中西“禮儀之爭(zhēng)”與中國(guó)近代化轉(zhuǎn)型

關(guān)鍵詞： 中西文化；禮儀之爭(zhēng)；話(huà)語(yǔ)權(quán)；一元身份；近代化轉(zhuǎn)型

摘 要： 始于明朝的“西學(xué)東漸”浪潮深刻地影響了近代中國(guó)的發(fā)展。基于文化差異而引發(fā)的禮儀之爭(zhēng)既體現(xiàn)了中西方話(huà)語(yǔ)權(quán)的沖突，更揭示了不同文明下的“身份之辯”。西方展示出一種相對(duì)開(kāi)放的話(huà)語(yǔ)體系接受“多元”文化，而當(dāng)時(shí)的中華帝國(guó)的話(huà)語(yǔ)體系則相對(duì)封閉，強(qiáng)調(diào)文化的“內(nèi)在系統(tǒng)循環(huán)性”。在身份認(rèn)同上，中西方均追求基于“一元身份”的“中心地位”，否認(rèn)合作式的多元身份共存，這是中西“禮儀之爭(zhēng)”的實(shí)質(zhì)所在。西方以“救世主”心態(tài)對(duì)外散播其宗教文化，借助工業(yè)革命的浪潮，順應(yīng)了近代化轉(zhuǎn)型的需要，最終形成了西強(qiáng)東弱的近代格局。

中圖分類(lèi)號(hào)： G04文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 1009-4474（2012）06-0036-06

一、明清傳教士與中西文化對(duì)話(huà)的時(shí)代背景 何謂西方？根據(jù)人類(lèi)傳播能力的強(qiáng)弱，“西方”在中國(guó)具有不同的解讀。上溯漢唐時(shí)期甚至更久遠(yuǎn)的朝代，西方通常指中亞阿拉伯和印度一帶。在中國(guó)天下觀的理念中，西方并不是什么發(fā)達(dá)開(kāi)化之地。及至元代，蒙古騎兵進(jìn)一步將“西方”延伸，而此時(shí)的西方概念依舊模糊，但東方卻更深一層地影響著西方。意大利人馬可波羅關(guān)于中國(guó)的游記被稱(chēng)為西方人打開(kāi)認(rèn)識(shí)東方之門(mén)的鑰匙。中世紀(jì)以前的西方人渴望東方的制度文明和物質(zhì)文明，也羨慕中華的文化和發(fā)達(dá)；從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方的學(xué)者、官員掀起了“中國(guó)熱”，就是在這個(gè)時(shí)候，西方人開(kāi)始了海外的“文化大傳播戰(zhàn)略”——向東方傳教。

在中國(guó)，因?yàn)槲鞣絺鹘淌康牡絹?lái)而形成了中國(guó)千百年來(lái)從未出現(xiàn)過(guò)的中西文化的交流與碰撞，“西學(xué)東漸”開(kāi)始了。以利瑪竇為代表的第一代傳教士們巧妙地運(yùn)用了“入鄉(xiāng)隨俗”的跨文化傳播策略——在學(xué)術(shù)傳教的同時(shí)倡導(dǎo)天儒會(huì)通的理念，以尋找中西文明更多有意義的對(duì)話(huà)空間。

利瑪竇深知中國(guó)人自認(rèn)中華為世界的中心，中華文化亦是最優(yōu)秀的文化，而世界其他的文明都是劣等的甚至等同于野蠻文明，這種觀點(diǎn)被稱(chēng)為文化中心論〔1〕。于是他主動(dòng)融入中國(guó)文化，在初入中國(guó)內(nèi)地時(shí)就試圖改變其“夷人”形象：由身披袈裟的“西僧”漸變?yōu)槎牍诓У摹拔魅濉?；他學(xué)說(shuō)中國(guó)話(huà)，用中文寫(xiě)作并恪守中國(guó)社會(huì)禮儀。如此的“文化歸順和臣服”必然會(huì)獲得中國(guó)各階層的認(rèn)可，特別是得到了他一心攀附的上層士大夫階層的好感，為他奠定了成功傳教的基石。

翟石磊 中西“禮儀之爭(zhēng)”與中國(guó)近代化轉(zhuǎn)型——從話(huà)語(yǔ)之爭(zhēng)到身份之辯利瑪竇認(rèn)為儒教是中國(guó)所固有的，并且是其最古老的一種宗教。中國(guó)人以儒教治國(guó)，中國(guó)統(tǒng)治者和學(xué)者信奉的就是儒教，認(rèn)為儒教就是偶像崇拜。利瑪竇以古代儒家經(jīng)典中的某些詞句和概念來(lái)比附天主教教義，如他大量摘引了先儒五經(jīng)中有關(guān)“天”與“上帝”的材料，以論證“吾國(guó)天主即華言上帝”，其結(jié)論是“歷觀古書(shū)而至上帝與天主異以名也”①。又如他用儒家所熟悉的“魂魄”來(lái)論證天主教靈魂長(zhǎng)生不滅的理念②。利瑪竇容忍儒士敬孔祭祖的禮俗，他的一系列的附儒、合儒的行為以及“偷換概念”或?qū)μ烊逅南菜枷氲娜诤隙际菫榱烁玫刈屩袊?guó)人接受天主教。他試圖在中西不同知識(shí)體系、話(huà)語(yǔ)體系中間構(gòu)建一種漸進(jìn)式的滲透型的宗教傳播模式——以學(xué)術(shù)傳播為起點(diǎn)，以天主教核心教義為價(jià)值基礎(chǔ)的中國(guó)儒家語(yǔ)境下的中西文化對(duì)話(huà)。此時(shí)的中西話(huà)語(yǔ)已開(kāi)始失衡。當(dāng)時(shí)無(wú)論是西方文化的傳入，還是中華文化的傳出，主體都是傳教士而不是中國(guó)人，這樣就會(huì)出現(xiàn)文化的選擇性解讀和無(wú)法逾越的價(jià)值觀判斷。后來(lái)的湯若望等傳教士們盡管使用的傳播手段和策略有所不同，但是他們以上帝的人間使者身份對(duì)中國(guó)進(jìn)行宗教傳播的理念都是相同的。

無(wú)論是明朝還是清朝中前期，傳教士們基本上還是能夠比較順利地與中華帝國(guó)社會(huì)各個(gè)階層對(duì)話(huà)。但是至乾嘉年間，中西文化的沖突和矛盾爆發(fā)了。

從現(xiàn)有研究成果來(lái)看，學(xué)界針對(duì)明清傳教士文化的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：明清時(shí)期的中西文化比較〔2〕，明清時(shí)期的賢達(dá)人士對(duì)基督教和耶穌會(huì)士在華傳教活動(dòng)的態(tài)度〔3〕，“天儒匯通”思想的研究〔4～6〕，以及關(guān)于游歷中華的外國(guó)傳教士的人物傳記〔7〕。但是從中西文化傳播的視角來(lái)分析，我們發(fā)現(xiàn)傳教士進(jìn)入中國(guó)之時(shí)恰恰也是中西話(huà)語(yǔ)失衡的開(kāi)始。對(duì)于那些懷揣東方夢(mèng)的西方傳教士而言，現(xiàn)實(shí)的東方與其想象中的盛世帝國(guó)間“巨大”的反差消除了其對(duì)東方文化的崇敬與芥蒂，進(jìn)而形成了基于西方文化中心主義和“一神論”的“一元身份”觀（與西方對(duì)中國(guó)夢(mèng)想的破裂有直接的關(guān)系）。本研究將鎖定1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的明清歷史時(shí)期，從“拜神”與“祭孔”、中西宗教文化的“一元”與“多元”角度分析中西禮儀之爭(zhēng)，以探究“中西禮儀沖突”這一事件背后更深層的問(wèn)題。

二、從“康熙歷獄”到“禮儀之爭(zhēng)”：天儒沖突的發(fā)生與升級(jí) 清初德國(guó)天主教傳教士湯若望巧妙地將其掌握的天文知識(shí)與中國(guó)“敬天”、“觀天象”的傳統(tǒng)相結(jié)合，形成了更科學(xué)的觀測(cè)技術(shù)，最終得到了中國(guó)皇帝的欣賞和信任，僅短短數(shù)月就在清廷掌管欽天監(jiān)的治歷大權(quán)，成為了中國(guó)封建王朝歷法機(jī)構(gòu)中具有獨(dú)特政治地位的“通天”角色。隨后湯若望又在欽天監(jiān)中刻意將中國(guó)傳統(tǒng)歷法和元、明以來(lái)參用的回回歷法排除出局，以確立西洋天文歷法的獨(dú)尊地位。湯若望借欽命治歷的政治威望為西方傳教士立足于新建王朝和拓展其天主教傳播事業(yè)贏得了一個(gè)極為有利的支點(diǎn)。然而，此種洋人掌握朝廷修歷特權(quán)的局面，在背負(fù)千年儒學(xué)文化傳統(tǒng)的中國(guó)士大夫眼里絕非僅僅是一個(gè)單純的技術(shù)性問(wèn)題，而是一場(chǎng)涉及封建道統(tǒng)與文化觀念的巨大危機(jī)。以楊光先為代表的部分正統(tǒng)士大夫遂奮起攻擊湯若望和西洋歷法，極力渲染西人治歷與西學(xué)傳播所造成的政治后果與文化危害，掀起了清初最大一宗反西教案件，史稱(chēng)“康熙歷獄”或欽天監(jiān)教案〔8〕。從一定意義上講，這場(chǎng)歷獄并非單純的中西歷法之爭(zhēng)，而是清初保守士大夫與西方傳教士之間展開(kāi)的一場(chǎng)中西文化的正面較量，是天主教與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的辯爭(zhēng)，也可說(shuō)是中西話(huà)語(yǔ)交鋒的起點(diǎn)。

中西禮儀之爭(zhēng)原指明末清初入華西方傳教士?jī)?nèi)部以如何確定“天主”的中文譯名與如何對(duì)待中國(guó)教徒的祭祖敬孔習(xí)俗問(wèn)題展開(kāi)的爭(zhēng)論，后爭(zhēng)論擴(kuò)大至羅馬天主教會(huì)，并導(dǎo)致康熙與羅馬教廷之間的激烈沖突?？滴跛氖哪辏?705）五月，羅馬教廷特使多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）抵華，次年多羅透露其此行目的是為宣布教廷對(duì)中國(guó)教徒祀孔祭祖之禁令，但此舉遭康熙拒絕?？滴跛氖迥甑?，朝廷宣布對(duì)西教士施行“信票”制，凡不領(lǐng)票者，均被視作不尊重中國(guó)禮儀，一律驅(qū)逐出境，這是清廷全面禁教的開(kāi)始〔9〕。至1793年（乾隆五十八年），一起關(guān)于“外交禮儀”的爭(zhēng)論更是將中西文化沖突推向了極致。英國(guó)使臣馬嘎?tīng)柲嵩诿嬉?jiàn)乾隆皇帝時(shí)拒絕行中國(guó)三叩九拜之禮，從而惹怒了中國(guó)皇帝。由此所引發(fā)的“中西禮儀之爭(zhēng)”不僅僅揭示了當(dāng)時(shí)不同文明之間初次碰撞時(shí)的誤解與抵抗，更反映了近代時(shí)期的中國(guó)和西方看待對(duì)方的視角和心態(tài)的不對(duì)稱(chēng)性。經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的西方開(kāi)始近距離觀察中國(guó)，工業(yè)革命的發(fā)展讓他們逐漸走出中世紀(jì)的落后與黑暗而開(kāi)始了海外的強(qiáng)勢(shì)外交，中國(guó)不再是想象中的那樣完美和令人向往，這被西方學(xué)者看作是近代中西大規(guī)模軍事和文化沖突的序幕〔10〕。

事實(shí)上，中西禮儀之爭(zhēng)屬于一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)性問(wèn)題：如何處理教皇與皇帝的關(guān)系？是尊耶穌還是拜孔子？是祭神還是祭祖？天儒是否能夠真正地共融？充當(dāng)中西文化大辯論的先鋒的就是明清的士大夫們。

以徐光啟、李之藻為代表的接受派認(rèn)為應(yīng)當(dāng)吸收西方的先進(jìn)思想和理念。如徐光啟與利瑪竇等人合著、合譯了諸多有關(guān)農(nóng)學(xué)、理學(xué)的著作，以介紹西方科技知識(shí)。李之藻在《天學(xué)初函》中曾借用儒家學(xué)說(shuō)中的“理器”觀將明末傳入的西學(xué)分為“言理、言器”兩種，承認(rèn)西學(xué)有一定的合理性，不僅取其器，同樣可以吸收其“理”的成分。然而以楊光先為代表的保守派則極力反對(duì)外來(lái)劣等文化的“侵入”。楊光先等人持傳統(tǒng)儒家的世界觀、倫理觀和價(jià)值觀來(lái)排斥天主教，這在一定程度上反映了清初中西文化正面沖突的深層次問(wèn)題〔11〕。

可以說(shuō)“禮儀之爭(zhēng)”是一個(gè)重大事件，也是中西方關(guān)系的轉(zhuǎn)折點(diǎn)〔9〕。就西方來(lái)說(shuō)，教廷對(duì)中國(guó)信徒“祭天拜孔”行為的反對(duì)，以及西方使臣對(duì)中華皇帝的“大不敬”行為暴露出了基督教文化的排他性和“文化中心主義”的一面；就中國(guó)來(lái)說(shuō)，則錯(cuò)過(guò)了與世界同步發(fā)展的一個(gè)機(jī)會(huì)，中國(guó)思想界終未出現(xiàn)一個(gè)像伏爾泰那樣敢于“挖出自己肉”的英雄，悠久的文化成為了一個(gè)沉重的包袱。當(dāng)“西學(xué)東源說(shuō)”登場(chǎng)時(shí)，中國(guó)思想界已失去了她的生命力；當(dāng)思想僵化時(shí)，這個(gè)民族也就面臨著極大的危機(jī)〔9〕。

三、中西“禮儀之爭(zhēng)”對(duì)近代中國(guó)發(fā)展的影響 趙汀陽(yáng)的“天下體系”闡述了基于中國(guó)的立場(chǎng)來(lái)理解西方的觀點(diǎn)〔11〕。從歷史上來(lái)看，中原王朝在天下體系理念的支撐下極力強(qiáng)調(diào)自我文化的正宗性和本源性，這一點(diǎn)自先秦“夷夏之辨”以來(lái)已根深蒂固，主要表現(xiàn)為地理與文化上的華夏中心論，以后逐漸演繹為一種成見(jiàn)：中國(guó)獨(dú)居天下之中心，文化最為優(yōu)越，而四周散出的皆為野蠻落后的夷狄，夏夷之間有嚴(yán)格的優(yōu)劣之別，孟子表述為“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭病雹?。源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的夏夷之辨作為一種文化觀、民族觀和外交觀，曾是歷代統(tǒng)治者處理民族關(guān)系和對(duì)外關(guān)系的理論背景，其主要是以文明與野蠻分夏夷，而是否尊奉和踐行華夏之禮，則成為文野之間的分界線(xiàn)〔10〕。禮在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有重要的地位，從某種意義上講，華夏文化就是禮文化。華夏族用以“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的禮，實(shí)際上涵蓋了人們社會(huì)生活的各個(gè)方面：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備”等。因此，早在春秋時(shí)期，禮就被視為“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法〔10〕。

中國(guó)自古就有“禮儀之邦”的美稱(chēng)。中國(guó)古代的“禮”包括禮儀、禮制、禮俗等多重內(nèi)容，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要標(biāo)志〔10〕。在古代中國(guó)，調(diào)整社會(huì)關(guān)系、維持社會(huì)秩序的“禮”還有另外一個(gè)重要功能，即被用以調(diào)整對(duì)外關(guān)系，維持以中國(guó)為中心的東亞國(guó)際秩序，從而形成獨(dú)具特色的朝貢禮儀，歷來(lái)被中國(guó)封建君主所倚。而在朝貢體制下形成的厚往薄來(lái)以施中華君主的恩德，既反映了古代中國(guó)的國(guó)內(nèi)政治向“國(guó)外”社會(huì)的溢出和擴(kuò)散，也無(wú)形之中促進(jìn)了近代“國(guó)際”貿(mào)易的發(fā)展、文化交流和“國(guó)際”政治對(duì)話(huà)。

中西“禮儀之爭(zhēng)”標(biāo)志著中國(guó)開(kāi)始從最初的有限開(kāi)放走向封閉，這也體現(xiàn)了歷來(lái)強(qiáng)調(diào)陸海背離的大陸文明在面對(duì)海外異質(zhì)文明的突然到來(lái)時(shí)的焦躁和不安。從歷史發(fā)展角度來(lái)看，這一切的發(fā)生不是偶然的，中國(guó)自唐宋開(kāi)始的近代化轉(zhuǎn)型就日益偏離了世界發(fā)展的大勢(shì)④。按照日本京都史學(xué)派的奠基人宮崎市定的研究，中國(guó)的“唐宋之變”是人類(lèi)由古代向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的最為重要的標(biāo)志，揭開(kāi)了現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)變和大轉(zhuǎn)型的序幕。中國(guó)是世界上最早進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)家，中國(guó)由中古向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，發(fā)生在公元10世紀(jì)的唐宋之間，這就是所謂的“唐宋之變”。英國(guó)學(xué)者約翰·霍布森的《西方文明的東方起源》其理論之一就是京都史學(xué)派關(guān)于中國(guó)率先進(jìn)入現(xiàn)代化的論斷〔12〕。人類(lèi)現(xiàn)代社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型發(fā)生在16世紀(jì)，并在19世紀(jì)達(dá)到高峰，它由歐美國(guó)家所推動(dòng)，形成了以“威斯特伐利亞體系”為核心的西方列強(qiáng)主宰、分割世界的強(qiáng)權(quán)秩序。這是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的發(fā)展模式，對(duì)天下“大一統(tǒng)”的和平、穩(wěn)定模式的根本挑戰(zhàn)和革命，也是“條約體系”對(duì)“朝貢體系”的挑戰(zhàn)。吉爾伯特·羅茲曼提出宋明時(shí)代中國(guó)早已存在許多近代化條件。如果歐洲國(guó)家在那時(shí)就開(kāi)始其現(xiàn)代化，并對(duì)中國(guó)提出像他們?cè)?9世紀(jì)時(shí)方才提出的那種挑戰(zhàn)，那么，宋明歷代的國(guó)情已成為現(xiàn)代化后進(jìn)國(guó)家的部分基礎(chǔ)〔13〕。盡管羅茲曼的觀點(diǎn)夸大了外來(lái)力量對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的刺激作用，但的確也擊中了阻礙中國(guó)封建社會(huì)中后期發(fā)展的要害。中國(guó)作為“中央之國(guó)”，其自我獨(dú)立的政治和文化運(yùn)轉(zhuǎn)體系，以長(zhǎng)期未受到外來(lái)挑戰(zhàn)而聞名于世。但也正因?yàn)槿绱?，中?guó)對(duì)自身體系地位的相對(duì)下降并無(wú)感知。葛兆光也認(rèn)為，古代中國(guó)人認(rèn)為除了佛教以外，古代中國(guó)從來(lái)沒(méi)有受到過(guò)真正強(qiáng)大的文明的挑戰(zhàn)，古代中國(guó)人始終相信自己是天下的中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開(kāi)化的民族，不遵循漢族倫理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他們隔離開(kāi)來(lái)〔14〕。宋明理學(xué)的日益完善既推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化走向輝煌頂端，也是中國(guó)文化體系走向自我完全封閉的標(biāo)志。在如此社會(huì)“價(jià)值觀”主宰下的中國(guó)寧愿接受一元的傳統(tǒng)的儒家倫理而不愿吸收多樣文明的精華，這使得中國(guó)文化逐步走向了遲暮，到明清之時(shí)已有衰落的跡象，而且曾經(jīng)被異族蒙元統(tǒng)治的教訓(xùn)更使得大明王朝畏懼異族，傾向于保守。明朝修建長(zhǎng)城、牽海禁海等政策也標(biāo)志著從明朝開(kāi)始中國(guó)逐步走向了自我封閉。

從發(fā)展需求性角度分析，強(qiáng)調(diào)陸權(quán)文明中心的中華帝國(guó)致力于穩(wěn)固農(nóng)業(yè)文明的主體地位，而農(nóng)業(yè)文明最大的特點(diǎn)就是自給自足的穩(wěn)定的生存發(fā)展模式，因此它在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面無(wú)需海外貿(mào)易互補(bǔ)。這也是無(wú)需跨國(guó)貿(mào)易的內(nèi)因。基于如此的發(fā)展需求，曾經(jīng)相對(duì)開(kāi)放、主張對(duì)話(huà)的儒家思想經(jīng)歷了宋明理學(xué)的修正和發(fā)展，成為了迎合封建統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)工具，中國(guó)偏離近代化的軌跡越來(lái)越遠(yuǎn)了，并最終走向了崩潰。

四、中西話(huà)語(yǔ)權(quán)失衡與“一元身份”認(rèn)同的抗?fàn)?從表層來(lái)看，中西禮儀之爭(zhēng)是一種語(yǔ)言翻譯、禮節(jié)采用的爭(zhēng)端。從文化學(xué)的角度來(lái)講，禮節(jié)和語(yǔ)言屬于文化的中間層和外表層。從對(duì)語(yǔ)言翻譯以及禮節(jié)的掌控來(lái)講，這就是話(huà)語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題。盡管16到18世紀(jì)中前期，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)仍然高居世界第一位，但是中國(guó)的軟實(shí)力已經(jīng)逐步下降，體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)朝貢體系的掌控和對(duì)周邊態(tài)勢(shì)的控制力方面。但是，如果透過(guò)話(huà)語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)來(lái)看事件的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們不禁會(huì)問(wèn)：是誰(shuí)又是為什么要為此而爭(zhēng)辯呢？從現(xiàn)實(shí)主義角度來(lái)看，這是因?yàn)橐獙?duì)一種權(quán)力進(jìn)行支配和對(duì)利益進(jìn)行維護(hù)。事實(shí)上，從16世紀(jì)開(kāi)始，中西話(huà)語(yǔ)權(quán)已逐步走向失衡。中華帝國(guó)的統(tǒng)治者以天朝自居而不吸收外來(lái)思想和理念，最初也只接受僅限于科技和對(duì)統(tǒng)治者意義重大的天文歷法，制度理念則從未涉及。而同時(shí)期出現(xiàn)的另一股“中學(xué)西傳”的思想潮流則勁吹西歐，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，西方人都熱衷于翻譯中華經(jīng)典，并接受中華的物質(zhì)文明和先進(jìn)的思想理念。但無(wú)論是走入中華還是將中華“介紹”給世界的卻主要是耶穌會(huì)士們，他們作為文化傳播的主體，其解讀文化的視角和對(duì)文化身份的認(rèn)同也必將深深影響到更多的“接受者”。盡管明朝的鄭和曾以史上最強(qiáng)大的規(guī)模七次下西洋，但是我們也要反思這七次的“跨文化傳播”究竟達(dá)到了怎樣的目的，有什么樣的效果？

所以，從話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)看，明清時(shí)期的中華屬于相對(duì)封閉的話(huà)語(yǔ)體系，它不鼓勵(lì)全面對(duì)話(huà)，不接納外來(lái)思想（盡管“體用之辨”這一理念有助于社會(huì)發(fā)展，但距離真正意義的文化對(duì)話(huà)尚有較大的距離），統(tǒng)治者以對(duì)付游牧民族的心態(tài)和方式對(duì)待新的“夷人”，以追求可控性為社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，并對(duì)宗教等外來(lái)信仰和文化制度極為敏感，最終采取很多包括禁止海外貿(mào)易等自我封閉措施，這些無(wú)不反映出了統(tǒng)治者對(duì)“他者”的不信任與對(duì)社會(huì)時(shí)局的焦躁。然而此時(shí)的西方正在崛起，經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的西方國(guó)家對(duì)不同文化有著濃烈的興趣，可以說(shuō)當(dāng)時(shí)的西方在話(huà)語(yǔ)體系上具有相對(duì)的開(kāi)放性和互動(dòng)性。因此，在“話(huà)語(yǔ)之爭(zhēng)”層面上，西方走在了中國(guó)的前面，順應(yīng)了歷史發(fā)展的大趨勢(shì)。

從身份認(rèn)同角度來(lái)講，明清的統(tǒng)治階層懷揣著濃烈的“中華正統(tǒng)文化身份”情結(jié)，不愿意看到這一傳承千百年的“固有”的“天下”身份和文化身份逐步走向變革或分裂，不愿意具體地去分析西方傳教士的身份。其實(shí)，我們應(yīng)先弄明白明清時(shí)期各國(guó)傳教士的身份，以便能更清晰地反思深層意義上的“身份之辯”。從利瑪竇到湯若望到馬禮遜等傳教士，他們首先是宗教人士，是傳教士；其次，他們是外國(guó)人，是“他者”；第三，他們的文化與中國(guó)文化不同，文化身份迥然不同；第四，利瑪竇等部分傳教士是否等同于其所代表的西方國(guó)家政府和教廷？事實(shí)上利瑪竇不是，他的靈活的傳教路線(xiàn)被羅馬教廷否定了。遺憾的是像利瑪竇那樣懷揣“傳教夢(mèng)想”以文化變通手段傳播宗教思想的傳教士畢竟是少數(shù)。其實(shí)羅馬教廷通過(guò)傳教士干預(yù)中國(guó)的宗教問(wèn)題絕不僅僅是為了傳播“上帝的福音”，而是從深層意義上表現(xiàn)西方天主教、基督教所固有的宗教主體論和一神論的主張，更表現(xiàn)西方文化優(yōu)越論、一元身份論的傲慢。中西“禮儀之爭(zhēng)”事實(shí)上也傳達(dá)了這樣一個(gè)信息：西方已經(jīng)發(fā)展起來(lái)并且日益強(qiáng)大，天主教、基督教所信奉的耶穌是最高的而且也是唯一的神靈；西方的羅馬教廷享有正宗的、核心的宗教控制地位和身份，任何抗?fàn)幷弑仨毞艞壠湓械摹吧矸菡J(rèn)同”。中國(guó)和西方在宗教傳播和外交禮儀上的沖突和爭(zhēng)議正是“身份”認(rèn)同糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，而如此的“爭(zhēng)議”后果便是中國(guó)被迫走向更深層次的封閉以及對(duì)外來(lái)文化的排斥，而此時(shí)的西方則憑借其日益強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力向海外拓展市場(chǎng)和殖民地，進(jìn)而站在了近代化的前沿。清朝的統(tǒng)治者特別是自乾隆以后的統(tǒng)治者出于維護(hù)統(tǒng)治地位和對(duì)外來(lái)文化的蔑視心態(tài)，一味地以捍衛(wèi)其正統(tǒng)地位和“天下”身份為出發(fā)點(diǎn)，否決甚至禁止海外交往，這一方面是維護(hù)國(guó)家主權(quán)的體現(xiàn)，但同時(shí)另一方面也折射出當(dāng)時(shí)的中國(guó)統(tǒng)治者“以天下中心自居的意識(shí)”的根深蒂固性。而此時(shí)的西方則以“救世主”身份自居，并不斷地通過(guò)各種手段向“落后”的“他者”輸入“先進(jìn)”文化，以確立西方文明主導(dǎo)下的新的世界格局。因此，在“身份之辯”層面上，基于中西方對(duì)“一元身份”的固守而產(chǎn)生的“禮儀之爭(zhēng)”最終導(dǎo)致了正在膨脹海外“擴(kuò)張和霸權(quán)主義”意識(shí)的西方突破“他者”身份的“防守”，以贏得近代化的先發(fā)優(yōu)勢(shì)，并逐步將其“一元身份”意識(shí)推向海外，使近代西方霸權(quán)時(shí)代來(lái)臨。

所以，在本質(zhì)上，中西“身份之辯”是先進(jìn)與落后、開(kāi)放與封閉、東方與西方之間的“中心”身份的爭(zhēng)奪。東方的中國(guó)和西方世界都追求“一元”的身份，都具有強(qiáng)烈的“文化中心主義”意識(shí)，只是此時(shí)的中國(guó)更強(qiáng)調(diào)對(duì)一元身份的堅(jiān)守，而西方則追求其“一元”身份的世界性放大。因此中國(guó)開(kāi)始落后于西方，進(jìn)而走向了舊有的“一元身份”的終點(diǎn)而被迫進(jìn)入西方話(huà)語(yǔ)下的“近代化”。

五、結(jié)論 明清的各囯耶穌會(huì)士給中華大地帶來(lái)了西方的科技理念，從一定程度上推介了其信奉的宗教和制度理念，同時(shí)也把中國(guó)的思想文化和物質(zhì)文明引入了西方，這些都在很大程度上推動(dòng)了不同文明之間的對(duì)話(huà)和知識(shí)傳播。但是，中西“禮儀之爭(zhēng)”反映出了近代化轉(zhuǎn)型中的中華在發(fā)展中是逐步偏離了社會(huì)發(fā)展軌跡的，西方在這場(chǎng)時(shí)代轉(zhuǎn)型中漸漸占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，并掌握了世界近代化發(fā)展的主動(dòng)權(quán)，通過(guò)對(duì)外的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張和文化“傳播”，建立了廣泛的殖民體系，進(jìn)而確立了其世界霸主的地位和身份。在這場(chǎng)爭(zhēng)辯中，西方奉行的是相對(duì)開(kāi)放的話(huà)語(yǔ)體系，中國(guó)則逐步走向話(huà)語(yǔ)封鎖，不過(guò)中西方卻共同追求基于文化中心主義的“一元身份”體系，因此導(dǎo)致了1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)。西方取代中國(guó)“領(lǐng)袖”世界的身份，以強(qiáng)權(quán)方式“肢解”中國(guó)的“區(qū)域領(lǐng)袖”身份，中國(guó)自此失去了獨(dú)立、完整的中華文化傳承者的身份，也逐步喪失了對(duì)外交往的話(huà)語(yǔ)權(quán)，自此，中國(guó)進(jìn)入了屈辱的近代史。

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