兩個出世神秘主義的典范
——論馬克斯·韋伯學說中的道教與佛教

劉 寧

(河南科技大學 馬克思主義學院，河南 洛陽 471003)

一、入世理性主義和出世神秘主義的對立

在馬克斯·韋伯的思想中，理性是與迷信、巫術等神秘主義社會現(xiàn)象相對立的。韋伯認為，理性化和巫魅化往往是相互確證的，二者構成反比關系，理性化多一點，巫魅化就少一點，反之亦然。在韋伯看來，理性化不是一個有沒有的問題，而是一個發(fā)展程度的差異問題。正是在這個意義上，他說：“懷抱宗教和魔法動機的行為，恰恰是在它最初的形態(tài)中，是一種至少是相對合理的行為”[1]453。就是說，即使是迷信和巫術也有其相對的理性因素。但是，毋庸置疑，迷信與巫術之中所蘊含的理性，肯定是較低層面上的。正因為如此，他才高度推崇新教倫理的理性主義精神。

韋伯認為，在世界的倫理價值體系中，新教倫理是入世理性主義的典范。他說：“消除現(xiàn)世的巫術，起始于古代希伯萊的先知，它同古希臘的科學思想一道，把所有巫幻性的獲救手段都視為迷信、罪惡而加以摒除，宗教發(fā)展中的這個偉大歷史過程，至此到達了它的邏輯終點。純正的清教徒甚至反對在墓地舉行任何宗教儀式。為了不使迷信、相信幻術和圣事能夠影響拯救的心理暗中滲透進來，他們即使在安葬至愛親朋時，也不唱歌和舉行任何典禮。”[2]86所謂的“至此到達了它的邏輯終點”，就是說直到歐洲宗教改革之后，新教倫理的價值體系得以確立，理性化的歷史進程才達到前所未有甚至是登峰造極的地步。他所說的這個理性化的進程，事實上又是一個祛魅化的過程，即“世界祛除巫魅”(disenchantment of the world)的過程?；蛘哒f，在韋伯看來，理性化和祛魅化是同一過程的兩個方面。

在韋伯看來，舉行宗教儀式和典禮，正是社會生活巫魅化的具體體現(xiàn)，是理性化進程中必須加以祛除的。新教倫理做到了這一點：“徹底否認通過教會和圣事獲得拯救(在路德教中，這絕對沒有被發(fā)展成為它的最終結論)，這是加爾文教與天主教截然不同的關鍵所在?！盵2]86新教倫理否定通過祈禱、禮拜、懺悔等傳統(tǒng)的宗教手段獲得拯救，而是主張入世苦行，在世俗生活中勤勉工作，恪守“天職”。因此，韋伯認為，新教倫理是入世理性主義的典范。

和入世理性主義相對立的，是出世神秘主義。后者往往和巫魅性的社會活動息息相關，體現(xiàn)在迷信、巫術等理性化程度較低的社會現(xiàn)象中。出世神秘主義排斥現(xiàn)世生活，或者視現(xiàn)世的世俗生活為虛幻的東西。在馬克斯·韋伯的學說體系中，如果說新教倫理是入世理性主義的代表，那么，道教和佛教則分別構成出世神秘主義的兩個典范。

二、道教與出世神秘主義

對道教的闡釋是韋伯的中國宗教倫理觀的重要內容之一。在韋伯體系中，道教是作為儒教倫理的對立面存在的。他認為，如果說儒教是中國的正統(tǒng)倫理的話，那么道教就是異端。道教雖然不是中國的主流宗教，但韋伯認為，道教久遠的歷史足以讓它成為影響巨大的宗教。

韋伯首先從道教的奠基人老子的思想出發(fā)闡述了道教的神秘主義性質：“熱衷于通過冥想可以達到神所中意的狀態(tài)，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實也是這樣。因為老子也認為，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態(tài)。從外部看，這種狀態(tài)同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動于衷的忘我狀態(tài)中的無對象的快意的典型的伴生現(xiàn)象?！ㄟ^在塵世過一種世俗的埋名隱姓的生活來保持自身的善和卑約是《老子》全書各章的內容，是神秘主義者同世俗關系的特殊的中斷——他們即使不是絕對地取消行動的話，也是要把它限制在最低限制——是對他們受恩狀態(tài)的唯一可能的證明?！盵3]232-233道教追求的是絕對的逍遙世外，把塵世上的一切看作是對生命的羈絆，因此，身心的出世是道教一貫的價值訴求，而云游、打坐、煉丹這些神秘活動都是道家的基本行為模式。由此看來，韋伯把道教看做是出世神秘主義的典范，是有著充分根據(jù)的。

馬克斯·韋伯并沒有絕對否定道教精神中的理性因子。我們知道，在韋伯學說中，理性不是一個有沒有的問題，而是一個方向和程度的差異問題。談到道教的理性因素時，韋伯用了這樣一個術語來概括：“巫術的理性系統(tǒng)化”。他說：“巫術及泛靈論的觀念受到正統(tǒng)與異端的共同寬容，受到道教獨有的積極扶植。這決定了它們的龐大力量在中國人的生活中繼續(xù)存在?！话憧梢赃@樣說：在中國，古老的經驗知識與技能本身的任何理性化，都是沿著巫術世界觀的方向前進的。只要天文學不是歷法科，它就會變成占星術?！盵3]248就是說，韋伯認為道教所支持的社會行動從根本上說是巫魅性質的。但是在其長期發(fā)展過程中，道教把其宗教行為沿著自己的邏輯方向不斷地方法化和系統(tǒng)化，從而在一定程度上顯現(xiàn)出理性化的特征。比如說道教所推崇的煉丹術，就非常重視對火候、溫度及時間的把握和控制。煉丹是迷信活動，在韋伯的學術語境中，就是巫魅性的、神秘主義的社會活動，同時，在這種神秘主義的活動中，摻和著理性化的因子。

但是，這樣的理性化因子不可能改變道教的神秘主義本質，也不可能使道教發(fā)展出類似于新教倫理的入世理性主義精神。道教從本質上講仍然是出世神秘主義的價值體系。韋伯對道教的剖析，始終是在與儒教作比較分析的語境進行的。他認為，道教“由于它那種非文化的非理性，……它根本沒有自己的‘倫理’：決定命運的不是生活方式，而是魔法。在道教發(fā)展的最后階段，正是魔法把它同儒教區(qū)分開來?！欢?，儒教本身對于巫術世界觀也是一籌莫展，盡管它鄙視道教，但在精神上卻不能徹底根除道教的徹頭徹尾的神秘主義觀念”[3]251-252。需要說明的是，在韋伯的學說體系中，判斷一種價值體系是不是宗教時，并不是以有神無神作為標準的。我國學者蘇國勛指出：“在韋伯的宗教社會學中，宗教是從它的社會功能上加以考察和規(guī)定的，因此，宗教與終極關懷、終極信仰，或與絕對價值、絕對倫理是同義的?！谶@里，韋伯顯然并未拘執(zhí)于以有神、無神作為判定宗教標準的傳統(tǒng)窠臼，從社會學的角度為宗教功能研究開拓了一個全新的視野?！盵4]157-158正因為如此，韋伯才把儒家倫理體系也看作是一種宗教。正是在與儒教的比較分析中，韋伯清晰地揭示出道教的出世神秘主義特征。

出世神秘主義既是道教的基本特質，又是道教的基本價值取向，這種價值取向從本質上來講，與入世理性精神格格不入。韋伯指出：“對于一種徹底奉行巫術的救世技術也不能指望別的，它的術士們由于他們的全部經濟存在而直接熱衷于維護傳統(tǒng)，特別是傳統(tǒng)的鬼神敬畏。……在任何情況下，從道教里都找不出通往理性的——不管是入世的還是出世的——生活方式論之路，相反，道教的巫術只能成為產生這種方法論的嚴重障礙之一?！盵3]256如果說，韋伯曾經用辯證的眼光看待道教在巫術范圍內的理性成分，那么，韋伯同樣認為，道教的理性成分是那樣的有限，以至于如果我們站在理性化和祛魅化的層面上看待道教的理性成分，它所彰顯出的理性精神幾乎可以忽略不計。

三、佛教與出世神秘主義

對佛教的探討實質上是馬克斯·韋伯對印度的宗教倫理研究的一部分。但是，韋伯明確提出了印度佛教在東亞(中國、日本等)的傳播和變遷問題，并指出了佛教在這些地區(qū)的文化影響。

韋伯對佛教教義的最為關注之處，乃是佛教所強調的對理性的世俗生活的輕視以及對現(xiàn)世的“逃離”。他指出：對于佛教而言，“所有結合于現(xiàn)世之利益的、理性的目的行為皆被視為背離救贖之道，……只有少數(shù)人能得到救贖，就是那些決心過著身無一物、純潔與無業(yè)——因為勞動也算是一種目的行為——之生活，因此也就是托缽為生的人。他們必須不斷地游歷(除了雨季外)，解脫所有個人與親族及現(xiàn)世的絆索，實踐正道(法，dharma)之誡命以求達到神秘之開悟的目標。一旦得到救贖，伴隨此種開悟而來的深沉喜悅以及溫柔、無限的慈悲，即可賦予他此世之至高的凈福，而進入永恒的涅槃境界(Nirvana)的無夢之眠——唯一不生不滅的狀態(tài)”?！霸谶@一種(也是唯一的)首尾一貫的遁世態(tài)度與所有的經濟倫理或理性的社會倫理之間，無任何通道可言。遍及所有被造物的這種普世性的‘悲憫之情’，不可能成為任何理性行為的擔綱者，毋寧說反而導致背離的方向。”[5]314-315以上這段話語，主旨在于揭示佛教否定理性思維，強調“出世”的價值取向。在韋伯晦澀的語言中，佛教通過苦行、冥想以及內心感悟以實現(xiàn)個體解脫的神秘主義特質也基本凸現(xiàn)出來了。筆者認為，韋伯的晦澀話語的根源在于：因為佛教倫理所支撐的社會行動類型總體來說是神秘主義性質的，所以想把這種神秘主義的特質揭示清楚是平淡的日常語言難以勝任的。

韋伯認為，佛教倫理排斥理性的、入世的職業(yè)勞動，與此相對應的，就是支持和包容神秘主義的社會行動。“佛教的影響力之能夠跨越受教育的階層，得歸功于‘沙門’——禁欲者，具有巫術性及人類崇拜的色彩——從以前就享有的巨大威望。一旦佛教成為一個傳道性的‘大眾宗教’，它當然就轉化為一個基于業(yè)之報應觀的‘救世主宗教’，并以祈禱的技巧、祭奠與秘跡恩寵，以及慈悲的行為來保證在彼世的期望。這樣的佛教當然也會傾向包容純粹巫術性的觀念?！盵5]315他注意到了佛教廣泛的影響力，并用“大眾宗教”的概念來表達這種影響力。而成為“大眾宗教”的佛教，影響力越大，神秘主義的宗教觀念越是得到普遍化的傳播。

關于佛教的傳播，韋伯這樣說：“不管佛教傳播到東亞哪個地區(qū)，其原有的性質必然經過劇烈的轉化，例如它與中國道教的競爭，乃至多樣化的結合，最終成為此一地區(qū)典型的大眾宗教，這個宗教著眼于超越此世生命與祖先崇拜，并且賜予恩寵與救贖”。就是說，韋伯認為，佛教精神已經深深滲入東亞，成為這個地區(qū)大眾文化的一個重要組成部分。但是韋伯認為，“不管如何，從佛教、道教……的虔敬里，都無法產生出導向一種理性的生活方法論的推動力”[5]316?！斑@些大眾宗教卻沒有一個能提供為了根據(jù)上帝之誡命來合理地、倫理性地轉化此一被創(chuàng)造的‘現(xiàn)世’所必要的動機與方向。相反地，對它們而言，這個世界乃是個確定的既存事實。因此，也是所有可能有的世界里最好的一個。提供給哲人(亦即具有最高程度之虔敬者)的選擇只有：使自己順應于‘道’——這個世界之非人格性的秩序，同時也是唯一特殊神圣的事物；或者相反地，進入唯一永恒的存在(涅槃境界的無夢之眠)——透過自己的作為將自己從冷酷無情的因果鎖鏈中拯救出來?！盵5]316-317在這里，韋伯進一步強調了佛教在傳播過程中加劇了其植入地區(qū)對理性化進程的拒斥，以及對神秘主義行為方式的接納。佛教本是產生于印度的宗教，但經過傳播，最終成為世界三大宗教之一。事實上，韋伯只是強調了佛教在東亞的傳播及其對中國、日本等國家和地區(qū)的影響，而相對忽略了佛教在東南亞的傳播及其地域影響。

四、結論與評價

在馬克斯·韋伯學說中，入世理性主義和出世神秘主義是兩個相互對立的倫理價值體系，如果說新教倫理是入世理性主義的代表，那么，道教和佛教則是出世神秘主義的典范。

在韋伯看來，道教和佛教通通成為大眾宗教的組成部分，獲得廣泛的影響力。道教和佛教這兩種價值體系所主導的社會行動類型也分別體現(xiàn)出截然不同于新教倫理的入世精神和理性精神的發(fā)展傾向。盡管佛教和道教所宣揚的是兩種不同的修行境界，但是二者的內在邏輯則是相通的：擺脫塵世的一切羈絆，依靠神秘的直覺和感悟獲得精神的超脫(道教)或解脫(佛教)一直都是它們修行過程的基本形式和路徑依賴。出世的價值訴求和神秘主義的行動傾向決定了，道教和佛教的宗教精神不可能現(xiàn)實地導致社會生活的理性化和祛魅化。

參考文獻：

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[4] 蘇國勛.理性化及其限制[M].上海：上海人民出版社，1988.

[5] [德]馬克斯·韋伯.宗教社會學[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.