韓國(guó)學(xué)界對(duì)佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡新修辭學(xué)思想的認(rèn)知過(guò)程

樸禹洙

（韓國(guó)外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）

韓國(guó)學(xué)界對(duì)佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡新修辭學(xué)思想的認(rèn)知過(guò)程

樸禹洙

（韓國(guó)外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）

韓國(guó)學(xué)界一直通過(guò)詹姆斯·克羅斯懷特（James Crosswhite）和米澤斯洛·馬訥里（Mieczyslaw Maneli）理解新修辭學(xué)理論，而他兩人都不甚強(qiáng)調(diào)奧布萊茨-泰特卡在理論研究中的作用。在韓國(guó)對(duì)佩雷爾曼的研究仍舊是法學(xué)專業(yè)的學(xué)生、法律哲學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家在主導(dǎo)。韓國(guó)新修辭學(xué)研究中的一個(gè)主要問(wèn)題在于韓國(guó)學(xué)生理解佩雷爾曼的關(guān)鍵概念（如“辯證推理”及“論辯”）時(shí)存在不一致性。這種不一致表明某些佩雷爾曼的表述（如定義、思維之間的聯(lián)系與思路）本身就是論辯的話題。韓國(guó)新修辭學(xué)研究中的其他問(wèn)題還有英語(yǔ)在其中的影響，在對(duì)佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的研究中也是如此。這種學(xué)術(shù)殖民不可能在短時(shí)間內(nèi)得到改變，這違背了佩雷爾曼主張的多元化、多樣的和諧以及平衡理念。

新修辭學(xué)；論辯；佩雷爾曼；正義

一、佩雷爾曼在韓國(guó)與韓國(guó)的法律推理

1945年擺脫日本的殖民統(tǒng)治，取得獨(dú)立后，大韓民國(guó)以民主的名義維持著專制的、民粹的、發(fā)展的軍事化統(tǒng)治機(jī)制，成為典型的后殖民時(shí)代第三世界國(guó)家的樣本。當(dāng)樸正熙將軍（General Park Chung-hee）在1961年利用軍事政變?nèi)〉媒y(tǒng)治以來(lái)，實(shí)際在依靠軍法實(shí)施軍事統(tǒng)治，這使韓國(guó)的公眾極其不滿，最終爆發(fā)了1987年6月的民主化斗爭(zhēng)。近30年來(lái)由于缺乏有效的政治表達(dá)渠道，韓國(guó)的修辭和傳播研究未能得到自由的發(fā)展。如果我們接受哈貝馬斯對(duì)公共領(lǐng)域的定義，即“公眾對(duì)理性（reason）的公共使用”，那么在當(dāng)時(shí)的韓國(guó)不允許合理的不同政見(jiàn)和討論存在，各種謠言與小道消息大行其道。

社會(huì)氛圍還像處于戰(zhàn)爭(zhēng)中那樣緊張，就在這時(shí)，韓國(guó)的修辭和傳播學(xué)發(fā)展史上發(fā)生了一件令人矚目的事。1986年首爾國(guó)立大學(xué)的三位法學(xué)教授翻譯出版了佩雷爾曼的論文集《正義、法律和論辯》。迄今為止這是佩雷爾曼或奧布萊茨-泰特卡（Olbrechts-Tyteca）已出版的著作中唯一一本韓語(yǔ)譯著。三位譯者中的主譯人申憲聶（Sim Heon-seop）教授將這本書(shū)作為自己為研究生開(kāi)設(shè)的以正義為討論主題的課程教材。但譯者們無(wú)端省略了第十章“易混淆的概念的使用和濫用”和第十一章“規(guī)范的證立”?？赡芩麄冋J(rèn)為這兩章與論辯理論相關(guān)，而與正義不甚相關(guān)，而后者才是他們的關(guān)注點(diǎn)。這也說(shuō)明譯者對(duì)類似論辯（argumentation）和要義（loci communes）這些修辭學(xué)術(shù)語(yǔ)不甚了解。在韓語(yǔ)譯本中，論辯（argumentation）、討論（discussion）和辯論（debate）在意義上并無(wú)顯著性差異?；疽x（loci communes）被理解為韓語(yǔ)的“常識(shí)（common sense）”。但是，譯者對(duì)法律術(shù)語(yǔ)的翻譯很值得贊賞，想想那些因翻譯《大教堂謀殺案》和《考驗(yàn)》而被韓國(guó)中央情報(bào)局調(diào)查的譯者，這三位也實(shí)屬勇氣可嘉，那些譯作被認(rèn)為給社會(huì)穩(wěn)定和公眾幸福帶來(lái)了不良影響。

當(dāng)權(quán)力將自身合理化，獲得了自身賦予的執(zhí)政權(quán)威，而不允許任何形式的公眾論辯或任何對(duì)該種權(quán)力的證立（justification）討論時(shí)，佩雷爾曼的觀點(diǎn)便是對(duì)這種教條式或絕對(duì)“真理”的反抗：

另一方面，一個(gè)命題或一種統(tǒng)治的證立是指證立人們對(duì)它的認(rèn)同或證立人們支持它的言論。也即行為的證立。因?yàn)榧热灰粋€(gè)真實(shí)的論斷有理肯定需要證立其為真實(shí)的證據(jù)。但沒(méi)有例子表明我們需要證立某人遵守公理或準(zhǔn)則的行為，正是這種證立推理的特殊情況需要為人所關(guān)注。［1］

正如申教授在“譯者前言”中所說(shuō)，佩雷爾曼的正義觀是正義的論辯理論，側(cè)重于話語(yǔ)條件以及準(zhǔn)則，這些條件及準(zhǔn)則給予了一種合理的關(guān)于正義的共識(shí)，包括這一共識(shí)之上實(shí)際發(fā)生的推理、審思和行動(dòng)。米澤斯洛·馬訥里（Mieczyslaw Maneli）的觀點(diǎn)會(huì)使我們更明白申教授翻譯佩雷爾曼的用意：

這種人本主義（即認(rèn)為人幾乎等同于上帝）的基本觀念是新修辭學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。一旦新修辭學(xué)將‘再?zèng)]有比人類的尊嚴(yán)更美好、更神圣的事物’作為自己的基礎(chǔ)命題，那么人為了更好的生活方式必須不斷追求更高的價(jià)值。有三個(gè)具體的方面對(duì)現(xiàn)代人本主義尤為重要：社會(huì)和個(gè)體正義；擺脫壓制，獲得體面生活的真正機(jī)會(huì)；寬容和個(gè)人隱私。［2］

佩雷爾曼的正義思想作為一個(gè)正確的、合理的共識(shí)推動(dòng)了民主社會(huì)該有的多元化和寬容。馬訥里之后，如果我們將新論辯理論視為“一種幫助認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的工具并利用該工具使現(xiàn)實(shí)符合自由與正義的現(xiàn)代意義”（馬訥里，129），那么在1987年國(guó)內(nèi)革命爆發(fā)之際，韓國(guó)出現(xiàn)的佩雷爾曼譯著則是照亮公共領(lǐng)域前路的火炬手，促進(jìn)人們?cè)诠矆?chǎng)合利用理性和論辯決斷公共事務(wù)。

對(duì)佩雷爾曼的正義觀點(diǎn)及新修辭學(xué)作了較為全面評(píng)述的是宋成國(guó)（Song，Seoung Gook）先生的碩士論文《對(duì)佩雷爾曼正義理論的研究》（1999），這篇論文由申教授指導(dǎo)。在這篇文章中，宋認(rèn)為，佩雷爾曼所有正義概念從未脫離過(guò)價(jià)值證立這個(gè)問(wèn)題。但是，宋的論文不同于那些只粗略介紹佩雷爾曼思想的文章，他對(duì)佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的普遍受眾（universal audience）和慣性原理（the principle of inertia）觀點(diǎn)進(jìn)行了思辨。和在其他地方一樣，在韓國(guó)也有對(duì)普遍受眾概念的討論。宋認(rèn)為，佩雷爾曼認(rèn)為普遍受眾是修辭者的理想受眾。他承認(rèn)普遍受眾的具體概念可以隨社群的歷史、文化環(huán)境的不同而有所不同：每個(gè)人都有他自己對(duì)普遍受眾的認(rèn)識(shí)。介于此，盡管存在規(guī)范性要求（normative requirement），普遍受眾的規(guī)范性可能被削弱。但假設(shè)元普遍受眾（meta-universal audience）是指全人類，那普遍受眾的規(guī)范性就得以保持。元普遍受眾是論辯中所傳達(dá)的構(gòu)成普遍受眾的受眾。［3］

宋認(rèn)為，普遍受眾是從特殊受眾和具體受眾中抽象出來(lái)的元受眾，構(gòu)成了每個(gè)講演者的理想受眾。但是，元受眾的這種觀點(diǎn)是從給定的受眾中推斷出來(lái)的，然后被歸類為一個(gè)抽象體。有趣的是，佩雷爾曼知道自己這種“普遍受眾”觀點(diǎn)中存在的復(fù)雜問(wèn)題，他說(shuō)：“事實(shí)上，事情遠(yuǎn)沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。我們的確可以喚醒特定的普世價(jià)值觀，如真理、正義、美，我們也同意他們的確存在，而且沒(méi)有人會(huì)拒絕他們。但是我們的共識(shí)只在一般層面。一旦我們?cè)噲D從這種理論共識(shí)上轉(zhuǎn)到一些具體應(yīng)用層面，馬上就會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)議。所有人都贊賞及尊重真理、正義和美不代表所有人都同意對(duì)真實(shí)、正義及美的界定。”［4］

佩雷爾曼認(rèn)為普遍受眾的思想作為一個(gè)一般的分類術(shù)語(yǔ)，一經(jīng)出現(xiàn)或一旦被使用，就馬上需要被證立。普遍受眾思想存在的問(wèn)題在于佩雷爾曼呼吁有智慧、理性的人們。普遍受眾被認(rèn)為是以嚴(yán)密的邏輯理性而非實(shí)際的合理性（reasonableness）構(gòu)建形成的，這種實(shí)際的合理性不同于邏輯理性，連佩雷爾曼自己都這么認(rèn)為。在韓國(guó)新修辭學(xué)的研究領(lǐng)域，普遍受眾的問(wèn)題仍未解決，我們將在此文中繼續(xù)探討。

宋在文中還討論了佩雷爾曼的慣性原理。宋不贊同佩雷爾曼，他認(rèn)為慣性原理應(yīng)該在訴訟案中被棄用，因?yàn)榉ㄍド蠜](méi)有什么是理所當(dāng)然的。

慣性原理可以被闡釋出兩種意義。首先，慣性原理意味著只有經(jīng)過(guò)嚴(yán)格、合理的理性思考，已被認(rèn)為是合理的價(jià)值（觀）才可以被漠視。第二，慣性原理意味著推定法則有重要作用。也就是說(shuō)，只要一個(gè)改變被證立，通過(guò)推理便可能改變整個(gè)命題。在前一種闡釋中，慣性原理的意義沒(méi)什么特殊。它是一種準(zhǔn)同義反復(fù)（quasi-tautology）。而根據(jù)第二種解釋，基于慣性原理，理論上我們不能忽略傳達(dá)給普遍受眾的論辯。這是因?yàn)橥贫ǚ▌t（用以闡釋?xiě)T性法則）預(yù)先設(shè)定了延續(xù)性（continuity）優(yōu)先或推理確定具有不延續(xù)性。但這是價(jià)值的問(wèn)題。［5］

宋摒棄了慣性原理，盡管它是一種保守且經(jīng)濟(jì)的維持現(xiàn)狀的方法，而且是它使得推定法則一直在起作用，宋提出“傳達(dá)給普遍受眾的論辯有必要（至少理論上是）對(duì)一種價(jià)值和行為的證立，不論其（推理）是否具連續(xù)性”。因?yàn)樵趯?shí)踐中，每個(gè)人心目中都擁有自己對(duì)于普遍受眾的看法，并且這種看法可被解釋。宋認(rèn)為慣性原理并不是很有用。這種與佩雷爾曼普遍受眾的觀點(diǎn)相對(duì)立的看法在韓國(guó)后期的研究中有所延續(xù)。

金尚熙（Kim，Sanghee）教授在她的論文《法律中的正義與普遍受眾》（2008）中論述了普遍受眾的問(wèn)題。金教授和韓國(guó)大學(xué)（Korean University）的孫章君（Son，Jangkwun）教授一起翻譯了米澤斯洛·馬訥里的《佩雷爾曼的新修辭學(xué)——下個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)與方法論》。［6］金教授以韓國(guó)最高法院判決的一起因疏忽而引發(fā)火災(zāi)的案例為例，闡述對(duì)普遍受眾的證立。1993年3月23日位于臺(tái)村里的一個(gè)蘋(píng)果園中，由于工作人員的疏忽大意而引發(fā)了一場(chǎng)森林火災(zāi)。被告在地上生了一小團(tuán)火來(lái)點(diǎn)煙，然后并未完全撲滅火星便大意離開(kāi)。當(dāng)天的微風(fēng)使灰燼中的火星轉(zhuǎn)變成一場(chǎng)大火，在園林中迅速擴(kuò)散，點(diǎn)燃了217棵蘋(píng)果樹(shù)，被告被指控為縱火犯。但是，基層法院和中級(jí)法院均判被告無(wú)罪。

韓國(guó)刑法第170條規(guī)定：（1）任何人，由于大意，燒毀164條或165條中提及的物品，或166條中提及的屬于另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)的物品，將處以不超過(guò)一千五百萬(wàn)韓元的罰款。（2）對(duì)由于疏忽大意燒毀第166或167條款中提及的屬于本人財(cái)產(chǎn)的物品，并因此引起公共危險(xiǎn)的行為，第（1）條同樣適用。這里的問(wèn)題在于解釋連詞“or”和與此相關(guān)的代詞“which”以及它們界定的范圍。如果or被解讀為“and”即“與”，并且相關(guān)代詞which則同時(shí)指代166和167條，那么被告無(wú)罪，因?yàn)樗c(diǎn)火燒的不是屬于自己的個(gè)人財(cái)產(chǎn)?；鶎臃ㄔ汉椭屑?jí)法院就是這么認(rèn)為的。自然而然，被告兩次均被判無(wú)罪，這是符合“不是法律認(rèn)定的犯罪就不是犯罪”（nullum crimen sine lege）原則的。

但是，在最高法院，13位法官中有9位認(rèn)為被告有罪，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為那個(gè)起連接作用的or只限制167條，而167條只提到個(gè)人財(cái)產(chǎn)，而第170條既包括166條中提到的燒毀他人財(cái)產(chǎn)又包括167條中提到的燒毀自身財(cái)產(chǎn)。9位法官認(rèn)為他們對(duì)于法律的解讀是正確的，符合法律精神與立法者的本意，他們并未創(chuàng)造新律條。然而剩下的4位法官卻反對(duì)那9位的意見(jiàn)，認(rèn)為他們武斷地創(chuàng)造了新律條，并且這律條是有害的、不公正的，與“不是法律認(rèn)定的犯罪就不是犯罪”原則不符。金在論文中認(rèn)為，9位法官遵從了普遍受眾的常識(shí)（這種普遍受眾的構(gòu)成中也包括小部分的法官和每個(gè)理性的市民），因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，懲罰一位燒掉自己財(cái)產(chǎn)的縱火犯卻不懲罰損壞別人財(cái)產(chǎn)的縱火犯是荒謬的。普遍受眾應(yīng)該遵從公平原則。

與金教授對(duì)于普遍受眾的觀點(diǎn)不同，金起勇（Kim，Kiyoung）教授在他的論文《闡釋死刑符碼及新修辭學(xué)》中分析了同一個(gè)案件，這篇論文同樣發(fā)表在2008年《韓國(guó)修辭學(xué)刊》的同一期上。金起勇強(qiáng)調(diào)高級(jí)法院的多數(shù)法官判斷武斷，對(duì)166和167條的闡釋很牽強(qiáng)。他認(rèn)為那4位法官的存在使普遍受眾思想變得無(wú)效。如果普遍受眾的觀點(diǎn)被濫用，從而能自由闡釋死刑，那旨在限制國(guó)家權(quán)力輕易超越判例體系的嚴(yán)格立法就會(huì)開(kāi)始服務(wù)于國(guó)家權(quán)力或成為證明國(guó)家權(quán)力合理的工具，而這種情況是很危險(xiǎn)的。這種警示性的意見(jiàn)在韓國(guó)非常重要，因?yàn)樵陂L(zhǎng)期的軍事政體時(shí)期，大多數(shù)韓國(guó)人都經(jīng)歷過(guò)政治勢(shì)力和法律系統(tǒng)間的陰謀妥協(xié)。金起勇認(rèn)為，在語(yǔ)法上，那個(gè)關(guān)系代詞which修飾166和167兩條內(nèi)容，因此他這樣闡釋170條：166條中提到的“屬于個(gè)人財(cái)產(chǎn)的的物品以及由此引發(fā)公眾危險(xiǎn)的”或167條中提到的“屬于個(gè)人財(cái)產(chǎn)的物品并由此引發(fā)公眾危險(xiǎn)”。金起勇同意少數(shù)法官的意見(jiàn)。但如果我們順著金起勇的論斷，那我們便很容易想到一個(gè)荒謬的例子：女性縱火犯將總該被判無(wú)罪，因?yàn)闊o(wú)論是在闡述由于蓄意還是疏忽引發(fā)火災(zāi)的法條中，縱火犯都是以男性身份被提及。

夏才宏（Ha Jaihong）教授在他的論文《法律論辯的基礎(chǔ)》（2010）中強(qiáng)調(diào)在法律教育中佩雷爾曼論辯理論的重要性。法學(xué)院教學(xué)系統(tǒng)在2008年被引進(jìn)韓國(guó)，旨在培養(yǎng)更多的律師以滿足社會(huì)需求。在論文的第三部分，夏教授討論了論辯的技術(shù)問(wèn)題，譬如前后不符、定義、概念推及、內(nèi)涵、分段、承上啟下、舉例例證、類比及提取觀點(diǎn)等。夏本人就是律師，他稱在韓國(guó)的法律實(shí)踐過(guò)程中，這些陳述技巧都很實(shí)用，盡管他們還未體系化。文中認(rèn)為這些技術(shù)對(duì)法律教育和法律實(shí)務(wù)都非常有用。他總結(jié)說(shuō)，修辭是法律教育中一個(gè)非常有價(jià)值的主題，因?yàn)樾揶o包含有用的、豐富的內(nèi)容，可以用來(lái)提高論辯技巧，提高法律推理能力更是不在話下。韓國(guó)部分法學(xué)院將夏教授的建議應(yīng)用于實(shí)踐的教學(xué)中。譬如，我所在的大學(xué)就有教授專門(mén)研究邏輯用以教授論辯及法律推理。

我們回到佩雷爾曼的觀點(diǎn)：普遍受眾不是先驗(yàn)產(chǎn)生的、神秘的、絕對(duì)的受眾，不需要證立。正如宋在他的論文中指出的那樣，普遍受眾會(huì)根據(jù)文化和歷史背景及準(zhǔn)則的不同產(chǎn)生不同的變化，每當(dāng)或一旦將它作為一種理想受眾使用時(shí)，普遍受眾的觀點(diǎn)都需要被證立。佩雷爾曼的普遍受眾是一個(gè)特殊的一般受眾，這些修飾本身彼此矛盾，在他這種有趣的視角中，他們并非相互矛盾。他的普遍受眾的觀點(diǎn)并不是真如universal這個(gè)詞所指的那樣普世，它更大程度上是指全面的、暫時(shí)性的。因?yàn)榕謇谞柭J(rèn)為沖突和和諧共同存在于黑格爾的辯證目的論中，只是未有具體的術(shù)語(yǔ)概括。如果沒(méi)有在特定時(shí)間、地點(diǎn)傳達(dá)給特定具體的受眾，那普遍受眾是不可想象的。他的特定受眾和普遍受眾理論就像蠑螈（這種動(dòng)物可以用嘴巴咬住尾巴：頭即是尾）。對(duì)佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡有趣視角的爭(zhēng)論包含潛在的和諧的種子，事實(shí)上和諧就是要在爭(zhēng)論中體現(xiàn)。佩雷爾曼的持續(xù)辯證法觀點(diǎn)與黑格爾不同，接近肯尼斯伯克（Kenneth Burke），因?yàn)椋ㄆ淅碚摚┦窃谧陨淼母噙^(guò)程中建構(gòu)完美。

二、韓國(guó)哲學(xué)研究中的新修辭學(xué)理論和方法論

和在法律研究和法理學(xué)研究領(lǐng)域中一樣，韓國(guó)從事哲學(xué)研究和邏輯研究的教授們對(duì)佩雷爾曼耳熟能詳。對(duì)于那些不滿足于邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，佩雷爾曼提供了一個(gè)突破點(diǎn)。佩雷爾曼自己在分析哲學(xué)領(lǐng)域造詣很深，他不喜歡笛卡爾生硬刻板的、毫無(wú)人情的關(guān)于真假的計(jì)算。笛卡爾認(rèn)為真理是絕對(duì)的，沒(méi)有價(jià)值選擇的空間：

只有當(dāng)我們?cè)谔幚砑兇獾募夹g(shù)問(wèn)題時(shí)，對(duì)于應(yīng)該怎樣而非是什么的研究，對(duì)什么具有更大的價(jià)值的研究，什么更吸引人，更應(yīng)該決定我們的選擇與行為的研究才應(yīng)該讓步于科學(xué)方法。但現(xiàn)在的情況絕非如此。［7］

笛卡爾的方法是將數(shù)學(xué)的嚴(yán)密性作為自己的研究模型，將存在可能的觀點(diǎn)視為錯(cuò)誤。自我證實(shí)是一種心理學(xué)特質(zhì)，但笛卡爾努力來(lái)探究它是否對(duì)于每一個(gè)理性人都有效。［8］

論辯的領(lǐng)域是可信的、合理的、可能的，甚至它回避進(jìn)行確定性的計(jì)算。笛卡爾的概念是“把一切僅可能是真的事物視為是假的”。［9］

佩雷爾曼在這里解構(gòu)了西方形而上學(xué)的觀點(diǎn)。他用可能性的利劍去掉了絕對(duì)真理的傲慢：在一瞬間的時(shí)間單位里，一切都是有可能的，每個(gè)命題在本質(zhì)上都是對(duì)人的攻擊。在這種人本主義的方法論上面，佩雷爾曼與德里達(dá)的觀點(diǎn)很相近：當(dāng)我質(zhì)疑哲學(xué)和類似的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，并非出于詭辯的名義將修辭作為一種可供玩味的技巧。我對(duì)隱藏在哲學(xué)中的修辭學(xué)本身感興趣，這是因?yàn)樵谛揶o中存在著修辭學(xué)，比如在典型的柏拉圖式話語(yǔ)中便存在著與詭辯相對(duì)抗的修辭……我并不是說(shuō)所有的概念基本上是隱喻性的，因此一切都是修辭性的。我試著解構(gòu)概念與隱喻之間的對(duì)立，試著重建二者之間的關(guān)系，也重建這個(gè)領(lǐng)域。我試著去理解柏拉圖以來(lái)在哲學(xué)和修辭學(xué)之間一直在重復(fù)發(fā)生著什么。［10］

雖然他們對(duì)語(yǔ)言與人類相互影響的觀點(diǎn)不盡相同，但佩雷爾曼和德里達(dá)一樣，回到了哲學(xué)修辭或修辭性哲學(xué)領(lǐng)域。佩雷爾曼的后現(xiàn)代認(rèn)知論引領(lǐng)他向異構(gòu)性妥協(xié)，在明顯的矛盾對(duì)立中尋求更有趣的和諧。佩雷爾曼的靈活思想深受韓國(guó)年輕哲學(xué)家們的喜愛(ài)，佩雷爾曼的名字在那些已有所成就的韓國(guó)學(xué)者中間幾乎沒(méi)有任何影響力。

教授法國(guó)哲學(xué)并專門(mén)研究柏格森的樸志烷（Park Tchi-wan）教授，在他的《笛卡爾和修辭學(xué)》（2007）中，將笛卡爾的“我思”界定為失敗的修辭。他認(rèn)為笛卡爾的“我思”不是一個(gè)現(xiàn)代的主題，而是一個(gè)假設(shè)性的主題，從根本上與上帝相關(guān)。他認(rèn)為笛卡爾混淆了哲學(xué)方法（論辯）與科學(xué)方法（例證），混淆了合理勸導(dǎo)和個(gè)人信仰。根據(jù)樸的觀點(diǎn)，首先笛卡爾的“我思”存在的前提是認(rèn)為上帝確定無(wú)疑存在，是一個(gè)如鬼魅般神秘的非人形態(tài)。正如阿爾蒂爾·蘭波（Arthur Rimbaud）的論斷那樣，“我是別人”，笛卡爾“我思”中的“我”是一個(gè)虛擬主語(yǔ)。樸發(fā)現(xiàn)在新修辭學(xué)中，佩雷爾曼在努力弱化崇高的上帝的存在性，而努力完善人間的生活。在他的另一篇論文《普遍受眾與新修辭學(xué)中的論辯》中，樸在新修辭學(xué)中看到了不同科學(xué)之間對(duì)話的可能性。他對(duì)新修辭學(xué)的理解過(guò)于依靠馬訥里《佩雷爾曼的新修辭學(xué)》的韓語(yǔ)譯本。

樸在發(fā)表了兩篇關(guān)于新修辭的文章后，就將注意力轉(zhuǎn)向了米歇爾·麥耶爾（Michel Meyer）的問(wèn)題學(xué)，這是佩雷爾曼式的方法論的延伸。在《米歇爾·麥耶爾和哲學(xué)修辭》（2009）一文中，樸教授在問(wèn)題學(xué)中尋求可替代現(xiàn)代性的理念，如“理性”、“普世”與“確信”。對(duì)樸來(lái)說(shuō)，“問(wèn)題和差異是麥耶爾主張的問(wèn)題學(xué)和修辭思想的關(guān)鍵概念……據(jù)他（麥耶爾）所言，當(dāng)差異如普世權(quán)利一般受到尊重時(shí)，一種真正的人道主義才為可能”。（192-193）質(zhì)疑（或提問(wèn)）本身便制造差異，它是相互主體，是話語(yǔ)自我，是現(xiàn)代性下“絕對(duì)”自我的替代物。這種產(chǎn)生于語(yǔ)言中的質(zhì)疑主體凸顯了修辭中情感、邏輯與自我身份的重要性。西方形而上學(xué)中被壓抑的部分出現(xiàn)在新修辭學(xué)中，包括情感、理智和身體。

在韓國(guó)天主教大學(xué)教授邏輯和作文的夏炳學(xué)（Ha，Byung-Hak）教授將新修辭定義為“派代亞”（Paideia）［11］這種綜合性的文化教育。在論文《修辭的派代亞式重建》（2000）他對(duì)新修辭提出了如下疑問(wèn)：新修辭會(huì)否認(rèn)形式邏輯和真理的必然性嗎？新修辭會(huì)從實(shí)用主義的角度應(yīng)用形式邏輯嗎？新論辯理論能以形式邏輯解釋推理的有效性嗎？他并沒(méi)有在論文中回答這些疑問(wèn)，相反他提出將新修辭作為一門(mén)通識(shí)的民間科學(xué)，將傳統(tǒng)的人文科學(xué)包含在內(nèi)，成為一門(mén)在多元的市民社會(huì)中研究?jī)r(jià)值判斷和溝通的學(xué)科。

和夏炳學(xué)教授一樣，金慧淑（Kim Hye-suk）博士也認(rèn)為每一門(mén)學(xué)科都是在共識(shí)的基礎(chǔ)上才能成為一門(mén)有效的科學(xué)的，如果一門(mén)科學(xué)的有效性依賴于共識(shí)，而不是真理，那修辭的原理可以幫助科學(xué)完成自己的證立。因此，修辭是一種方法論，為所有的學(xué)科提供哲學(xué)基礎(chǔ)。［12］她也否定了邏輯實(shí)證主義和其舉證的方法，并引用詹姆斯·克羅斯懷特作為反映笛卡爾式思維方法的例子。笛卡爾的思維方式排除了所有與人相關(guān)的因素：情感、性別差異、經(jīng)驗(yàn)和觀點(diǎn)。［13］

通過(guò)以上韓國(guó)學(xué)者的簡(jiǎn)單調(diào)查，在將新修辭作為一種理論與方法論進(jìn)行研究的過(guò)程中，韓國(guó)學(xué)生極度依賴有關(guān)新修辭學(xué)的二手材料：主要是米澤斯洛·馬訥里和詹姆斯·克羅斯懷特（James Crosswhite）。克羅斯懷特的《理性修辭學(xué)》（1996）在2001年被譯成韓文。譯者吳熊葉（Oh，Hyungyup）教授發(fā)現(xiàn)隨著解構(gòu)主義的興起，在涉及傳統(tǒng)理性和真理方面，克羅斯懷特的著作積極地遠(yuǎn)離后現(xiàn)代相對(duì)主義和虛無(wú)主義。吳對(duì)詹姆斯的理性觀點(diǎn)特別加以評(píng)論。詹姆斯的理性包含了非理性的體驗(yàn)且不壓抑他性，同時(shí)與實(shí)體相互依存。在這種擴(kuò)展的理性概念中（它本身便包含對(duì)啟蒙時(shí)期工具理性的批判，并將后現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論考慮在內(nèi)），哲學(xué)和修辭沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。這里詹姆斯提出將哲學(xué)性修辭和修辭視為元哲學(xué)。吳教授在他的研究文章《現(xiàn)代文學(xué)評(píng)論和論辯的修辭》（2007）里專辟一節(jié)談克羅斯懷特，在此文中，他進(jìn)一步解釋詹姆斯的沖突思想，認(rèn)為其是論辯理論的核心。論辯過(guò)程是某種社會(huì)沖突，逃不開(kāi)意識(shí)形態(tài)的影響。［14］343-349然而，在論文中，他從未質(zhì)疑過(guò)，將論辯過(guò)程視作社會(huì)沖突，并給出相應(yīng)的解決辦法在現(xiàn)實(shí)中是否真的像詹姆斯所希望的那樣有效。如果像馬訥里在其關(guān)于佩雷爾曼的書(shū)中所宣稱的那樣，論辯過(guò)程深陷于政治利益和沖突之中，那更多時(shí)候論辯會(huì)不斷生出更深的沖突，而不是減少或化解他們，正如當(dāng)代世界政治中的暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)證明的那樣。

2006年兩位韓國(guó)教授將馬訥里（1994）著作譯成韓文。韓國(guó)大學(xué)的宋成國(guó)教授在“譯者編后記”中他們說(shuō)人類要在地球上生存下去，最好的選擇就是找到可共存的價(jià)值觀，解決差異，并在實(shí)踐中應(yīng)用它。他以為新修辭和修辭性論辯指出了科學(xué)理性的危險(xiǎn)以及專制權(quán)力鞏固已有價(jià)值觀的危險(xiǎn)。作為一名專研馬克思·韋伯的社會(huì)學(xué)學(xué)者，宋承認(rèn)他在社會(huì)學(xué)理論中無(wú)法找到對(duì)價(jià)值形成和判斷的合理解釋，這些價(jià)值形成和判斷通常隱藏于政治/文化無(wú)意識(shí)的外殼之下，并指導(dǎo)著社會(huì)行動(dòng)。在價(jià)值多元的、千變?nèi)f化的社會(huì)中，通過(guò)對(duì)話者的辯證性推理能找到一種處理社會(huì)矛盾的方法。在韓國(guó)，通常認(rèn)為通過(guò)馬訥里理解佩雷爾曼的觀點(diǎn)要比通過(guò)克羅斯懷特理解容易，因?yàn)榍罢叩膶?xiě)作更易懂，更多考慮讀者的理解力，且較多地利用報(bào)紙和現(xiàn)實(shí)政治中的例子進(jìn)行解釋，而后者則偏好深晦的哲學(xué)寫(xiě)作。

三、新修辭學(xué)和布道

佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的新修辭重視受眾在討論和交流中的作用。修辭的目標(biāo)在于獲得受眾的認(rèn)可和心靈的交流。因而也可以把修辭論辯視為心理學(xué)的一個(gè)分支。

發(fā)言者的每一次論辯，都是面向受眾，為了說(shuō)服受眾，無(wú)論受眾人數(shù)有多少，是否有能力。這永遠(yuǎn)沒(méi)有定論：論辯者獲得個(gè)體認(rèn)同的方式不盡相同，受眾會(huì)更容易認(rèn)同使用理性的論辯者。［15］

論辯和修辭是由自由發(fā)言人向自由受眾傳達(dá)的語(yǔ)言交流過(guò)程，目標(biāo)是說(shuō)服受眾并使受眾有所行動(dòng)。如果發(fā)言人和受眾缺乏充分的自由，那就不可能獲得內(nèi)心的認(rèn)同，也不可能實(shí)現(xiàn)心靈的交流，便可能會(huì)出現(xiàn)阿諛?lè)暧?、被?qiáng)迫的不真誠(chéng)的贊同等。因此包容與不同意見(jiàn)在佩雷爾曼的論辯理論中非常重要。在這個(gè)多樣性和多元主導(dǎo)的年代，佩雷爾曼的論辯理論不失為使徒傳教的一個(gè)好方法。

第一個(gè)發(fā)表論文把佩雷爾曼的論辯理論應(yīng)用于傳教的是南浸禮會(huì)神學(xué)院的樸英濟(jì)（Pak Yeong Jae），樸是韓國(guó)人，其導(dǎo)師是克雷格（Craig Loscalzo）。在他這篇1996年發(fā)表的名為《佩雷爾曼的修辭理論及其在傳道中的應(yīng)用》的論文里，樸仔細(xì)地研究了佩雷爾曼的新修辭，指出佩雷爾曼和理查德惠特利（Richard Whatley）有許多相似之處：“惠特利的某些論辯理論在佩雷爾曼的論辯理論里反復(fù)出現(xiàn)?！保?6］惠特利從論辯的前提、論點(diǎn)直到結(jié)論，都十分強(qiáng)調(diào)論辯過(guò)程，把它稱為“論辯的話語(yǔ)”。另一方面，佩雷爾曼強(qiáng)調(diào)對(duì)關(guān)系體的邏輯推理，這使得思維發(fā)生轉(zhuǎn)向，得出受眾的認(rèn)同需與前提條件相匹配的結(jié)論。樸在描述了佩雷爾曼論辯理論的特征之后，指出了佩雷爾曼的一些關(guān)鍵概念之間的矛盾。樸十分同意約翰·雷（John Ray）對(duì)“普遍受眾”的理解，認(rèn)為它是“一種在現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)無(wú)效的修辭話語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)”（147）。此外，樸認(rèn)為佩雷爾曼的“存在”這個(gè)概念值得商榷，因?yàn)樗c心理相關(guān)：“佩雷爾曼的修辭是要通過(guò)理性的過(guò)程來(lái)說(shuō)服受眾，但是他卻從心理學(xué)的角度來(lái)討論存在?！保?48）這里樸顯然沒(méi)太關(guān)注佩雷爾曼對(duì)理性和合理（reasonable）所作的區(qū)分，也沒(méi)有留意佩雷爾曼使用理性這個(gè)概念時(shí)已經(jīng)將它擴(kuò)大并且有所修改。

不過(guò)，盡管佩雷爾曼的關(guān)鍵修辭概念有模糊和矛盾的地方，樸發(fā)現(xiàn)佩雷爾曼的理論對(duì)布道者相當(dāng)有用，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)受眾的地位，強(qiáng)調(diào)發(fā)言人為說(shuō)服受眾必須自我調(diào)整：“演說(shuō)人必須使自己適應(yīng)受眾，如果他想打動(dòng)他們的話?！保?7］樸認(rèn)為，“佩雷爾曼的受眾認(rèn)同是修辭環(huán)境的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，而不是論辯的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，它是評(píng)估修辭感染力的標(biāo)準(zhǔn)”（154）。佩雷爾曼論辯的效果成為檢驗(yàn)其是否符證立的標(biāo)準(zhǔn)，而其符合程度又與支持其論辯的受眾的反應(yīng)相關(guān)。考慮到受眾的認(rèn)同與支持是有效交流的重要環(huán)節(jié)，樸把佩雷爾曼論辯的技巧運(yùn)用到布道行為，從一個(gè)特定的教堂會(huì)眾開(kāi)始分析。在布道的開(kāi)篇可以應(yīng)用有關(guān)常識(shí)的假設(shè)（171）。“存在”這一概念，無(wú)論是對(duì)于重新編排圣經(jīng)故事作為輔助論辯材料，保持布道辭的整體統(tǒng)一性，還是按照布道者的布道意圖來(lái)講解經(jīng)文都很有用。樸在作總結(jié)時(shí)說(shuō)“一個(gè)在邏輯論辯基礎(chǔ)上做出的決定，比依據(jù)情緒作出的決定更可靠、更持久”（200）。樸的功勞在于將佩雷爾曼的理論引入基督教修辭和實(shí)際的布道活動(dòng)。然而，他的貢獻(xiàn)并沒(méi)有在韓國(guó)的教堂布道和禮拜儀式中得到應(yīng)用。對(duì)韓國(guó)的基督徒來(lái)說(shuō)，“修辭”這個(gè)詞仍然是貶義的，如果牧師被人稱贊“雄辯”或“修辭說(shuō)服力強(qiáng)”，人們就要懷疑他的真誠(chéng)和真實(shí)性了。

四、殘缺的儀式？譯介活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)與優(yōu)點(diǎn)

80年代末，被動(dòng)、沉默、訴求未被滿足的中產(chǎn)階級(jí)聚集在街上組織大規(guī)模的抗議活動(dòng)爭(zhēng)取民主，佩雷爾曼的理論在這時(shí)被引入韓國(guó)是自然而然的。在這種眾人參與民主運(yùn)動(dòng)的背景下，佩雷爾曼討論正義的論文能被翻譯介紹給韓國(guó)的讀者，這本身非常重要。這種翻譯活動(dòng)是對(duì)教條式和絕對(duì)真理以及軍治體制獨(dú)裁下的“正義”的一種反抗。佩雷爾曼的《正義、法律和論辯》在韓國(guó)被譯作《法律和正義哲學(xué)》，是迄今為止唯一一本佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的韓語(yǔ)譯著。也正是由于這本譯著，大部分韓國(guó)讀者認(rèn)為佩雷爾曼是法律哲學(xué)家。他的新修辭學(xué)或新論辯理論往往被法學(xué)院的學(xué)生們忽略，奧布萊茨-泰特卡對(duì)此所做的貢獻(xiàn)更是遠(yuǎn)未被注意到。

因?yàn)樵陧n國(guó)不存在其他佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡關(guān)于新論辯理論的譯著，詹姆斯·克羅斯懷特的《理性修辭學(xué)》的譯本成為理解新修辭學(xué)的基礎(chǔ)文獻(xiàn)之一。韓國(guó)大學(xué)出版社將其作為修辭和論辯系列著作中的一本加以出版。如果說(shuō)佩雷爾曼關(guān)于正義的著述是被法學(xué)院的學(xué)生追捧，那么克羅斯懷特的著述則吸引了從事哲學(xué)研究的教授和教授寫(xiě)作的教師，而甚少被韓國(guó)從事法律研究的學(xué)者提及或引述。馬訥里的《佩雷爾曼的新修辭學(xué)》也在韓國(guó)大學(xué)出版社的出版計(jì)劃中。正是因?yàn)榭肆_斯懷特和馬訥里的貢獻(xiàn)，佩雷爾曼才被認(rèn)為是新修辭學(xué)的代表，奧布萊茨-泰特卡則鮮為人知。韓國(guó)大部分關(guān)于新修辭學(xué)的研究論文引述佩雷爾曼的名字僅僅是為方便或是由于誤解，因?yàn)轳R訥里在他的書(shū)名中只提到佩雷爾曼，將其作為新修辭學(xué)的代表。韓國(guó)的研究論文中引述馬訥里和克羅斯懷特要多過(guò)引用佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的主要著作。偶有一兩個(gè)例外，佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡那些未被收錄成冊(cè)的的論文也不見(jiàn)被韓國(guó)學(xué)界引用。在韓國(guó)對(duì)佩雷爾曼的研究仍集中于從事法律研究的學(xué)者、研究法國(guó)哲學(xué)的學(xué)者以及從法語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向研究修辭的學(xué)者中。

對(duì)“辯證推理”的翻譯頗為有趣。在韓國(guó)對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的翻譯并無(wú)一致性。有時(shí)候它與黑格爾的辯證法并無(wú)顯著不同，盡管佩雷爾曼在前蘇格拉底和蘇格拉底意義上使用該詞，并非完全的黑格爾體系。另有些時(shí)候這個(gè)詞被譯作“與提問(wèn)及回答的藝術(shù)相關(guān)”，體現(xiàn)出米歇爾·麥耶爾的質(zhì)疑問(wèn)題學(xué)。也有一些時(shí)候它被譯作“辯證、辯證式的”，而且因?yàn)槊坠翣枴ぐ秃战穑∕ihail Bakhtin）的“辯證想象”的關(guān)系，這一表達(dá)比較容易被韓國(guó)的讀者接受。這多種翻譯試圖理解“辯證的”這一詞的某些方面，但也并非所有翻譯都如此。即便“論辯”這個(gè)詞在韓國(guó)的翻譯中與“討論”并無(wú)差別。這些不一致的翻譯表明：某些佩雷爾曼的表述（其中的定義、雙關(guān)、思維之間的聯(lián)系與思路等）本身就是論辯的對(duì)象。韓國(guó)對(duì)新修辭學(xué)的研究仍有很長(zhǎng)的路要走，大量佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的著述還待翻譯。韓國(guó)的外國(guó)研究大多通過(guò)第二手資料展開(kāi)，對(duì)佩雷爾曼的研究也不例外。更有問(wèn)題的是，這些二手資料的來(lái)源還是德語(yǔ)、法語(yǔ)或其他非英語(yǔ)文獻(xiàn)的英文譯本。佩雷爾曼的唯一韓語(yǔ)譯本譯自佩雷爾曼著作的英文版。這種學(xué)術(shù)殖民主義在短期內(nèi)仍不可避免，但這顯然與佩雷爾曼主張的多樣化及平衡的精神相悖。

（張健譯，楊苗校，北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

［1］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.P117.This is the Korean translation title of Perelman’s Justice，Law，And Argument（1980）.p. 58.The Korean version omits two chapters of the Perelman original：“The Use and Absue of Confused Notions,”and“The Justification of Norms.”

［2］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.P125

［3］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.p.139.［In Korean］

［4］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.ThisistheKoreantranslationtitleof Perelman’sJustice，Law，AndArgument（1980）.p.66.

［5］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.pp.140-141，［In Korean］.

［6］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.

［7］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking.trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.6.

［8］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking，trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.132.

［9］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The New Rhetoric：A Treatise on Argumentation.Trans. J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.1.

［10］Wayne C.Booth.The Rhetoric of Rhetoric.Oxford：Blackwell.2004.p.78.

［11］派代亞：古希臘的一門(mén)全面文化課程，包括算數(shù)、修辭、音樂(lè)、語(yǔ)法、體操、自然歷史、地理、物理。譯者注

［12］Hyesuk，Kim.“TheTheoryofDialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.264.［In Korean］

［13］Hyesuk，Kim.“The Theory of Dialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.257.［In Korean］

［14］Hyungyup，Oh.“Modern Literary Criticism and Rhetoric of Argument.”P(pán)apers on Language and Literature 56（2007）：325-362.pp.343-349.［In Korean］

［15］Perelman，Chaim.The Idea of Justice and The ProblemofArgument.Trans.JohnPetrie. London：Routeldge，1963.p.101.

［16］Yeon Jae，Pak.Chaim Perelman’s Rhetorical Theory and Its Implication for Preaching.A Ph. D.Dissertation.The Southern Baptist Theological Seminary，1996.p.131.

［17］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The NewRhetoric：ATreatiseonArgumentation. Trans.J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.7.

（責(zé)任編輯 焦德武）

book=28,ebook=28

H05

A

1001-862X（2012）03－0020－008

樸禹洙（WooSoo Park），男，韓國(guó)外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英語(yǔ)系修辭學(xué)教授。