概念比較：正義、公平、公正——政治哲學(xué)史的考察

郭臺(tái)輝，王 康

（華南師范大學(xué)，廣東 廣州 510631；天津人民出版社，天津 300051）

正義、公平與公正是當(dāng)代政治哲學(xué)的三個(gè)核心概念，是一個(gè)穩(wěn)定共同體應(yīng)具有的核心價(jià)值體系，是人們判斷社會(huì)結(jié)構(gòu)和個(gè)人行為是否正當(dāng)與合理的發(fā)問(wèn)方式。因此，當(dāng)代政治哲學(xué)的諸多研究往往忽略其間的語(yǔ)義差異，有意無(wú)意地置之于同一層面上運(yùn)用。當(dāng)然，政治哲學(xué)史上的經(jīng)典思想家對(duì)這三個(gè)概念也時(shí)有混用，如亞里斯多德提出“公平就是公正，而且優(yōu)于某種公正”，而當(dāng)今《西方哲學(xué)辭典》的解釋是“正義大體上相當(dāng)于公平”［1］（p．531）。那么，正義、公平、公正三個(gè)概念有何差異？有何內(nèi)在關(guān)系？本文試圖從政治哲學(xué)史的縱深，探究三個(gè)概念之間的差異及其混同的特定語(yǔ)境。這對(duì)于理解當(dāng)代政治哲學(xué)的研究有重要啟示。

一

從詞源上說(shuō)，正義（Justice）在古希臘文中的含義是“正直”道路的“指示”，其對(duì)應(yīng)的拉丁文是Justum，含義是已被命令的；公平（Fairness）的希臘語(yǔ)是 Nomos，源于nemo（分配）；公正（Impar－tiality）的希臘語(yǔ)是Dikaiossune，拉丁文是Just，意為正直。顯然，這三個(gè)詞匯首先并非同時(shí)產(chǎn)生的，也不是針對(duì)同一層面的問(wèn)題提出來(lái)的，概念的混同使用肯定各有所指。那么，原初的正義、公平、公正所指何物？如何關(guān)聯(lián)？這些問(wèn)題需要我們回到政治哲學(xué)史的發(fā)端，從柏拉圖與亞里斯多德的經(jīng)典定義中去尋求其原初定位。

古希臘城邦時(shí)代的早期不存在“正義是什么”這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)檎x源于城邦的公共神，神的絕對(duì)權(quán)威指示著城邦的正義，規(guī)定著受城邦神觀照并生活于公共空間的人們的行為準(zhǔn)則。對(duì)城邦來(lái)說(shuō)，正義是公共神展示的力量和權(quán)威；對(duì)生活于城邦中的人來(lái)說(shuō)，正義是按照神的意志和指示行事。然而，多次伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)使智者們看到，城邦神的正義在 利 益 爭(zhēng) 奪 中 軟 弱 無(wú) 能［2］（p．11）。 此 后，城邦的神性秩序不僅受到智者學(xué)派的質(zhì)疑，而且正義本身也需要在“人是萬(wàn)物的尺度”下重新論證。城邦公共神遭到削弱的時(shí)代正是政治哲學(xué)出場(chǎng)的時(shí)代，需要用人類的理性與語(yǔ)言，探索正義、高尚和善的意義，重建城邦權(quán)威和公共生活的良善秩序。因此，柏拉圖在《理想國(guó)》中的主旨是解決何謂正義以及如何實(shí)現(xiàn)正義的問(wèn)題。在這里，柏拉圖把正義分為城邦的國(guó)家正義與人的靈魂正義兩部分。其中，國(guó)家正義在于生產(chǎn)者、守護(hù)者與統(tǒng)治者三等級(jí)的各司其職，而靈魂正義在于欲望、激情與理性三部分的各司其職。這兩種正義是辯證統(tǒng)一的，因?yàn)橹挥袚碛凶罡咧腔鄣恼軐W(xué)王成為統(tǒng)治者才能實(shí)現(xiàn)城邦的正義，而唯有理性統(tǒng)治整個(gè)靈魂才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的正義［3］。顯然，柏拉圖的《理想國(guó)》始終沒(méi)有討論公正與公平的話題，對(duì)他而言，正義處于價(jià)值等級(jí)體系中的頂端，公平、公正這些價(jià)值都是圍繞并服從正義這個(gè)總體范疇而開(kāi)展的，三者并非處于同一層面。

雖然柏拉圖演繹出一個(gè)判斷城邦正義與個(gè)人正義的準(zhǔn)則，但這個(gè)準(zhǔn)則過(guò)于抽象，無(wú)法操作化為指導(dǎo)城邦政治生活與社會(huì)交往的秩序。實(shí)際上，政治的統(tǒng)治沖突與社會(huì)的利益紛爭(zhēng)是導(dǎo)致古希臘城邦沒(méi)落與顛覆的現(xiàn)實(shí)原因?！包h爭(zhēng)十分激烈，各黨長(zhǎng)期保持著互相對(duì)抗的陣勢(shì)”，對(duì)之梭倫哀嘆“這愛(ài)奧尼亞最古老的地方竟至陷入絕境”［4］。這種嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)亟待落實(shí)柏拉圖的正義準(zhǔn)則。所以，亞里斯多德不僅遵循其老師的“城邦以正義為原則”，而且進(jìn)一步得出：“由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰恰是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”［5］（p．12）亞里斯多德把城邦正義分解 成普遍 的政治正義原則與世俗的社會(huì)正義原則，前者針對(duì)城邦公民而言，后者針對(duì)城邦所有人而言。在他看來(lái)，“普遍的政治正義原則用以解決城邦公民之間、公民與城邦之間的關(guān)系問(wèn)題。城邦生活主要由交往與婚姻、儀式與祠壇構(gòu)成，公民的友愛(ài)與矛盾都從中產(chǎn)生，所以“正義德性是城邦的，司行正義就是判斷正義之事，是城邦共同體的秩序。”［5］（p．8）相應(yīng)地，為了城邦共同生活的穩(wěn)定有序，公民行動(dòng)的正義就是遵守普遍的禮法，否則就墮落為最惡劣的動(dòng)物［5］（p．39）。

世俗的社會(huì)正義是第二位的，是從普遍正義原則中衍生出來(lái)的，專門(mén)用以城邦國(guó)家解決社會(huì)財(cái)富的市場(chǎng)分配問(wèn)題，因此適用于依賴城邦生存的所有人，包括公民、奴隸、婦女和往來(lái)于城邦之間的商人。在亞里斯多德看來(lái)，社會(huì)財(cái)富的分配問(wèn)題是破壞城邦穩(wěn)定秩序的主要根源之一。如果說(shuō)《政治學(xué)》力圖建立以普遍正義為統(tǒng)一原則的城邦政制，結(jié)束城邦公民內(nèi)部的黨爭(zhēng)，那么，《尼各馬科倫理學(xué)》旨在為進(jìn)行社會(huì)物質(zhì)交換的城邦所有人重建統(tǒng)一的社會(huì)規(guī)范。亞里斯多德把社會(huì)正義原則具體劃分為三類：分配的正義（Dianometic Justice）、補(bǔ)償?shù)幕虺C正的正義（Diorthotic Justice）、交換的正義（Antipeponthos）［6］（pp．150－151）。

在這三類具體的社會(huì)正義中，分配的正義相當(dāng)于公平，“實(shí)行于榮譽(yù)、財(cái)富或任何其他可以在政治共同體成員中進(jìn)行分割的事物”，“包括平等的人分享平等的利益，和不平等的人分享不平等的利益”［2］（p．134）。補(bǔ)償?shù)幕虺C正的正義可以表述為“作為均等的公正”，是指只考慮把單純算術(shù)的平等用于人及相關(guān)物。亞里斯多德的公正概念分為政治的守法與交易的均等兩個(gè)層面，“政治的公正是以法律為依據(jù)而存在的，是在自然守法的人們中”［7］（p．147）；社會(huì)的公正“是在交往中的所得與損失的中庸”［7］（p．139），適用于矯正不公平的利益分配問(wèn)題。顯然，表達(dá)政治公正與社會(huì)公正的交匯點(diǎn)是法律，而政治與社會(huì)“完全意義的公正只存在于由相當(dāng)自由和平等的人組成的、其相互關(guān)系由法律規(guī)定的共同體中”［2］（p．134）。交換的正義專指公平補(bǔ)救由公正裁決帶來(lái)的不公平后果。由于公正是通過(guò)對(duì)人們有普遍約束力的法律來(lái)表現(xiàn)，它只能作為不考慮具體情況的一般原則，而公平關(guān)注對(duì)個(gè)人行動(dòng)結(jié)果有重要影響的特殊情況，所以，“糾正法律普遍性所帶來(lái)的缺點(diǎn)，正是公平的本性”［7］（p．161）。顯然，亞里斯多德的正義觀是對(duì)柏拉圖主張的城邦國(guó)家正義和個(gè)人正義的具體化，部分世俗化為城邦普遍的法律制度以及對(duì)法律的遵守，部分下降到社會(huì)市場(chǎng)領(lǐng)域，并通過(guò)公平和公正來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。固然，正義、公平、公正仍然內(nèi)蘊(yùn)著城邦的善業(yè)和德性，只是“正義是一切德性的總匯”［7］（p．130）。

從上述政治哲學(xué)史源頭檢視正義、公平、公正的概念由來(lái)中，我們可知三者之間的差異、關(guān)系及其混同的條件。（1）從概念差異來(lái)看，正義并非與公平、公正處于同一層面，而是起著統(tǒng)帥作用。正義是城邦共同體向善的要求和政治原則，沒(méi)有總體范疇的預(yù)設(shè)就無(wú)所謂正義；公平關(guān)聯(lián)到利益與價(jià)值的分配，是城邦正義在社會(huì)領(lǐng)域的一種尺度；社會(huì)公正產(chǎn)生于矯正社會(huì)領(lǐng)域不公平的利益與價(jià)值分配，政治公正是針對(duì)城邦整體的普遍法則而言，但兩個(gè)層面的公正都表現(xiàn)為明確穩(wěn)定的法律制定與制度安排。（2）從內(nèi)涵關(guān)系來(lái)看，城邦共同體的正義分為政治的正義與社會(huì)的正義，而公平與公正是考量和實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的兩個(gè)向度，相反，不公平或者不公正的現(xiàn)象都可能招致社會(huì)與政治的不正義；公正與公平之間存在一種互補(bǔ)關(guān)系，即公正的法律可以衡量和矯正不公平的初次分配，公平的再分配可以糾正不公正的法律。（3）從三者混同的條件來(lái)看，只有正義在論及社會(huì)領(lǐng)域的利益與價(jià)值分配的條件下才與公平相通，在這個(gè)意義上，分配正義、實(shí)質(zhì)性正義、結(jié)果正義等概念都是表達(dá)公平的含義；以法律和制度為表現(xiàn)形式的公正一般用于兩個(gè)相關(guān)的層面：一種是用來(lái)矯正不公平分配的具體制度、法律和各種行為規(guī)范，這是社會(huì)正義的一個(gè)考量和表現(xiàn)；另一種用于政治共同體制定對(duì)所有人普遍有效的法律制度，而社會(huì)的具體法律從屬于政治的普遍法律。正因?yàn)榉傻哪康氖侵萍s人們生活的諸領(lǐng)域，引導(dǎo)人們行為向善的所有美德，確保城邦的共同利益，所以城邦的國(guó)家正義、個(gè)人正義以及矯正社會(huì)領(lǐng)域的不公平分配，都可以通過(guò)制定公正的法律來(lái)實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，只有在法律制定和制度安排層面的正義才等同于公正。

柏拉圖對(duì)正義的演繹與分類，以及亞里斯多德對(duì)正義、公平、公正三者之間的含義差異、關(guān)系及其混用條件的原初界定，不僅為其當(dāng)下衰敗的城邦提供一套明確的規(guī)范體系，更為身后歷史的相關(guān)探討提供一種平臺(tái)和概念體系。后來(lái)從古羅馬到當(dāng)代的政治哲學(xué)家們對(duì)這三個(gè)概念的理解與運(yùn)用均不出其右，只是因時(shí)代和語(yǔ)境的不同而各有側(cè)重地延伸與轉(zhuǎn)換。

二

在希臘化時(shí)代，古希臘城邦已經(jīng)衰亡，進(jìn)而成為隸屬于馬其頓帝國(guó)統(tǒng)治的城市。但柏拉圖與亞里斯多德對(duì)正義、公平、公正的原初定位沒(méi)有因此而失效，而是如何分化以適用于更大共同體的時(shí)代，如何轉(zhuǎn)換為人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)政治生活首選的行為法則。

在城邦共同體已沉淪但新共同體未出現(xiàn)的歷史拐點(diǎn)上，正義再次作為一個(gè)問(wèn)題而提出，懷疑論者們提出正義是人為約定的而非自然的，不同民族不同時(shí)代有不同的含義。如何為正義辯護(hù)以及為正義尋求相應(yīng)的共同體成為斯多葛學(xué)派的任務(wù)。與柏拉圖、亞里斯多德認(rèn)為正義源于城邦本身不同的是，他們主張“必須從人的本性中尋求正義的本性”［8］（p．17），而自然法與人的本性是一致的，服從自然法就是服從自己的本性。這樣，他們把自然法與正義對(duì)接起來(lái)：“法在羅馬和在雅典沒(méi)有區(qū)別，現(xiàn)在和將來(lái)也沒(méi)有不同，對(duì)所有人都有效，……上帝是這個(gè)法的創(chuàng)造者、頒布者和執(zhí)行者。”［9］（p．33）因此，自然法具有高于一切人類立法的權(quán)威，是判斷正義與不正義的普世標(biāo)準(zhǔn)。其意義在于：一是自然法為正義找到根源性的解釋，使正義永遠(yuǎn)成為最合理的行為；二是自然法對(duì)所有人平等有效，所有人在上帝面前都是自由平等的，使正義成為對(duì)所有人都是最正當(dāng)?shù)牡赖滦袨?；三是自然法為正義找到一個(gè)世界共同體的總體范疇。這樣，自然法傳統(tǒng)的開(kāi)啟突破了古希臘狹隘的城邦正義觀，適應(yīng)了羅馬帝國(guó)統(tǒng)治的政治、社會(huì)與觀念形態(tài)。絕對(duì)正義的自然法統(tǒng)領(lǐng)所有人參與分配的公平性與國(guó)家制定具體法律制度的公正性。所以，國(guó)家是蘊(yùn)涵正義的法律紐帶，沒(méi)有公正法律就不成為國(guó)家。從這種自然法的意義上來(lái)說(shuō)，公平與公正的觀念表達(dá)同樣的含義，都表現(xiàn)并落實(shí)為國(guó)家具體的成文法典。

中世紀(jì)的神學(xué)幾乎沒(méi)有改變柏拉圖創(chuàng)立的、被西塞羅引入拉丁世界的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，只是把《圣經(jīng)》與古典哲學(xué)融合起來(lái)［2］（p．189），使正義二分法上升到上帝與世俗之間，為世俗的公平與公正尋求一個(gè)絕對(duì)超驗(yàn)的基礎(chǔ)。奧古斯丁在自然法正義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把柏拉圖的正義二分法拉開(kāi)巨大的鴻溝，分為上帝之城的正義與世俗之城的正義。掌握正義之柄的上帝裁決世俗的國(guó)家與社會(huì)是否符合正義的標(biāo)準(zhǔn)。世俗之城的正義來(lái)源并聽(tīng)命于上帝正義的啟示，具體體現(xiàn)為具有普遍約束力的法律，為世俗權(quán)威樹(shù)立一個(gè)維護(hù)并實(shí)現(xiàn)上帝正義的目標(biāo)?！皣?guó)王的首要義務(wù)是以公平和正義管理上帝的子民，努力使他們得到和平與和諧”［10］（p．225），統(tǒng)治者必須按照正義的準(zhǔn)則行事，以實(shí)現(xiàn)公平為職責(zé)。這樣，上帝之城的正義是完全超驗(yàn)的、合乎邏輯推斷的結(jié)果。唯有虔誠(chéng)的信徒借助于神的恩典才可能達(dá)到這種真正的正義。世俗法“只有在神的神圣以及神在人間的對(duì)立物和創(chuàng)造物的尊嚴(yán)依照該法受到尊崇時(shí)，才能被認(rèn)識(shí)和理解。人類正義的本質(zhì)透過(guò)神的正義方能看得見(jiàn)”［11］（p．45）。正是宗教超驗(yàn) 層面的 正義與世俗操作層面的正義二分法及其之間的互動(dòng)關(guān)系，西方憲政才得以起源和發(fā)展。宗教的超驗(yàn)正義觀念使世俗正義的憲政不糾纏于現(xiàn)實(shí)政治爭(zhēng)論，而是在宗教信仰中尋求更崇高的權(quán)威來(lái)源。由此，超驗(yàn)正義在宗教意義上奠定了具有更高權(quán)威的來(lái)源，但世俗社會(huì)的正義與公平、公正的含義基本一致，都具體表現(xiàn)在法律制度中。

然而，在自由與平等觀念主宰的現(xiàn)代社會(huì)中，如何為正義尋求新的總體范疇，如何在祛魅語(yǔ)境中確立公平與公正的新含義，這是霍布斯、洛克、康德等啟蒙思想家的當(dāng)下問(wèn)題。與前現(xiàn)代政治哲學(xué)家為正義尋求形而上學(xué)基礎(chǔ)不同的是，他們幾乎都采用物理學(xué)的“分解綜合”方法，把任何特殊行為正義與否的價(jià)值判斷、現(xiàn)行的一般正義觀念、作為政治現(xiàn)實(shí)及正義首要條件的國(guó)家本身等都重新分解為“個(gè)人理性判斷”的各種要素，然后反過(guò)來(lái)，從這些要素出發(fā)，以邏輯嚴(yán)密、思路清晰的演繹法形式，闡述實(shí)現(xiàn)一種“集體理性判斷”正義的必然性和可能性?；舨妓沟募僭O(shè)是，處于自然狀態(tài)的人們僅有天賦的自然權(quán)利，由個(gè)人的理性意志掌握正義之柄，絕對(duì)捍衛(wèi)自身利益。每個(gè)人都是自己的唯一裁決者，無(wú)所謂公正，也無(wú)所謂公平。因此，所有人都時(shí)刻充滿對(duì)死亡的恐懼和對(duì)安全的渴望。在霍布斯看來(lái)，“正確運(yùn)用公正或不公正這些詞之前，必須有某種強(qiáng)制力量”［12］（p．96），只有最高權(quán)威才能強(qiáng)迫所有締約者平等履行契約，而自我利益得失的理性衡量是每個(gè)人行為公正的充分條件。所以，每個(gè)人都自愿放棄權(quán)利，滿足平等的自由，把權(quán)利和自由以契約的方式轉(zhuǎn)交給第三方“利維坦”國(guó)家。這樣，霍布斯在理論上為正義找到了一個(gè)“活的上帝”——國(guó)家的絕對(duì)意志。在這里，霍布斯不僅強(qiáng)調(diào)忠于契約的原則是所有公正和不公正的基礎(chǔ)，所有對(duì)他人的責(zé)任義務(wù)都源于契約，而且反對(duì)亞里斯多德對(duì)公平的理解，認(rèn)為不能按照個(gè)人的德行分配物質(zhì)和價(jià)值資源，而是平等對(duì)待每一個(gè)人。因?yàn)槿巳松鷣?lái)平等，即使自然條件的不平等，也是以平等的身份進(jìn)入社會(huì)秩序中。也就是說(shuō)，公平就是裁決者的公正。

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的鼻祖霍布斯那里，正義、公平、公正的關(guān)聯(lián)性已形成現(xiàn)代雛形?，F(xiàn)代國(guó)家是政治正義的總體范疇，公正雖仍表現(xiàn)為世俗法律，但已不再隸屬于超驗(yàn)正義的上帝，而是源于所有人的理性契約，公平部分表達(dá)為平等，部分等同于公正。隨后的政治哲學(xué)家承接霍布斯對(duì)形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判，進(jìn)一步用人的理性意志完善國(guó)家這個(gè)總體范疇，雖然其間的推理有較大差異。在洛克的思想中，雖然自然狀態(tài)沒(méi)有霍布斯的那么險(xiǎn)惡，產(chǎn)生的國(guó)家也不那么獨(dú)裁，但同樣認(rèn)為，正義不是來(lái)源于外在的理念或上帝而是人類自身，人可以借助其天生的推理能力發(fā)現(xiàn)上帝的命令。正義作為原生的、最高的自然法，是所有人能夠理性掌握的，政治社會(huì)也是所有人一致同意的契約結(jié)果。與政治社會(huì)相對(duì)應(yīng)，正義的正當(dāng)性源于人類自身生命、財(cái)產(chǎn)與自由這些不可剝奪的自然權(quán)利，而公平與公正都是指法律對(duì)所有人自然權(quán)利的平等保護(hù)。在這里，自由與平等成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題，正義、公平、公正已世俗化為自由與平等的衍生物，成為個(gè)人自身的內(nèi)在需求。這一點(diǎn)在休謨和康德的政治哲學(xué)中得到強(qiáng)化。在休謨看來(lái)，人類社會(huì)的最必要條件是“劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議”，所以，正義“不是由自然得來(lái)的，而是人為措施和人類協(xié)議”［13］（p．523），是“源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少供應(yīng)”［13］（p．537）。康德是三個(gè)概念作為一種價(jià)值等級(jí)體系的終結(jié)者及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的奠基人，他用個(gè)人的道德與理性取代上帝，使之成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，“首先應(yīng)該追求純粹實(shí)踐理性的王國(guó)及其正義，于是你的目的（即永久和平的福祉）也就會(huì)自行來(lái)臨”［14］（p．136）?？档?已將人 的自由意志提到至上地位，使正義、公平、公正成為論證個(gè)人自由權(quán)利之首要性的奴婢。

顯然，在古羅馬到現(xiàn)代的政治哲學(xué)史中，超乎城邦范疇的正義概念相繼與自然法、上帝、國(guó)家對(duì)接，而公正的概念依然表現(xiàn)為正義在法律制度層面的落實(shí)與利益公平分配在法律上的裁決；公平概念從古羅馬與中世紀(jì)逐漸喪失其獨(dú)立性。或許，正義、公平與公正這組概念群帶有宗教先驗(yàn)的韻味，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中遭到前所未有的貶低，并為自由、平等、權(quán)利、民主等契約論話語(yǔ)取而代之。

三

在祛魅的現(xiàn)代社會(huì)，取代上帝位置的個(gè)人成為現(xiàn)代價(jià)值的普遍主義基礎(chǔ)，個(gè)人主義是現(xiàn)代社會(huì)的基石和評(píng)判善惡是非的出發(fā)點(diǎn)?！艾F(xiàn)代社會(huì)政治制度的正當(dāng)性是建立在自然法觀念之上的，而自然法領(lǐng)域中全部思辯的主線始終是個(gè)人主義——一種可得出其邏輯結(jié)論的個(gè)人主義”［15］（p．40）。個(gè)人的利益需 求演繹 出一個(gè)國(guó)家總體，并由意志自決的個(gè)人簽訂契約實(shí)行憲政。這意味著西方一切現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)制度是建立在流沙上。個(gè)人主體性的張揚(yáng)瓦解西方文化傳統(tǒng)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，破壞正義的傳統(tǒng)二分法以及公平、公正的指導(dǎo)性原則，對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)安排和價(jià)值體系產(chǎn)生嚴(yán)重后果。如何面對(duì)個(gè)人主義基礎(chǔ)的危機(jī)，避免因這一基礎(chǔ)的崩潰導(dǎo)致西方社會(huì)制度和價(jià)值體系瓦解的可怕前景，如何重建統(tǒng)一的道德價(jià)值準(zhǔn)則。這是20世紀(jì)70年代開(kāi)始復(fù)興的西方政治哲學(xué)面臨的主要問(wèn)題，也是正義問(wèn)題再次成為關(guān)注焦點(diǎn)的根本原因。

羅爾斯是以正義為主題研究的當(dāng)代政治哲學(xué)典范，他試圖綜合洛克、盧梭、康德為代表的契約論傳統(tǒng)，在個(gè)人主義價(jià)值體系中提煉出一種“作為公平的正義”理論，為正義、公平、公正的價(jià)值體系尋求普遍主義基礎(chǔ)，重啟亞里斯多德已降的正義傳統(tǒng)。羅爾斯對(duì)正義的理解非常明確：“正義的概念就是由它的原則在分配權(quán)利和義務(wù)、決定社會(huì)利益的適當(dāng)劃分方面的作用所確定的?！保?6］（p．10）這種正義完全是自由平等的理性人在“自然狀態(tài)”假設(shè)中公平協(xié)議的結(jié)果。按“詞典式次序”安排的兩個(gè)正義原則是：所有人有最廣泛的自由平等權(quán)利；社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不平等安排滿足于“最不受惠者的最大利益”和“機(jī)會(huì)平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放”［16］（p．84）。在這里，羅爾斯似乎也采用傳統(tǒng)的正義二分法。政治正義表達(dá)平等自由對(duì)于社會(huì)總體結(jié)構(gòu)性安排的意義，包括兩方面內(nèi)容：滿足平等自由要求的正義程序；比任何其他正義安排都更可能產(chǎn)生一種正義而有效的立法制度［16］（p．219）。社會(huì)正義適用于在社會(huì)基本制度中權(quán)利和義務(wù)、利益和負(fù)擔(dān)的分配辦法。政治的正義無(wú)法通過(guò)社會(huì)的正義來(lái)補(bǔ)償，但社會(huì)正義必須以政治正義為前提。羅爾斯也似乎同樣重視公平與公正的互補(bǔ)性作用，他指出，完善的程序正義是很罕見(jiàn)的，而“不完善的程序正義的基本標(biāo)志是：當(dāng)有一種判斷正確結(jié)果的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，卻沒(méi)有可以保證達(dá)到它的程序”［16］（p．86）。這就是說(shuō)，公平的利益分配需要通過(guò)公正的程序來(lái)實(shí)現(xiàn)，但公正的不完善性需要公平來(lái)糾正，這樣才能實(shí)現(xiàn)權(quán)利義務(wù)的分配正義。

羅爾斯與亞里斯多德一樣，極大重視社會(huì)正義的公平價(jià)值，警惕“程序正義”即公正的不完善性，較完整地建立正義、公平、公正的概念框架與價(jià)值體系。然而，羅爾斯的正義概念框架雖然正如他自認(rèn)為的那樣，似乎與亞里斯多德的傳統(tǒng)闡釋沒(méi)有什么沖突，但我們發(fā)現(xiàn)，二者存在巨大的古今鴻溝。這種鴻溝給正義、公平、公正的概念框架帶來(lái)無(wú)法解脫的分析困境，主要體現(xiàn)在如下三點(diǎn)：

首先是普遍主義的悖謬。正義、公平、公正的傳統(tǒng)概念有一個(gè)形而上學(xué)的普遍訴求，如理念、公共善或上帝，相應(yīng)地，表達(dá)世俗正義的西方憲政也根植于深厚的宗教基礎(chǔ)。但在“上帝死了”的現(xiàn)代社會(huì)，三個(gè)概念的有效性源于個(gè)人利益的需求，憲政也因此陷入危機(jī)：“盡管憲政論具有世界范圍的號(hào)召力，它似乎正在喪失其往日賴以自信穩(wěn)固確立的基礎(chǔ)”［11］（p．11）。羅爾斯一方面剝離正義傳統(tǒng)的普遍先驗(yàn)意義，但又不得不轉(zhuǎn)而嫁接普遍主義的個(gè)人主義價(jià)值。在這里，他沒(méi)有自覺(jué)地對(duì)普遍主義、自我概念與個(gè)人的原子主義理解進(jìn)行批判性思考，而是系統(tǒng)運(yùn)用康德的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建出對(duì)一切社會(huì)和所有時(shí)代普遍有效的正義原則和正義理論。所以，批評(píng)者主要集中于其形而上學(xué)傾向，認(rèn)為羅爾斯試圖通過(guò)所謂的原初狀態(tài)，重建啟蒙哲學(xué)那種抽象個(gè)人觀念的普遍主義傳統(tǒng)。為了回應(yīng)批評(píng)，羅爾斯在20世紀(jì)90年代出版的《政治自由主義》及《萬(wàn)民法》的著作中試圖放棄普遍主義、形而上學(xué)的真理概念及抽象自我概念，以特殊性、多元主義、重疊共識(shí)取而代之。即使如此放棄或許能克服現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義危機(jī)，但他開(kāi)具的處方顯然無(wú)法解除憲政危機(jī)，也更遠(yuǎn)離正義、公平、公正的先驗(yàn)訴求，從而陷入普遍主義的困境。

其次是契約正義的困境。在亞里斯多德看來(lái)，正義是一種倫理意義上的美德，分為個(gè)人美德與城邦美德。前者是指遵守城邦正義的禮法，后者是一種公共精神，維持城邦禮法的全面實(shí)施，維護(hù)城邦的公共利益、公共幸福和高貴的公民生活。公平與公正是在作為最高貴的美德正義指導(dǎo)下，友愛(ài)地安排良善的社會(huì)秩序。然而，羅爾斯把個(gè)人或團(tuán)體在原初狀態(tài)下達(dá)成的基本契約視為最公平的，從中引出“作為公平的正義”概念。其理由是，在這種狀態(tài)下采取的原則不會(huì)受到特殊偏好、情感和利益的影響，只要遵循某種程序和原則即可實(shí)現(xiàn)公平、公正與正義。這種通過(guò)個(gè)人契約演繹出來(lái)的正義與亞里斯多德的完全背道而馳。三個(gè)概念經(jīng)過(guò)契約論話語(yǔ)轉(zhuǎn)化之后，不僅失去其內(nèi)在的美德、友善、信仰等價(jià)值追求，反而表現(xiàn)為面目可憎、人人自利的消極規(guī)約。缺乏激情的契約正義是冷冰冰的，即使實(shí)現(xiàn)正義也無(wú)法實(shí)現(xiàn)和諧，即使遵循這種正義原則也難免滑入虛無(wú)主義。在主張自我中心主義的權(quán)利優(yōu)先條件下，公共利益和公共精神只是徒有虛名，正義也只成為無(wú)追求基礎(chǔ)的契約觀念。單純從契約正義出發(fā)建立的公平與公正沒(méi)有真正的道德根據(jù)，只是一種時(shí)空限制的相對(duì)共識(shí)和價(jià)值。正如麥金太爾警示，當(dāng)代的個(gè)人主義文化無(wú)法產(chǎn)生對(duì)正義的共識(shí)，無(wú)法化解現(xiàn)代社會(huì)各種正義觀念的沖突，毋寧說(shuō)更導(dǎo)致層出不窮的倫理之爭(zhēng)和政治之爭(zhēng)，最終導(dǎo)向相對(duì)主義與虛無(wú)主義［17］（pp．322－328）。

最后是普遍正義原則的懸置。在亞里斯多德的正義二分法中，政治正義是維護(hù)城邦至善的美德倫理，是對(duì)城邦有普遍約束力的法律制度，分配正義或者公平只是社會(huì)世俗正義的一部分。然而，在羅爾斯那里，正義的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是解決社會(huì)結(jié)構(gòu)中利益分配的公平價(jià)值，進(jìn)而把“作為公平的正義”上升為“一種政治的正義觀念”［18］（p．94）。這表明，羅爾斯不僅破壞亞里斯多德關(guān)于正義的發(fā)生邏輯，使公平成為討論正義問(wèn)題的開(kāi)端和實(shí)現(xiàn)正義的標(biāo)志，把社會(huì)正義誤為正義的全部，從而懸置傳統(tǒng)意義上的普遍正義原則。結(jié)果，反映個(gè)人和國(guó)家意志的憲政既沒(méi)有形而上學(xué)的追求，也缺乏普遍主義的價(jià)值基礎(chǔ)，失去正義的超驗(yàn)和美德特征，無(wú)法為利益公平分配、法律公正制定提供指導(dǎo)性原則?，F(xiàn)代國(guó)家成為正義對(duì)應(yīng)的終極總體，國(guó)家利益是評(píng)價(jià)行為正義與否的終極標(biāo)準(zhǔn)，正義成為政治意識(shí)形態(tài)的美好修辭，不同時(shí)空的個(gè)人或群體沒(méi)有判斷國(guó)家行為是否正義的統(tǒng)一基礎(chǔ)。在國(guó)際社會(huì)，霸權(quán)國(guó)家掌握正義之柄，往往用正義之名行侵略之實(shí)，使正義成為爭(zhēng)奪霸權(quán)的幌子，導(dǎo)致利益紛爭(zhēng)、種族爭(zhēng)端和文化沖突?？傊?，沒(méi)有正義的形而上學(xué)作為交流平臺(tái)和共識(shí)基礎(chǔ)，公正無(wú)法考量社會(huì)貧富懸殊的不正義性，公平無(wú)法矯正法律公正背后的不公平現(xiàn)象，毋寧說(shuō)使正義、公平、公正的概念及其關(guān)系更含混不清。

四

列奧·施特勞斯對(duì)西方危機(jī)、現(xiàn)代危機(jī)和自由民主危機(jī)做出的反應(yīng)方式是，既然現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題絕大部分可以在雅典追溯到它的起源，那么有必要返回其早期的和原始的意義，以判斷在此基礎(chǔ)上是否能解決危機(jī)［2］（p．1045）。所以，為了分辨當(dāng)代政治哲學(xué)研究中三個(gè)相關(guān)但幾近混淆的核心概念，我們反觀其起源及展開(kāi)過(guò)程是非常有必要的。在從古希臘到當(dāng)代的關(guān)系梳理中，我們發(fā)現(xiàn)，正義、公平、公正三概念的內(nèi)涵差異及其之間關(guān)系有著內(nèi)在的一致性，表現(xiàn)在：正義與總體范疇和結(jié)構(gòu)性安排相關(guān)，一般劃分為兩部分，部分上升訴求于一個(gè)形而上學(xué)的普遍主義基礎(chǔ)，如自然城邦、上帝或個(gè)人主義，部分下降到社會(huì)世俗生活領(lǐng)域，轉(zhuǎn)化為分配公平以及法律公正，用于指導(dǎo)人們的日常生活；公平側(cè)重于社會(huì)地位、利益與價(jià)值分配層面，但必須有一個(gè)形而上學(xué)的原則指導(dǎo)，才能產(chǎn)生一以貫之的效果；公正側(cè)重于制度設(shè)計(jì)與法律規(guī)范，包括宏觀政治結(jié)構(gòu)層面的普遍規(guī)范，以及社會(huì)物質(zhì)和價(jià)值公平分配層面的具體規(guī)則。所不同的是，凸顯個(gè)人道德判斷的現(xiàn)代社會(huì)斬?cái)嗔巳拍顐鹘y(tǒng)延續(xù)的差異性和關(guān)聯(lián)性，雖然以羅爾斯為代表的當(dāng)代政治哲學(xué)家試圖糅合古典城邦與現(xiàn)代契約這兩種正義傳統(tǒng)，以走出現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義精神危機(jī)，但完全祛除了三概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、美德和價(jià)值，甚至導(dǎo)致當(dāng)代政治哲學(xué)研究毫無(wú)差別地混用正義、公平、公正三個(gè)概念。

從三者關(guān)系變遷的清理中我們不難發(fā)現(xiàn)，政治哲學(xué)史上只有古希臘文明晚期的政治哲學(xué)開(kāi)端與二戰(zhàn)后的政治哲學(xué)復(fù)興至今這兩個(gè)時(shí)段，正義、公平、公正三個(gè)概念的使用頻率最高，之間關(guān)系引起的爭(zhēng)議也最多。從黑格爾的名言“密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏時(shí)候起飛”看來(lái)，這似乎不是偶然的，因?yàn)檎卫碚摬皇侵笇?dǎo)而是描述人們的生活形態(tài)，只有當(dāng)“生活形式變得不合時(shí)宜時(shí)”，哲學(xué)才開(kāi)始關(guān)注人類的政治事務(wù)。如果說(shuō)處于古希臘文明衰敗時(shí)代的柏拉圖開(kāi)啟了一個(gè)西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)：正義存在一個(gè)超政治的基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)能夠權(quán)衡一切（包括政治事務(wù)），并通過(guò)公平與公正這兩個(gè)準(zhǔn)則裁定人間事務(wù)的善惡是非，以這一個(gè)基礎(chǔ)為核心，建構(gòu)起一個(gè)價(jià)值等級(jí)體系，那么，政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興帶來(lái)什么啟示？可以為人類的共存回歸古典傳統(tǒng)，堅(jiān)守現(xiàn)代傳統(tǒng)，還是由誰(shuí)來(lái)指明新的方向呢？

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