仁民與尊生：“古公遷岐”的儒道解釋*

丁四新

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢430072）

仁民與尊生：“古公遷岐”的儒道解釋*

丁四新

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢430072）

“古公遷岐”的故事，在早期古典文獻的敘述中包含了“仁民”與“尊生”兩個思想主題。孟子主要以“智者之事”來解釋古公去豳遷岐的合理性，同時也呈現(xiàn)了一定的“仁民”精神；道家學(xué)者則以“尊生”（“重生”）的觀念來解釋這一事件，從而將個體生命的保全上升為一個一般性的哲學(xué)問題。在司馬遷的記述中，“人民”成為“土地”之外又一個誘發(fā)戰(zhàn)爭的根源，從而更加體現(xiàn)了一種不私君位、“不私其身”的“至公”精神。對于個體生命本身的態(tài)度，在“仁民”、“重生”與“利他”之間如何權(quán)衡取舍，此一故事也顯發(fā)了儒、道、墨三家思想間的關(guān)系。

古公亶父；遷岐；仁民；尊生；孟子；道家；司馬遷

一、仁民：古公“去豳遷岐”的歷史決斷與儒家、史家的解釋

公劉以下凡歷九世而至于古公亶父。古公亶父與殷王武乙（前1147—前1113年）及其父輩康丁、廩辛約為同時代人。（1）《后漢書·西羌傳》云：“及武乙暴虐，犬戎寇邊，周古公逾梁山而避于岐下?！苯Y(jié)合后來季歷屢次伐戎、國力已臻強大來看，古公去豳遷岐當(dāng)發(fā)生在武乙早期。（2）

（一）古公去豳遷岐：歷史決斷我

據(jù)《孟子·梁惠王下》、《史記·周本紀》等所云，古公亶父去豳南下，到了梁山，即面臨向南、向東和向西去立足和發(fā)展的問題。面對此等事關(guān)

（二）智者之事：《孟子·梁惠王下》的論述

對于古公亶父去豳遷岐之事，孟子、太史公、《莊子》、《淮南子》等均有記述和評論。

《孟子·梁惠王下》云：

（1）齊宣王問曰：“交鄰國，有道乎？”孟子對曰：“有。惟仁者能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之?！?/p>

（2）滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐；如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉！強為善而已矣?！?/p>

（3）滕文公問曰：“滕，小國也；竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之；事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君！我將去之?！ミ?，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?；蛟唬骸朗匾?，非身之所能為也，效死勿去。’君請擇于斯二者?！?/p>

就太王事獯鬻來看，毛《傳》、《孔子家語·好生》與《孟子》的故事敘述全同。從《梁惠王》篇來看，上述三段引文皆為大小國相交往之道而發(fā)。第一段對話是在孟子和齊宣王之間展開的，并具有發(fā)凡之義。齊，大國也。孟子當(dāng)然希望齊宣王仿效湯和文王之例，做一個仁者。第二、三段對話是在孟子與滕文公之間展開的。孟子著重以太王事狄之例來勸說滕文公，希望其“為善”，以面對此一危境?，F(xiàn)在看來，孟子的勸說顯得十分迂闊而不切實際，因為與殷末相較，戰(zhàn)國中后期的歷史條件早已發(fā)生了根本性的變化：滕文公從滕地退卻，其實即意味著滕國的迅速崩潰和滅亡，而孟子所許下的“后世子孫必有王者”的諾言，也非常可能只是一句美妙動聽的說辭。當(dāng)然，從道德理想主義的角度來看，孟子所勸說、主張的“為善”觀念具有極大的人文價值，它對于“人”的應(yīng)然價值和目的而言在根本上是不可或缺的。

在古公去豳遷岐的相關(guān)敘述中，孟子以為，古公非特仁人而已，亦且為圣智之君。為仁人，故古公不忍“以其所以養(yǎng)人者（土地）害人”；為智者，故能以小事大，在自知周人遠非戎狄對手的同時能夠做到“畏天”而“保其國”。不過，我們看到，古公為仁為善的方面在《梁惠王》篇中得到了反復(fù)的突出和強調(diào)。在政治哲學(xué)中，“仁”作為一種對于民生民瘼產(chǎn)生惻隱之情的原則具有超越性，它要求對存在于“民”之中的每一個體生命的存亡及生存質(zhì)量產(chǎn)生本源性的關(guān)切。這一點，正是孟子之意。設(shè)若周人與戎狄開戰(zhàn)，即意味著大量民眾徒勞的犧牲和傷殘，而“土地”因素在此被凸顯出來，成為誘發(fā)戰(zhàn)爭的根源。孟子的相關(guān)敘述和評論即依此而出。不過，《梁惠王》篇雖然沒有弱化古公的“仁民”精神，但是有所局限，忽視了古公去豳南下是否超越了君臣死義之界限（8），及在普遍性的視域上來看“仁”的原則是否包容了“尊生”的內(nèi)涵問題。

（三）仁民與尊生：《史記·周本紀》的記述

司馬遷的記述，大抵以《孟子》一書為依據(jù)，而小有變化和側(cè)重?！妒酚洝ぶ鼙炯o》曰：

古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復(fù)攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰(zhàn)。古公曰：“有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰(zhàn)，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異？民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為。”乃與私屬遂去豳，度漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復(fù)歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。

古公居岐，所處的地理和文化環(huán)境與豳地大異。古公適應(yīng)環(huán)境的不同，于是貶棄戎狄之俗，而大興華夏文明制度。不過，在《周本紀》的記述中，我們也很容易看到，這位在本民族生死危亡的緊急關(guān)頭作出正確歷史抉擇的領(lǐng)袖，在太史公的筆下卻被刻意描繪成至仁之君而大加渲染。戎狄之貪婪和無恥，恰與古公之忍讓和仁民構(gòu)成強烈的對比。當(dāng)戎狄一而“欲得財物”時，古公“予之”，再而“欲得地與民”時，雖豳地之民皆怒而欲戰(zhàn)，古公不僅亦欲予之，而且竟然帶著一小伙“私屬”獨自去豳而南下。對此，太史公不僅沒有呵斥古公之膽怯、妥協(xié)、逃跑和獨斷，反而為古公的決斷和南下行為作了空前的辯護，他認為古公完全是站在超越的“仁”（包括“仁民”與“尊生”）的立場上來作出這一歷史決斷的。所謂“民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為”，將“尊生”的觀念加入到“仁民”之中，使古公之仁擺脫了狹隘的君臣之義的束縛，而上升到直切天理、從普遍主義的立場尊重個體生命的高度。其實，古公去豳南下乃是一個不得已的歷史決斷，是綜合考慮多種歷史因素的結(jié)果，特別是將周人與獯鬻戎狄的軍事實力相較之后而作出的理性抉擇。相比較而言，孟子的評論更為符合實際：古公去豳居岐，雖有“仁”的意思，但更多的是“非擇而取之，不得已也”，是一種智者之事。

需要特別指出的是，《孟子·梁惠王下》、《詩·綿》毛《傳》、《說苑·至公》及《莊子·讓王》、《呂覽·審為》、《淮南子·道應(yīng)》等文獻均謂狄人所欲得者僅為“土地”，而未言欲得周民！據(jù)此，可見司馬遷涉嫌在《周本紀》中偽造史事，借此放大古公亶父“仁民”之精神，并將其特別提升起來，超越和凌駕于君臣大義之上。這即是說，司馬遷在獯鬻戎狄的欲求中又增加了“民”的一環(huán)，除了更加突出戎狄之貪婪和無恥之外，同時在一個更加普遍的思想平臺上反襯出古公之偉大超凡。古公認為，先有人民而后才因之設(shè)立君位，立君的目的完全是為了人民的利益。因此，二者之間只能是民為主、君為客的關(guān)系。這也即是說，人民不是君主實現(xiàn)統(tǒng)治的純粹工具，而應(yīng)當(dāng)是其自身的目的。（9）在強敵面前，盡管是在貪婪、無恥的強敵面前，號召抵抗，有時則無異于以卵擊石、自開殺戒，讓百姓肝腦涂地、血流成河，從而喪失了對于人之個體生命的普遍而必要的尊重。在古公“殺人父子而君之，予不忍為”的惻隱深處，我們看到了一種更加超越的“仁愛”觀念，看到了一種不私君位、“不私其身”的“至公”精神?！墩f苑·至公》篇即特別指明了這一點，（10）而《孔子家語·好生》以“好生”名篇，亦有此意。二篇均抄寫于《史記》之后，當(dāng)是受到了太史公或《莊子》、《呂覽》等的一定影響，將“好生”、“至公”之意直接擬出。

最后，獯鬻戎狄欲得周民的故事環(huán)節(jié)是《史記》所特有的，為何司馬遷要將此一環(huán)節(jié)編入整個故事之中，且作為重心，在“君—民”這一關(guān)系結(jié)構(gòu)中作出了突破性的解釋？首先，司馬遷從史家的角度早已看透了世間改朝換代和兼并戰(zhàn)爭之非人性的一面：每一次戰(zhàn)爭，民眾無一例外地成為犧牲品，死亡和流血不過是政治精英和統(tǒng)治者之間擅權(quán)或奪權(quán)以滿足其私欲與實現(xiàn)其野心的工具而已！因此，有必要在“仁”的觀念中著力表發(fā)出超越社會階層的局限而直截尊重個體生命自身的觀念來。當(dāng)然，這無疑也是對于強權(quán)肆意鼓噪犧牲、奸雄操弄民命的一種間接的抗議和批判！另外，需要指出的是，司馬遷在古公遷岐的故事中編入“欲得民”一環(huán)，并依此大起議論，可能與自己因言獲罪、遭受腐刑之辱有關(guān)。（11）

二、尊生：古公“去豳遷岐”的道家解釋

古公亶父“去豳居岐”的故事，也幾乎同時引起了道家學(xué)者的濃厚興趣，從《莊子·讓王》、《呂覽·審為》到《淮南子·道應(yīng)、詮言、泰族》諸篇，均有深入的議論。

《莊子·讓王》曰：

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！為吾臣與為狄人臣奚以異！且吾聞之，不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)。”因杖筴而去之。民相連而從之，遂成國于岐山之下。夫大王亶父可謂能尊生矣。能尊生者，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之；見利輕亡其身，豈不惑哉！

《呂氏春秋·審為》曰：

太王亶父居邠，狄人攻之，事以皮帛而不受，事以珠玉而不肯，狄人之所求者地也。太王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父處而殺其子，吾不忍為也。皆勉處矣！為吾臣與狄人臣，奚以異？且吾聞之，不以所以養(yǎng)害所養(yǎng)。”杖策而去，民相連而從之，遂成國于岐山之下。太王亶父可謂能尊生矣。能尊生，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之；生之所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉？

這兩段有關(guān)“亶父居豳，狄人攻之”的文本幾乎全同，只有個別地方小有差異，今天看來，《審為》當(dāng)抄自《讓王》篇?！白鹕币徽Z，二篇相同，高誘《注》：“尊，重也。”二篇下文俱有“中山公子牟謂瞻子曰”一段，均以“重生”為說（12），可證高《注》是也?！白鹕币布础爸厣??！痘茨献印さ缿?yīng)》“亶父居豳”一段文本作“保生”，“?！庇?xùn)“養(yǎng)”，與“尊”、“重”義近。在故事結(jié)構(gòu)上，《讓王》、《審為》二篇均以“狄人之所求者地也”為論述的起點。二篇所闡述的道理，當(dāng)然都包含著“慈仁”的思想，但這不是主要的，作者的論述主旨并不在于此?！蹲屚酢?、《審為》的作者借太王放棄抵抗而去豳之前所說的“不以所用（以）養(yǎng)害所養(yǎng)”一語來闡明己身之“生”與身外之“富貴”對于個體生命的輕重關(guān)系。這與儒家立足于“惻隱之仁”的解釋原則，從而推導(dǎo)出“仁民”（當(dāng)然潛在地也包含了“尊生”的思想）的觀念顯然不同，以道家為主導(dǎo)的諸子則直接將一般性的個體生命“己身”與身外之“名利”（包括貴富顯嚴名利、聲色滋味權(quán)勢）對立起來，從而得出了“重生而輕天下”的觀點。從生命哲學(xué)的視角來看，對于人自身之存在而言，這是非常有意義和有價值的，值得肯定。孔子所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）的主張，與此形成鮮明的對照。

在故事上，《讓王》、《審為》還舉出了“堯以天下讓于子州支父”、“子華子見昭僖侯”、“中山公子牟謂瞻子曰”等例子來闡明“生”與“利”、“身”與“天下”孰輕孰重的問題，認為一個人對待自己的生命應(yīng)當(dāng)“重生而輕利”、“尊生而輕天下”。《讓王》云：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人于此，以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隨侯之重哉！”作者認為，“治身”乃修道的本真目的，其意義遠超于“為國家”和“治天下”之上；“完身養(yǎng)生”才是人生的第一要務(wù)，若汲汲追求“為國家”和“治天下”，這就是“危身棄生以殉物”，不知輕重，譬如以隨侯之珠彈千仞之雀，則必為天下笑矣?！秾彏椤返淖h論與《讓王》大體相同，云：“身者所為也，天下者所以為也，審所以為而輕重得矣。今有人于此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以飾首也，衣所以飾身也。今殺所飾，而要所以飾，則不知所為矣！世之走利，有似于此。危身傷生，刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也?！薄盀椤保我?。作者認為“身”是修治的目的，而“天下”乃是“所以為”的手段，明辨“所為”與“所以為”則孰輕孰重可知矣。為了身外的利益，譬如為了“為天下”之所謂大利而“危身傷生”，這是作者所堅決反對的。

從觀念的發(fā)展來看，上述權(quán)衡“治身”與“為天下”，或“身”與“天下”之輕重的思想，實際上發(fā)端于《老子》。王弼本《老子》十三章：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！保ㄎ溆⒌罹壅浒妫┍菊乱嘁姵駮竞蜐h帛書本。據(jù)簡帛本，后二句“寄”、“托”二字互倒。上“以身”，“以”，帛書二本俱作“為”；又二字下，帛書二本均有“于”字?！耙浴庇?xùn)“為”，“為”猶“治”也。“于”，表比較。世俗之人，常受寵辱（利祿權(quán)勢之類）的驚擾，故有大患（危身傷生之類）及于其身。此身大患的消解，老子認為，有待于“無身”的修為。世俗之寵辱恒以“為天下”之利害為大源，所以老子在方式上主張，人主必先貴愛“為身”，不以利害傷身而異化“為天下”的目的，如此，乃可將天下托付給他［3］286－307。老子的這一思想，被《莊子·讓王》、《淮南子·道應(yīng)》等篇所明言繼承?！蹲屚酢吩唬?/p>

堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也?！狈蛱煜轮林匾玻灰院ζ渖?，又況他物乎！唯無以天下為者，可以托天下也。

《道應(yīng)》篇則直接就古公亶父“去豳遷岐”一事作如下評論：

大王亶父可謂能保生矣。雖富貴，不以養(yǎng)傷身；雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之。所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉！故老子曰：“貴以身為天下，焉可以托天下；愛以身為天下，焉可以寄天下矣！”（13）

《讓王》、《道應(yīng)》將《老子》第十三章的觀念進一步推明，將老子為了安身而闡發(fā)的處世哲理上升為權(quán)衡“身”與“天下”、“為身”與“為天下”之輕重的生命哲學(xué)，讓人在深刻的反思中透悟個體生命之存在（the existence of individual life）自身對于人之存在（human being）的至關(guān)重要性。

總之，對于古公“去豳居岐”，道家和儒家用以解釋的基本哲學(xué)觀念不同。從莊周以來，個體生命的存在價值及其存在本性得到弘揚，于是道家學(xué)者相繼以“尊生”（“重生”）的觀念來解釋古公“去豳居岐”的歷史故事，從而在儒家的話語之外又開出道家的講法，使我們更為深入地理解到這一歷史故事所包含的豐富的哲學(xué)道理和文化精神。

三、余論：“重生”、“利他”、“仁民”之辯

古公“去豳居岐”的故事，見于《孟子·梁惠王下》、《詩·綿》毛《傳》、《孔子家語·好生》、《說苑·至公》、蔡邕《琴操》、《史記·周本紀》、《吳越春秋·吳太伯傳》諸篇，其中《梁惠王下》和《周本紀》最具有代表性。諸篇均以“仁”為主導(dǎo)觀念，并側(cè)重于從“仁民”的方面來作解釋。除了《周本紀》之外，《梁惠王》等篇俱以獯鬻戎狄貪欲無度、欲得周人土地為故事的激發(fā)點?！妒酚洝穭t加上了狄人欲得周民的另一暴行，太史公并借古公之口大發(fā)議論，實際上褒揚了古公“尊生”的大仁精神。在司馬遷的眼中，人民的存在是其自身的目的，他們的個體生命應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇y(tǒng)治者的充分尊重，而不應(yīng)當(dāng)成為君主自利的犧牲品。在太史公的筆下，古公“立君利民”、徹底利他的仁民思想，體現(xiàn)了一種更為超越的“仁”的精神?！犊鬃蛹艺Z》以“好生”為題，而《說苑》有“至公”之議，與司馬遷的敘述似乎具有內(nèi)在的聯(lián)系。相比較而言，孟子在肯定古公去豳遷岐為仁行的同時，也將其“事獯鬻”看作智者之舉、畏天之舉，顯然意識到了“智”的重要性。在孟子看來，僅有仁民的惻隱之心是不足以拯救周民于即將來臨的危亡之災(zāi)的。因此，在不得已的條件下，去豳居岐正是明智之舉，而不是所謂懦弱膽怯、逃跑茍且的表現(xiàn)。孟子將“智”加入到“仁”的原則中去加強解釋的有效性，為古公去豳居岐的行為作了理論上的辯護。但是，對于一般性之個體生命的尊重，在孟子的敘述和解釋中沒有得到彰顯，這在一定程度上弱化了“仁民”在惻隱之情上的內(nèi)在深度。

古公“去豳居岐”的故事，又見《莊子·讓王》、《呂覽·審為》和《淮南子·道應(yīng)、詮言、泰族》諸篇。在這些書篇的敘述中，古公所表現(xiàn)出來的“不忍”精神雖然被考慮到了，但是解釋的要點重點落實在“重生”（即“尊生”）上面?！爸厣笔且环N生命哲學(xué)觀念，一直為道家學(xué)者所提倡和宣揚，它與儒家“仁”的原則在內(nèi)涵上有著根本性的不同。在道家的“重生”觀念中，一般性之個體生命本身的生全死傷、生存質(zhì)量及身心之逍遙與否，成為哲學(xué)思考的主要對象和問題，老子發(fā)其端，楊朱、莊子扛其鼎，《呂覽》、《淮南》傳揚于后。老子以“為身”來達到“無身”（消解名利欲望之身），并認為這是達到“為天下”的前提條件。兩相比較，“為身”重于“為天下”。不過，《老子》第十三章的這一思想是從政治哲學(xué)的角度來說的，還沒有集中到對純粹個體性生命自身是否應(yīng)當(dāng)尊重的思考上來。楊朱大概是首位按照生命哲學(xué)的思路對個體生命作出深入思考并提出“重生”觀念的哲學(xué)家?！睹献印る墓隆吩唬骸皸钍蠟槲?，是無君也?！薄侗M心上》又曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”孟子站在儒家的立場批評了楊朱的“為我”，認為這一主張喪失了為人臣而利他的道德義務(wù)，與禽獸無別。其實，“楊子為我”是孟子的一個概括，未必準確。據(jù)《列子·楊朱篇》，楊子主張“人人不損一毫，人人不利天下”，這主要是就建立個體生命絕對獨立的存在性而言的：在終極意義上，人只是人自身，個體生命的一般價值超越于利害之上。所謂“人人不損一毫”，“不損”并非等同于“為我”、“自利”，此一主張其實是從普遍主義的立場上來立論的；作為落實普遍性之“人人”概念的載體——“我”，也并非即指作為全部社會關(guān)系服務(wù)之唯一目的和意圖的“我”：設(shè)若在“人人”中存在著的無數(shù)個具體之“我”都將“我”自身劃清界限，都由“我”來承擔(dān)自“我”而出的所有責(zé)任和義務(wù)，那么“天下治矣”。所以，對于感性之“我”、肉身之“我”，楊朱必然尊之、重之，“拔一毛以利天下，不為也”，正如老子所言奈何萬乘之主而以身輕于天下（王弼本《老子》第26章）？

從文獻上來看，楊朱的“重身”、“尊己”當(dāng)是針對墨家利他主義的“兼愛”觀念而言的。楊朱為什么要批判利他主義的“兼愛”觀念？難道“摩頂放踵以利天下”（《莊子·天下》）對于“天下治矣”還有什么重大危害嗎？在楊朱、莊子看來，“摩頂放踵”本身即是以危害和殘滅利他主義之實踐者自身的肉體健康而言的，放而大之，設(shè)若天下人人如此，則不但利他不成，反而人人先已自殘自損矣。如此，就與人追求幸福的生活目的及其自然心愿大相乖違。所以《天下》篇批評墨家，一曰：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己?！痹僭唬骸捌涞来箪病刺煜轮?，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”

當(dāng)然，面對道家的攻訐和批判，墨家后學(xué)對于“尊生”、“重己”觀念也作出了反批評。《墨子·貴義》“子墨子曰”：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履而斷子之手足，子為之乎？’必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：‘萬事莫貴于義也?！狈浅Ｓ幸馑嫉氖牵液髮W(xué)在承認“身貴于天下”的觀點上，又進一步論證了“義貴于身”的觀點，這就將道家的“重生”與儒家的“舍生取義”（《孟子·告子上》）統(tǒng)合在自己的思想系統(tǒng)之中了。然而問題在于：這種“統(tǒng)合”更多地是在一種推理形式上的統(tǒng)一，設(shè)若進一步追問墨家“義”的實際內(nèi)容是什么，則又回到了全部辯論的開端。對于“為我”與“兼愛”（“利他”），孟子從人倫道德的角度作出了嚴厲的批評，所謂“無君、無父”是也，然而他以“執(zhí)中有權(quán)”去指導(dǎo)為仁（14），在實踐中把握起來也是大有困難的。這個困難，在面對死生全殘的問題上也即是一種審慎而嚴肅的輕重權(quán)衡。

《讓王》、《審為》等篇所主張的“尊生”（“重生”）觀念，既包括“身”與“名利”、“富貴爵祿”、“天下”等一切身外之物的輕重權(quán)衡，也包括“為身”與“為天下”的輕重權(quán)衡?！巴恋亍睂τ趪液途鞫?，誠然是非?？少F的，然而在“不得已”的情況下，為了“重生”，古公亶父也只好放棄和退讓了，甚至連作為君主的名利都一并放棄。這是道家的解釋?？傊?，《讓王》、《審為》的作者似乎具備重生主義的傾向。然而，在兩利之間做權(quán)衡，如果人們總是以“身”重于“天下”，“生”重于“貴富貧賤”，甚至以“生”總是重于人之所以為人的“仁”道、“義”道，那么顯而易見，這就會導(dǎo)致整個社會迅速墮入?yún)擦址▌t之中，也即孟子所謂“率獸食人”的狀態(tài)，因為建立在以自我為中心而不是彼此互尊之基礎(chǔ)上的“重生”，就只可能導(dǎo)致絕對“為我”的結(jié)果，而“為我”之害以極權(quán)所施行的暴政為巨。從故事來看，古公的“尊生”顯然不屬于所謂極端的“為我”，在他的“尊生”中包含著“利他之仁”的精神：一方面古公不忍殺其弟、殺其子，這個惻隱之情比較一般；另一方面又不愿以養(yǎng)人之資（“土地”）害其所養(yǎng)之民，此惻隱之情則比較具體。不過，在道家學(xué)者看來，“尊生”與“利他”之間有主從關(guān)系，在古公去豳遷岐的故事中不存在舍我而利他的情況，或者說“仁民”是包含在古公的“尊生”精神之中的?！蹲屚酢贰ⅰ秾彏椤菲獙ⅰ懊裣噙B而從之，遂成國于岐山之下”的美好圖景看作古公亶父“能尊生”的結(jié)果。

總之，儒、道、墨三家對于人的個體生命本身都有所思考。墨子主張利他主義的“兼愛”觀，從施為一方而言，而為完全的利他之愛。設(shè)若人人以“摩頂放踵”、“枯槁羸瘠”為實踐利他之愛的必要標準，這就必然會導(dǎo)致人人“自虐”的悖反結(jié)果：這不但不是對于個體生命的愛護、惻隱和尊重，反而是對于個體生命的無情虐殺。在道家和儒家的有力批判下，墨家后學(xué)承認和重構(gòu)了“身貴于天下”、“義貴于身”的觀點。這個論述雖然有所進步，但是仍以“十義”（天志、兼愛等）為至高無上的原理，這實際上在承認“尊生”居于其思想統(tǒng)系中之第二位的同時，將“兼愛”觀念置于自相矛盾的窘境中：設(shè)若以“自我”之“身”為中心，則“兼愛”必毀；設(shè)若以利他為“兼愛”的確定內(nèi)涵，則如何可能堅持“身貴于天下”？道家主張“重生”，認為“身貴于天下”，從理論上來講，這當(dāng)然將個體生命自身之獨立價值凸顯出來，但是從個體對群體的角度而言，人人“重生”則是人人“重己”，而從社會總體上來看，人人“不損己”也就意味著人人“利己”、“為我”。這就必然導(dǎo)致嫂溺不會援之以手，野有餓殍不知檢發(fā)，甚至出現(xiàn)坐看圍觀、殺人以娛的悲慘悲涼景象。因此，“尊生”內(nèi)在地包含著“重己”與“重人”之間的尖銳矛盾。如何解決這一矛盾？從古公去豳遷岐的故事來看，道家顯然又以“仁”（“不忍”）的原則來統(tǒng)一“重己”與“重人”，消解二者之間的矛盾。但是更進一步的問題在于：“仁”是否在任何條件下都能夠消解“重己”與“重人”之間的矛盾，而可以真正地統(tǒng)一二者呢？這個問題，道家沒有追問，《讓王》、《審為》也沒有回答。從《梁惠王下》來看，“仁”未必能解決如何“尊生”的問題，于是孟子為古公事獯鬻加上了“智”的原則來作解釋。“智”在孟子那里表現(xiàn)為“執(zhí)中有權(quán)”，既要以“仁”的原則去統(tǒng)一“重己”與“重人”二者，所謂“執(zhí)中”；又要以“權(quán)”去裁量具體的歷史條件，從而作出適宜的決斷。在孟子看來，古公去豳遷岐正是一個善于權(quán)衡、把握歷史之分寸，用“智”去表現(xiàn)“仁”的原則的典型例子。不過，如何裁量、如何決斷，才是明“智”的？難道只有后來在岐地的“王業(yè)”成功，才是檢驗古公從豳地退卻是否合乎“智”的原則的唯一標準？這是孟子沒有討論的問題。

注釋：

（1）參看《太平御覽》卷八三皇王部、《晉書·束皙傳》引《古本竹書紀年》文；胡謙盈：《胡謙盈周文化考古研究選集》，四川大學(xué)出版社2000年，第97、125頁。

（2）參看《后漢書·西羌傳》注、《晉書·束皙傳》引《古本竹書紀年》文及《后漢書·西羌傳》?！兑住の礉肪潘模骸罢鹩梅ス矸?，三年有賞于大國。”此“伐鬼方”即為王季之事。

（4）孫作云、胡謙盈也認為此“周”為居豳的周族。孫作云：《詩經(jīng)與周代社會研究》，中華書局1966年，第30－31頁；胡謙盈：《胡謙盈周文化考古研究選集》，四川大學(xué)出版社2000年，第125頁。

（5）參見中國社會科學(xué)院考古研究所涇渭工作隊：《陜西長武碾子坡先周文化遺址發(fā)掘紀略》，《考古學(xué)集刊》第六輯，中國社會科學(xué)出版社1989年。

（6）《左傳·成公四年》載史佚之《志》有曰：“非我族類，其心必異。”《左傳·定公十年》：“夷不謀夏，夷不亂華?！薄蹲髠鳌べ夜辍份d狐突引古語曰：“神不歆非類，民不祀非族?！?/p>

（7）《史記·周本紀》：“帝紂乃囚西伯于羑里?！蓖瑫短饭孕颉罚骸拔粑鞑辛h，演《周易》?！?/p>

（8）《禮記·禮運》：“故國有患，君死社稷謂之義，大夫死宗廟謂之變。（《注》：辯，猶正也。君守社稷，臣衛(wèi)君宗廟者）”《孔子家語·禮運》篇同?！墩f苑·至公》：“諸侯之義死社稷，太王委國而去何也？”在《梁惠王下》中，孟子的回答雖然涉及了“世守”、“效死勿去”的義道問題，但是以“或曰”的方式引入的。從孟子的敘述可以看出，他舍此取彼的選擇傾向是比較明顯的。

（9）相關(guān)思想，《呂覽·恃君》篇已啟其端。《群書治要》載《慎子·威德》篇云：“故立天子以為天下也，非立天下以為天子也；立國君以為國也，非立國以為君也；立官長以為官也，非立官以為長也?！保ā短接[》卷六百六十六引同）更為深入、明晰。

（10）《說苑·至公》：“諸侯之義死社稷，太王委國而去何也？夫圣人不欲強暴侵陵百姓，故使諸侯死國，守其民。太王有至仁之恩，不忍戰(zhàn)百姓，故事勛育戎氏以犬馬珍幣，而伐不止。問其所欲者，土地也。于是屬其群臣耆老而告之曰：‘土地者，所以養(yǎng)人也。不以所以養(yǎng)而害其養(yǎng)也，遂居岐山之下。邠人負幼扶老從之，如歸父母，三遷而民五倍其初者，皆興仁義，趣上之事。君子守國安民，非特斗兵、罷殺士眾而已。不私其身，惟民足用保民，蓋所以去國之義也，是謂至公耳?！?/p>

（11）參看《史記·李將軍列傳》、《漢書·李廣蘇建傳》、《史記·太史公自序》、《漢書·司馬遷傳》，特別是《司馬遷傳》所載的《報任安書》。毫無疑問，身受腐刑，給司馬遷帶來了一生中最為強烈的恥辱感和持久的痛楚：在至高無上的強權(quán)面前，人的生命其實沒有任何保障，他們的肉體生命及人格尊嚴很容易招致慘無人道的任意虐殺和凌辱。

（12）《莊子·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也?！白釉唬骸荒茏詣賱t從（縱）之，神無惡乎！不能自勝而強不從（縱）者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣！’魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為于布衣之士。雖未至乎道，可謂有其意矣！”《呂覽·審為》篇大體相同，“從”作“縱”。

（13）《淮南子·詮言》曰：“輕天下者，身不累于物，故能處之。泰王亶父處邠，狄人攻之，事之以皮幣珠玉而不聽，乃謝耆老而徙岐周。百姓攜幼扶老而從之，遂成國焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎！無以天下為者，必能治天下者?！贝嘶钣美献又哉摺?/p>

（14）《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

［1］廖名春．帛書釋《要》［J］．中國文化，1994，（10）：63－76．

［2］李學(xué)勤．帛書《要》篇及其學(xué)術(shù)史意義［J］．中國史學(xué)，1994，（10）：81－88．

［3］丁四新．郭店楚竹書《老子》校注［M］．武漢：武漢大學(xué)出版社，2010：427．

（責(zé)任編輯 吳勇）

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B21

A

1001-862X（2012）03－0101－008

國家社會科學(xué)基金青年項目（11CZX031）

丁四新（1969－），男，湖北黃陂人。博士，教授，武漢大學(xué)哲學(xué)系主任、博士生導(dǎo)師。主要研究方向：古代中國哲學(xué)、周易經(jīng)學(xué)與出土簡帛思想。民族未來命運的重大問題，古公亶父和隨行的私屬應(yīng)當(dāng)作了反復(fù)的商量和權(quán)衡。那時，以扶風(fēng)為界，其東的廣大秦川地區(qū)歸屬商人的統(tǒng)治，其西則在羌人的控制之內(nèi)。如果古公一行人南下梁山，在邰或其他附近地方定居，那么周人從此必然落入殷人的嚴厲監(jiān)控之中，如此，何談后來的遷岐、遷程、遷豐、遷鎬的大發(fā)展，乃至伐紂滅商、周革殷命？《魯頌·閟宮》云“后稷之孫，實維大王，居岐之陽，實始翦商”，古公亶父綢繆深思，翦商之功實始于去豳居岐。古公至梁山，面臨三個方向去處的選擇問題，帛書《要》篇即有所反映。《要》篇曰：“子曰：吾百占而七十當(dāng)。唯（雖）周粱（梁）山之占也，亦必從亓（其）多者而巳（已）矣。”“周梁山之占”，疑即指古公去豳居岐之占。［1］［2］不過，此占當(dāng)用卜，而非用筮。在解占的過程中，根據(jù)“從多”的原則，古公一行人實現(xiàn)了“人謀鬼謀”（《易傳·系辭下》）的統(tǒng)一，放棄了原初準備南下奔邰的打算，逾越梁山，轉(zhuǎn)而折向西南，渡過漆沮水（漢名杜水），而奔赴岐山之下。今天看來，周人遷岐的這一歷史決斷是非常正確和成功的。可以想見，隨后在戎狄的壓迫和奴役下，滯留在豳地的大部分周民最后不得不追隨古公而來。