《論語》中的“好學(xué)”之德及現(xiàn)代啟示

□李建華 馮丕紅

“好學(xué)”（Loving of learning）是孔子教育思想中的重要范疇，其重要性可以與作為西方哲學(xué)精神特色的“愛智”（The love of wisdom）相類比。但遺憾的是，在中華民族傳統(tǒng)文化的“明德”主義的喧囂中，“好學(xué)”成為了一個邊緣化的，甚至是被遺忘的概念，并沒有受到應(yīng)有的重視。事實上，“好學(xué)”是一個具有核心意義的基礎(chǔ)性觀念,在孔子的教育思想中占有特別重要的地位[1]。本文立足于文本，擬對《論語》中“好學(xué)”的基礎(chǔ)地位、基本內(nèi)涵及屬性做簡單的梳理和澄明，以期為現(xiàn)代教育提供參考和借鑒。

一、“好學(xué)”在《論語》中的基礎(chǔ)地位

與時下學(xué)界對“好學(xué)”思想研究的漠視形成鮮明對比，《論語》將“好學(xué)”在德行范疇體系中的位格提升到了前所未有的高度。這可以從以下論述中得到確證：

《論語》強調(diào)“好學(xué)”比“忠信之德”更難能可貴。孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學(xué)也?！盵2]（P59）忠信之德為春秋人所常用[3]（P341），忠信雖連為一詞，但卻是兩個范疇：“忠”是指忠于君主和社稷[3]（P343），“信”是指修身力行其承諾[3]（P346）；“忠”是一種重要的倫理之德，“信”則是一種不可或缺的道德之德，倫理之德是與人際的直接倫理關(guān)系的規(guī)范相聯(lián)系的德目，而道德之德則是相對來說比較個人的道德品行[3]（P366）。忠信對于妥善處理人際關(guān)系和有效提升個體的品行修養(yǎng)都是極其重要的，因此孔子在《論語》中多次強調(diào)要“主忠信”。①參見《論語》一般通用版本1.8，9.25，12.10等章.但按照孔子的說法，具有“忠”之倫理品德和“信”之道德品行的人在他所處的生活世界（抑或《論語》所勾勒的思想世界）之中并不罕見，但具有“好學(xué)”品質(zhì)的人卻非常稀少。因此，孔子把“好學(xué)”看成是一種比忠信之德更難能可貴的品質(zhì)。或許，僅僅依憑上面所引文句以及“物以稀為貴”式的簡單邏輯我們并不能精確地定位“好學(xué)”在孔子德行范疇體系中的具體位格，但可以肯定的是，“好學(xué)”品質(zhì)確乎是孔子德行體系的一個重要面向，這從魯哀公、季康子與孔子本人及其弟子的對話中也可以得到進一步的證實?！棒敯Ч珕枺骸茏邮霝楹脤W(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也。’”[2]（P61）“顏子三十二而卒也。既云今也則亡，又言未聞好學(xué)者，蓋深惜之，又以見真好學(xué)者難得也?！盵4]（P82）眾所周知，圣人之門，其徒三千，“授業(yè)身通者七十有七人，皆異能之士也”[5]?！蔼毞Q顏子為好學(xué)”[6]，顏子之外“未聞好學(xué)者也”，這也再次證明了孔子的確把“好學(xué)”看成是一種非常重要且難得的品質(zhì)。無獨有偶，當(dāng)“季康子問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今也則亡。’”[2]（P127）姑且不論魯哀公與季康子問的是否為同一件事，但孔子對“好學(xué)”品質(zhì)的一以貫之的重視態(tài)度卻是顯而易見的。

《論語》不僅強調(diào)“好學(xué)”比“忠信之德”更難能可貴，而且還指出了“好學(xué)”是人的思想生命的邏輯起點。“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵2]（P13）“志于學(xué)”在此句中有著較為深沉的內(nèi)涵?！肮耪呤宥氪髮W(xué)。心之所之謂之志。此所謂學(xué)，即大學(xué)之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。”[4]（P55-56）朱熹“念念在此而為之不厭”是對“好學(xué)”的消極解釋，根據(jù)這種解釋以及《論語》首章中“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”的積極意境我們可以大膽推斷，“志于學(xué)”的志即為“好學(xué)”之志[7]（P138）。在《論語》語境中，“學(xué)不外道與禮也”[8]（P44），孔子自己也說“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”[2]（P9）?？梢娏ⅰ昂脤W(xué)”之志目的是為了更好地學(xué)道、學(xué)禮，而好學(xué)道、好學(xué)禮目的是為了更好地達致和實現(xiàn)與三十、四十、五十、六十、七十等人的自然生命階段相對應(yīng)的“而立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“從心所欲不逾矩”等人生境界。由于上述境界是隨著人的自然生命的推移、生活閱歷的豐富和社會倫理知識的學(xué)習(xí)累積而逐步實現(xiàn)的，而有效的學(xué)習(xí)積累又是從立“好學(xué)”之志開始的。因此，我們可以從歷時性的角度把“而立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“從心所欲不逾矩”等人生境界所構(gòu)筑而成的連續(xù)鏈條稱之為人的思想生命歷程。那么，立“好學(xué)”之志無疑就成為了這一思想生命歷程的邏輯起點。

結(jié)合上述的論述我們完全有理由相信，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”置之于《論語》全書之首并不是偶然的，因為孔子對“學(xué)”，尤其是“好學(xué)”的重視確實非同一般。

二、“好學(xué)”在《論語》中的基本內(nèi)涵

“好學(xué)”在《論語》中既然如此重要，那么什么是好學(xué)呢？我們在此并不能立即給出一個整齊劃一的定義，這是因為《論語》是以語錄體的形式編撰成書的，同樣的詞句在不同的對話語境中會有不同的意思。因此，“好學(xué)”的基本內(nèi)涵的明晰要借助具體語境的分析來達成。在《論語》所勾勒的語意世界中，“好學(xué)”大致有以下三層內(nèi)涵。

首先，“好學(xué)”是要把學(xué)習(xí)當(dāng)作樂事。所謂樂事，從正面講是指要能真正地喜歡學(xué)習(xí)這件事，并能切實地從學(xué)習(xí)這件事情本身或者所學(xué)習(xí)的對象內(nèi)容之中體會到樂趣，從反面來說則是指人在學(xué)習(xí)的過程中不能抱有（狹義的）功利心?！墩撜Z》卷首“子曰：‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎。’”[2]（P1）即是好學(xué)者的正面自道，好學(xué)首先是要把學(xué)習(xí)當(dāng)作一件快樂的事，而不是一種外在的負(fù)擔(dān)抑或內(nèi)生的壓力。為什么好學(xué)者會發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)為學(xué)習(xí)是件快樂的事呢？這有兩方面原因：一方面是由于“既學(xué)而又時時習(xí)之，則所學(xué)者熟，而中心喜說，其進自不能已矣”[4]（P49）；另一方面則是因為“學(xué)習(xí)為人以及學(xué)習(xí)知識技能而實踐之，當(dāng)有益于人、于世、于己，于是中心悅之，一種有收獲的成長快樂”[9]（P29）。這兩個原因，前者側(cè)重于一己之學(xué)習(xí)體會及感受，后者則更多地關(guān)乎學(xué)習(xí)對于與“己”相關(guān)的“主體間性”關(guān)系的意義，即學(xué)習(xí)這件事給“己”之所處的世界所帶來的“正的外部效應(yīng)”。不管是出于前者還是后者，好學(xué)者始終都能從學(xué)習(xí)之中體味到快樂。反之，倘若學(xué)習(xí)者從學(xué)習(xí)中得不到樂趣，那么就不是孔子所說的好學(xué)，這種教育也不是孔子所期望的理想教育。因此，從這個意義上看，學(xué)之樂與不樂是判斷是否好學(xué)的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。此外，“好學(xué)”之所以為樂事還在于“好學(xué)”是一種對學(xué)習(xí)活動的無功利的喜愛?！白釉唬骸R之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？’”[2]（P75）此處“學(xué)而不厭”與“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”的精神內(nèi)涵是一致的，體現(xiàn)了一種對學(xué)習(xí)本身最純粹的喜愛?！皩W(xué)而不厭”，學(xué)為什么能“不厭”？李澤厚先生做了比較全面和深刻的回答：“因為學(xué)非手段，乃目的自身，此學(xué)即修身也。所謂‘活到老，學(xué)到老，改造到老’亦斯之謂乎？此外，此‘學(xué)’也應(yīng)該包括為學(xué)而學(xué)?！盵9]（P206）

其次，“好學(xué)”是要在確知己之所學(xué)與未學(xué)的前提下以“日新知”與“時習(xí)之”的方式不斷累積精進?！墩撜Z》中記載了孔門弟子子夏的話：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣。”[2]（P226）此句從正面闡釋了“好學(xué)”的態(tài)度與方法?！墩撜Z正義》詮釋說：“《皇疏》云：‘日知其所亡，是新知也；月無忘其所能是溫故也?！瘎⑹献谥堋秾W(xué)案》：‘君子之于道也，日進而無疆，其所亡者，既日有知之，則拳拳服膺而弗失之，至積月之久而終不忘，所謂學(xué)如不及，尤恐失之者矣?！盵8]（P739-740）根據(jù)該句的文本意義和前賢的詮釋可知，此處的“好學(xué)”有兩層意思：其一，要有端正的學(xué)習(xí)態(tài)度。具體表現(xiàn)為，不僅要以“知之為知之，不知為不知”[2]（P19）的精神時時知道自己所缺少的，時時不忘記已經(jīng)學(xué)到的，也就是要本著實事求的態(tài)度對自己（“知”的有限性以及“不知”作為一種“知”的無限性）以及自己的學(xué)習(xí)情況（包括所學(xué)到的東西和所未曾學(xué)習(xí)的）做出客觀全面的評價，而且要保持“學(xué)如不及，尤恐失之”[2]（P95）的積極上進的心態(tài)；其二，對“新知”和“所學(xué)”要采取不同的學(xué)習(xí)方法?！肮び破涫?，必先利其器”[2]（P184），真正的“好學(xué)者日新而不失”[4]（P55-56），不僅能夠確知己之所學(xué)與未學(xué)，而且能夠針對己之所學(xué)與未學(xué)之新知采取行之有效的方法從而達到日益精進的目的。具體而言，對己之所學(xué)“好學(xué)者”采用的是“溫故”的方法——“月無忘其所能”從而“時習(xí)之”，對己之未學(xué)之新知“好學(xué)者”采用的是“日知其所亡”的方法——每天堅持學(xué)習(xí)，每天都爭取有收獲從而日積月蓄以求積少成多，融會貫通，也正是依憑上述“好學(xué)”之方，孔子才提出了“溫故而知新，可以為師矣”[2]（P17）的著名論斷。

最后，“好學(xué)”是種開放互動式的共同進步?！昂脤W(xué)”在《論語》中并不是單個人閉門造車式的苦讀禪修，而是建立在開放式的互動基礎(chǔ)之上的。孔子在世時的好學(xué)者并非只有顏回一人（盡管孔門弟子僅顏回一人被孔子贊許為“好學(xué)”），在孔門之外，孔文子也被孔子肯定為好學(xué)者。“子貢問曰：‘孔文子何以謂之文也？’子曰：‘敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也?！盵2]（P52-53）孔子說衛(wèi)臣孔圉之所以用“文”字作為他的謚號，是因為他敏而好學(xué)，不恥下問。這表明，好學(xué)不是封閉的、個人獨享的樂事，而是在“問”、“聞”等互動和交往活動之中展開的。這也意味著學(xué)習(xí)不只是在學(xué)校里單向度地向師長學(xué)，更不是老師的單方面的灌輸，它同時也包含著一切有關(guān)知識的“問”、“聞”等開放式的、互動性的交往。因此，孔子對“好學(xué)”之“學(xué)”的理解是比較靈活和深刻的，“好學(xué)”之“學(xué)”是種開放互動式的共同進步。

在上述分析的基礎(chǔ)上，我們嘗試著給《論語》中的“好學(xué)”下個準(zhǔn)定義。所謂“好學(xué)”指的是：在把學(xué)習(xí)（道、禮及其他相關(guān)知識）當(dāng)成一件樂事的前提下，確知己之所學(xué)與未學(xué)，并以“日新知”與“時習(xí)之”的方式不斷累積精進，從而在“問”、“聞”等開放性、互動式的學(xué)習(xí)中實現(xiàn)共同進步所需要的一種難能可貴的品質(zhì)。

三、“好學(xué)”是種不可或缺的教育之德

如前文所述，在《論語》中，“好學(xué)”的確被看成是一種卓越的品質(zhì)，那么此種卓越品質(zhì)是否可以被稱之為西方倫理學(xué)意義上的德性或者美德呢？表面觀之，“好學(xué)”與孔子所說的仁、智、勇、忠、孝、直、剛等德性不同，似乎并不屬于德性，但是，假如“好學(xué)”不是德性，那么孔子為什么既稱顏回為孔門中唯一的“好學(xué)者”，又在劃分孔門弟子類別時把顏回放在“德行”之列呢[2]（P125）？帶著這個疑問，我們需要對“好學(xué)”的基本屬性做進一步的探究。

“德性”（virtue）是西方倫理學(xué)的術(shù)語，德性最初是指萬物所具有的某種長處或者優(yōu)點，后來德性一詞逐漸主要用于人的特性，而且逐漸獲得了道德的含義，成為了人所具有的好的品質(zhì)或能力的指稱[10]。它是人運用理智或智慧根據(jù)其謀求生存得更好的本性的根本要求并以生存得更好為指向培育的，以心理定勢對人的活動發(fā)生作用，并使人的活動及其主體成為善的善品質(zhì)[11]（P30-31）。在《論語》中的“好學(xué)”是一種優(yōu)秀可貴品質(zhì)，這種品質(zhì)在孔子看來比春秋時期社會大眾所普遍認(rèn)可并遵從的“忠信”之德更難能可貴；不僅如此，《論語》中的“好學(xué)”還是一種善品質(zhì)，它有助于人更好地生活。正如亞里士多德指出的，僅僅說德性是一種品質(zhì)是不夠的，還要從本質(zhì)上說出它是什么樣的品質(zhì)。在亞里士多德看來，所有的優(yōu)秀，都不但要使以它為優(yōu)秀的東西本身狀態(tài)良好，而且使它很好地履行其功能，而“如果所有事物的德性都是如此，那么人的德性也就必定是這樣的品質(zhì)了，通過它一個人變成一個優(yōu)秀能干的人，有能把人所有固有的功能實現(xiàn)到完善”[12]（P86）。在《論語》中，“好學(xué)”是以“善道”為鵠的的。孔子說“君子學(xué)以致其道”[2]（P226），又說“篤信好學(xué)，守死善道”[2]（P94）?！吧频勒吆脤W(xué)之功”[4]（P101-102），“好學(xué)所以求道，《皇疏》云‘守死善道者，寧為善道而死，不為惡道而生?！福骸睹献印けM心》云：‘夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！衷啤M其道而死者，正命也?！奚砑词潜M道，亦即此所謂‘善道’”[9]（P203-204）。按照《大學(xué)》中“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”的學(xué)理邏輯和實踐順序[4]（P5），修身是“齊家”、“治國”、“平天下”的前提和基礎(chǔ)。在修身的基礎(chǔ)之上，人善道齊家，則家庭和諧；善道愛國，則國泰民安；善道愛天下，則天下大同，而這一系列的具體之“善道”都是以“好學(xué)”為起點的。因此，“好學(xué)”這種品質(zhì)不僅有助于好學(xué)者本人更好地生活，而且有利于他活動于其中的共同體(家、國、天下)的成員更好地生活。基于以上兩個方面，亦即《論語》中的“好學(xué)”不只是一種可貴的品質(zhì)，而且是一種善品質(zhì)，我們可以理所當(dāng)然地將其稱之為德性。那么這種德性是一種什么樣的德性呢？根據(jù)亞里士多德的觀點，“德性有兩類：理智德性（intellectual virtue）和倫理德性（moral virtue）。前者主要通過教導(dǎo)（Belehrung）來形成和培養(yǎng)，因此需要經(jīng)驗和時間，后者相反是從習(xí)慣中產(chǎn)生的”[12]（P76）。與倫理德性出于習(xí)慣，成于習(xí)慣有所不同，理智德性（intellectual virtue）的養(yǎng)成離不開建立在經(jīng)驗和時間基礎(chǔ)上的教育和引導(dǎo)。在《論語》中，“好學(xué)”盡管根據(jù)《中庸》中“好學(xué)近乎知”[4]（P30）的說法與亞里士多德意義上的“理智德性”頗為相似，但“好學(xué)非知”[4]（P31）。因此，它并不能被稱之為嚴(yán)格意義上的理智之德。但不可否認(rèn)的是，《論語》中的“好學(xué)”之德與亞里士多德意義上的理智德性的教育和培養(yǎng)是直接相關(guān)的。因此“好學(xué)”可以被看作是一種促進和養(yǎng)成亞里士多德意義上的理智德性的教育之德，它屬于教育的范疇，在此姑且稱之為“教育德性”?！墩撜Z》中的“好學(xué)”之德作為促進和養(yǎng)成亞里士多德意義上的理智德性的教育德性，它不同于“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德，但孔子卻強調(diào)它是不可或缺的，這從“六言六蔽”的論述中可以看出。

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂[2]（P207）。

在這段引文中，好仁、好知（智）、好信、好直、好勇、好剛不僅表征了人之外在的行為——德行，而且直指人的內(nèi)在品質(zhì)——德性。從德性所具有的統(tǒng)一性可知，各種德性之間存在著相互依存、相互聯(lián)系、相互作用的關(guān)系[11]（P38）。好仁、好知（智）、好信、好直、好勇、好剛，其中的每一種德性對于人的意義都不是獨立的，而是與其他種德性相輔相成地發(fā)揮作用的。諸德性的協(xié)同配合、共同作用才造就了君子或者圣人中和不偏的人格；而在好仁、好知（智）、好信、好直、好勇、好剛相輔相成的德性結(jié)構(gòu)中，“好學(xué)”無疑占有極其重要的位置。好學(xué)作為一種善品質(zhì)，它不僅僅是一種卓越的能力和特長，而且也是一種可貴的心智取向。不管是作為前者還是后者，好學(xué)都指向了知識的學(xué)習(xí)和品德的培養(yǎng)教育過程?！叭省?、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”都是倫理德性，但孔子強調(diào)對“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德的追求不能離開好學(xué)，如果離開了“好學(xué)”之德行，那么上述倫理德性之作用的發(fā)揮就會偏而不正從而產(chǎn)生“六蔽”。在此，孔子是把“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德與“好學(xué)”之教育德性緊密結(jié)合在一起了。這也揭示了孔子倫理思想中，諸德目之德行與德性相統(tǒng)一的理念。當(dāng)然，“好學(xué)”在上述德行結(jié)構(gòu)中并不是獨立自足的，我們也可以仿其邏輯，提出“好學(xué)不好仁，其蔽也……；好學(xué)不好知，其蔽也……；好學(xué)不好信，其蔽也……；好學(xué)不好直，其蔽也……；好學(xué)不好勇，其蔽也……；好學(xué)不好剛，其蔽也……”等主張，孔子本人或許也會同意。但是如果沒有“好學(xué)”之德，僅有“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德，或者有“好學(xué)”之德，也有“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德，但二者彼此懸隔，并不相互作用，那么孔子也就不成其為孔子，不成其為教育家的孔子，不成其為“學(xué)而不厭”的孔子了。因此，在孔子留給后世之人的形象之中，“好學(xué)”是一個極其重要的方面，事實證明“好學(xué)”之德對中國傳統(tǒng)文化之傳繼與發(fā)達確實也產(chǎn)生了不可低估的作用[7]（P140）。

四、“好學(xué)”之德對當(dāng)代大學(xué)生的啟示

我們所處的時代是德性失落的時代，對于所謂的“好學(xué)”之德，“我們所擁有的也只是一個概念、體系的殘片，只是一些現(xiàn)在已喪失了那些賦予其意義的背景條件的片段”[13]。與喪失了傳統(tǒng)德性內(nèi)涵，僅僅表面保持著德性假象的、毫無價值根底的現(xiàn)代“好學(xué)”概念相比，《論語》語境中的“好學(xué)”范疇是有血有肉的。它不僅僅是學(xué)習(xí)這種活動或行為的外在表征——德行，而且是一種內(nèi)蘊于學(xué)習(xí)者本身的一種難能可貴的品質(zhì)——德性。這種德性與“仁”、“智”、“信”、“直”、“勇”、“剛”等倫理之德，與“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”等內(nèi)圣外王理想是血肉相連的，它所體現(xiàn)的是外在工具理性與內(nèi)在價值追求的有機統(tǒng)一。然而，現(xiàn)代生活世界中的“好學(xué)”已然不再成其為德性。而毋寧說它已經(jīng)淪落為了一種實現(xiàn)功利性目的的外在工具。那么，直面?zhèn)鹘y(tǒng)“好學(xué)”之德的衰落境況，作為肩負(fù)國家前途命運，負(fù)責(zé)燃起民族文化精神傳承希望的當(dāng)代大學(xué)生們是否應(yīng)該做點什么呢？這是我們不得不認(rèn)真考慮的問題。

第一，當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)該從思想深處，從價值層面重視中國古代，特別是《論語》之中所再三強調(diào)的“好學(xué)”之德，以此改善和緩解當(dāng)前普遍存在并不斷蔓延的大學(xué)生厭學(xué)惡勢。《中國青年報》2008年3月24日曾刊登了題為“厭學(xué)情緒彌漫大學(xué)校園”的文章。該文章稱“有52.6%的高校教師認(rèn)為‘學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性不高’，在部屬高校和市屬高校中，該比例分別為42.7%、60.3%”。這是北京大學(xué)“首都高等教育”學(xué)科群項目組發(fā)布的“2007年首都高等教育質(zhì)量問題調(diào)查”中的一組數(shù)據(jù)。調(diào)查對象包括24所北京地區(qū)高校的3366名老師和16591名學(xué)生。這僅僅是在首都北京——全國文化教育中心——所作的一個調(diào)查，倘若做個全國性的普查，那么，可能我們會發(fā)現(xiàn)大學(xué)生的厭學(xué)比率或許更高，范圍更大，更普遍。之所以如此，除了受十年“文化大革命”期間，“讀書無用論”、“知識越多越反動”、“知識分子是臭老九”等極左思潮的侵蝕，受80年代以后思想教育制度的改革所帶來的負(fù)面效應(yīng)的影響以外[14]，最主要的原因還在于我們未能從思想根本上重視，從價值層面去全面地、深刻地分析傳統(tǒng)“好學(xué)”之德，尤其是《論語》中“好學(xué)”之德的深刻內(nèi)涵。我們更多地把注意力集中到了負(fù)方向的大學(xué)生厭學(xué)之“憂”上，而未能從正方向、積極意義上強調(diào)傳統(tǒng)“好學(xué)”德性之“樂”。我們總喜歡抱著功利性心理，習(xí)慣性地把當(dāng)前普遍存在的大學(xué)生厭學(xué)現(xiàn)象歸結(jié)為制度的、歷史的原因，而未能從人之為人的價值以及價值的實現(xiàn)層面，亦即德性和德行的有機統(tǒng)一層面尋找問題出現(xiàn)的癥結(jié)。因此，僅從當(dāng)前存在的大學(xué)生厭學(xué)之現(xiàn)象來講，我們亟需從價值層面重新審視、全面理解和重視《論語》中的“好學(xué)”之德。

第二，當(dāng)代大學(xué)生不僅要從價值層面重新審視、重視《論語》中的“好學(xué)”之德，而且要以實際行動養(yǎng)成“好學(xué)”之德。“好學(xué)”作為一種德性，其養(yǎng)成是需要時間和經(jīng)驗的。就時間而言，好學(xué)體現(xiàn)在人生的每一個維度，每一面向之中,體現(xiàn)于人一生無休止的進取與完善過程之中，好學(xué)是一種終生性的實踐智慧。所以我們可以說，一個人僅僅擁有關(guān)于好學(xué)之德的知識是遠遠不夠的,僅憑此決然不能稱之為有德，真正好學(xué)者應(yīng)該是把好學(xué)作為自己的內(nèi)在德性和實踐智慧，并將其貫徹落實到每一個具體的行為之中的，并一生為之堅持不懈的人。就經(jīng)驗而言，好學(xué)有兩個方面要求：一方面，好學(xué)之德的培養(yǎng)需要緊密結(jié)合“修身”，需要把“成己”和“成物”結(jié)合起來，也就是說好學(xué)不能是盲目地學(xué)，更不是為了某一工具性目的——千鐘粟、黃金屋、顏如玉抑或升官發(fā)財、徒有虛名等……而學(xué)，好學(xué)必須建立在更為長遠的、穩(wěn)固而深刻的“修身”、“修德”基礎(chǔ)之上，亦即把成就自己的內(nèi)在人格修為與實現(xiàn)造福世界的外在人生理想結(jié)合起來；另一方面，好學(xué)之德的養(yǎng)成需要端正態(tài)度，講求方法，創(chuàng)造環(huán)境。所謂端正態(tài)度，就是要在全面認(rèn)識傳統(tǒng)“好學(xué)”并引起重視的前提下，在把“成己”和“成物”結(jié)合起來的情況下，不抱功利心，真正把學(xué)習(xí)當(dāng)作樂事。所謂講求方法就是要本著求真務(wù)實的態(tài)度和“學(xué)如不及，尤恐失之”的精神，在確知己之所學(xué)與未學(xué)的前提下以“日新知”與“時習(xí)之”的方式不斷累積精進。所謂創(chuàng)造環(huán)境，就是指“好學(xué)”不是閉門造車，而是種開放性的互動。所以我們要借助一些現(xiàn)代性的互動方式（如頭腦風(fēng)暴、田野調(diào)查、學(xué)術(shù)訪問交流等）來營造開放性的環(huán)境，以此促進好學(xué)品質(zhì)的養(yǎng)成。

此外，“好學(xué)”之德的養(yǎng)成與學(xué)習(xí)者個體直接相關(guān)，但是也離不開家庭、學(xué)校、政府、社會等組織在價值層面的重視和引導(dǎo)。因此，家庭、學(xué)校、政府、社會等組織理應(yīng)在汲取中華傳統(tǒng)文化精髓的大背景下，營造一個重視“好學(xué)”之德的社會環(huán)境，培育一種鼓勵、引導(dǎo)“好學(xué)”之德的培養(yǎng)的精神文化氛圍。這樣我們當(dāng)代大學(xué)生才有志氣、有精神，我們的民族和國家才有希望，有前途。

[1]陳來.論儒家教育思想的基本理念[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2005（5）：198.

[2]孔子.論語[A].楊伯峻.論語譯注[C].北京:中華書局，2006.

[3]陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].北京：三聯(lián)書店.2009.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2010.

[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959:2185.

[6]程頤，程顥.二程集[M].北京：中華書局，1989:577.

[7]陳來.論語的德行倫理體系[J].清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011（1）.

[8]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[9]李澤厚.論語今讀(初稿)[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[10]張傳有.中西德性倫理學(xué)比較研究[J].思想戰(zhàn)線，2011（2）：59

[11]江暢.德性論[M].北京：人民出版社，2011.

[12][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].鄧安慶譯，北京：人民出版社,2010.

[13][美]麥金太爾.德性之后[M].龔群譯,北京：中國社會科學(xué)出版社,1995:4.

[14]劉瑞賢.大學(xué)生厭學(xué)現(xiàn)象的深層誘因[J].中國青年研究，2008（8）：84.