周代“樂德”教化與“詩亡隱志”的演詩藝術(shù)實(shí)踐

楊 雋

宗白華先生云：“心靈必須表現(xiàn)于形式之中，而形式必須是心靈的節(jié)奏。”①

在周人看來，與“樂德”思想體系具有統(tǒng)一性的是《詩》的情志，周人選擇了詩、樂、舞融為一體的演詩藝術(shù)形式承載思想、表達(dá)情感，如《尚書·舜典》云：“詩言志，歌詠言，聲依永、律和聲”②，楚竹書《孔子詩論》簡1亦云：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”③，“詩言志”與“詩亡隱志”理論意義的生成是以周代“樂德”思想為語義內(nèi)涵，以周代演詩綜合藝術(shù)為載體，是呈現(xiàn)周人心靈節(jié)奏的重要途徑，相比于“詩言志”，“詩無隱志”強(qiáng)調(diào)了詩樂舞融合的演詩藝術(shù)形式對抒發(fā)情志、詮釋思想的重要意義。

誠然，語言相對于音樂、舞蹈更能明確地傳達(dá)情感與表述思想，但不可否認(rèn)，語言自身在表達(dá)上總有“言不盡意”的缺憾，音樂與舞蹈對情感的感染力顯然超越了語言，正因?yàn)槿绱?，人類最早是用音樂和舞蹈表達(dá)對天地自然的模糊迷狂的膜拜，這時人類的自我意識既不復(fù)雜也不明確，限于這種文明程度，音樂、舞蹈的韻律對宣泄情緒、撫慰情感的力量顯得尤為突出，與此同時，與人類懵懂不識的階段相依存的是語言發(fā)展的滯后，而且語言的發(fā)展原本就依賴于人類思想意識的成熟與豐富，當(dāng)人類擁有了復(fù)雜的內(nèi)心世界勢必追求語言更為準(zhǔn)確生動的表達(dá)效果，但無論如何，語言表達(dá)的局限性始終客觀存在，而音樂、舞蹈能夠運(yùn)用形象化的表演完美彌補(bǔ)語言的這一缺陷。周代禮樂制度規(guī)定下的“樂德”教化體系就充分地發(fā)揮詩樂舞統(tǒng)合的演詩藝術(shù)形式從而達(dá)成以“中和祗庸孝友”為思想內(nèi)涵的“樂德”教化使命，《詩》對“樂德”思想的闡釋必然存在的語義空白、意義缺失，借助樂歌、樂奏、樂舞等綜合藝術(shù)形式得以填補(bǔ)充實(shí)乃至豐富，可見周代“樂德”教化體系規(guī)定下的歌奏舞統(tǒng)合的演詩藝術(shù)實(shí)踐是“詩亡隱志”理論意義生成的原始語境。

歌奏舞統(tǒng)合的演詩藝術(shù)實(shí)踐使得周代“樂德”思想教化的順利實(shí)施成為可能，并提供了具體可行的操作方式，由此形成了《詩》的語義指向與“樂德”思想內(nèi)容的全面對接，如《詩》分《國風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《周頌》，《周頌》集錄的是周代祭祀演詩儀式的歌詩曲目，《大雅》、《小雅》中的詩篇是天子諸侯饗宴儀式中的表演曲目，《國風(fēng)》為鄉(xiāng)樂，用于鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮儀式，不同的禮樂儀式承擔(dān)著不同的教化內(nèi)容，正如《樂記》云：“使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂。故曰：‘樂觀其深矣?！雹芸傊?，以“中和祗庸孝友”為內(nèi)涵的“樂德”思想在《詩》中得到了全面呈現(xiàn)，同時由于各部分在樂教體系中的職能差異直接影響了各部分的思想意蘊(yùn)與音樂風(fēng)格，就此楚竹書《詩論》有過相關(guān)的討論：

簡2：頌，平德也，多言后，其樂安而遲，其歌引而逖，其思深而遠(yuǎn)，至矣！《大雅》，盛德也，多言……

簡3：……也，多言難而怨懟者也，衰也，小矣?！栋铒L(fēng)》其內(nèi)物也博，觀人俗焉，大斂財(cái)焉。其言文，其聲善。⑤

評述顯然是以“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”的綜合演詩藝術(shù)實(shí)踐作為考量“樂德”思想的路徑，對《詩》的各部分藝術(shù)風(fēng)格給予了“崇德”式的鑒賞，如“平德”、“盛德”、“小德”、“言文聲善”，是對《詩》的“樂德”思想意蘊(yùn)的體系化總結(jié)。

一、“文亡隱言”與“言文聲善”的《國風(fēng)》

文學(xué)是語言的藝術(shù)，“語言問題是文學(xué)的核心問題”⑥，《詩論》對《詩》的賞鑒并沒有局限于《詩》與“志”之間的單向唯一的視角，而是相對于“詩以言志”反向提出“詩亡隱志”的思想，并將“詩亡隱志”置于“樂亡隱情”的“樂德”思想語境中，同時從文學(xué)的基本問題——語言入手，盛贊《詩》的語言具有“文無隱言”的藝術(shù)魅力，《詩》成為了“文言”典范。不僅如此，《詩論》唯獨(dú)稱贊《國風(fēng)》“其言文，其聲善”，《國風(fēng)》成為《詩》中最具語言藝術(shù)魅力的詩篇，其代表性可見一斑。

《國風(fēng)》的“文言”藝術(shù)集中表現(xiàn)在“興”的喻志象征中?！芭d”在《詩》中最為常見，鄭玄云：“興者，以善物喻善事”，“取善事以喻勸之”，如鄭玄所言“興”是一種可以喻志的形式，同時這一形式也蘊(yùn)藉著“志”的內(nèi)涵，并能夠發(fā)生“喻勸”的實(shí)際功用。如楚竹書《詩論》簡10云：“《樛木》之時，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報(bào)”⑦，《詩論》著重討論了《周南》之《樛木》、《漢廣》，以及《召南》之《鵲巢》、《甘棠》這四篇詩的思想主旨，殊不知這四首詩的主旨在興句中都有明顯的表露。如《樛木》首章云：“南有樛木，葛藟纍之。樂只君子，福履綏之。”詩以南土樛木枝葉下垂，葛藟累累依附，上下俱盛，興后妃寬和逮下，和諧眾妾，適時侍奉進(jìn)御，附事君子，“福履綏之”、“福履將之”，終至“福履成之?！敝^君子有婦德的輔助，家興業(yè)旺，安享福祿。這是由自然界中樛木的生長形態(tài)、習(xí)性象征婦德輔成夫德，成就福祿雙至的美滿婚姻，故贊曰：“《樛木》之時”。又如《漢廣》首章云：“南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思?！蹦戏絾棠局θ~高聳無以庇蔭，不可休息，興漢有游女持其潔清，故不可越廣永之漢水犯禮求之。即《詩論》簡11云“《漢廣》之知，則知不可得。”[8]“知”通“智”，不可得之事必違禮之行，故不求，《詩論》以為《漢廣》為明智之舉，即“《漢廣》之知”?！儿o巢》以鵲巢鳩占興國君婚嫁，以鵲筑巢象征國君有勤勉累功之德；早晨，鸤鳩從上至下喂食，晚上從下至上，平均如一，象征國君夫人亦有均一美德；男子致爵位，女子成婦德，此周禮規(guī)范下的美滿婚姻，《詩論》云“《鵲巢》之歸”，“歸”謂嫁女?！陡侍摹?，詩小序云“美召伯也。召伯之教，明于南國?！闭俨股岣侍臉湎聸Q男女之訟，今雖身去，尚敬甘棠，甘棠似召伯之化身，故詩以護(hù)愛甘棠興敬愛召伯，《詩論》簡 13、15 云《甘[棠]》“及其人，敬愛其樹，其報(bào)厚矣。甘棠之愛，以邵公[之故也]⑨?！迸c《甘棠》“興”句所言相同?！秶L(fēng)》將樛木、喬木、漢水、鵲巢、甘棠這些自然物象賦予美善的人格象征，是對周代男女之禮的正面解讀，完成由“興”的引發(fā)達(dá)成正面喻志、喻勸的德化目的，男女之禮為孝之根本，因此稱《周南》、《召南》為“正始之道，王化之基”，確不為過。

詩的興句“以善物喻善事”目的在于形象準(zhǔn)確充分地詮釋“樂德”思想意蘊(yùn)，即孔子引古書云“言以足志，文以足言”⑩，這是《國風(fēng)》“文言”的根本意義所在。正因?yàn)槿绱?，鄉(xiāng)飲酒禮儀式中的正歌與無算樂環(huán)節(jié)有大量曲目都是升堂弦歌《國風(fēng)》，周代鄉(xiāng)樂《國風(fēng)》以“其言文，其聲善”統(tǒng)一的藝術(shù)實(shí)踐全面實(shí)現(xiàn)了“風(fēng)以動之，教以化之”?的作用，這顯然說明《詩》文本的“文言”追求直接決定演詩“善聲”的藝術(shù)效果與思想傳達(dá)，試想，如果周代演詩藝術(shù)實(shí)踐缺失了堪稱“文言”的《詩》文本，其“樂德”思想的傳播還真就“行而不遠(yuǎn)”了。《樂記》云：“廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。”?《國風(fēng)》的“樂德”教化意義得到了充分肯定。

二、“樂亡隱情”與《周頌》的“平德”大合樂

《樂記》云：“樂者，所以象德也”?，充分說明周代禮樂制度規(guī)定下的音樂藝術(shù)是用于演示、傳達(dá)“樂德”思想的重要形式，以“中和祗庸孝友”為內(nèi)涵的“樂德”思想構(gòu)成了“樂”的表演主題，是“樂亡隱情”的演詩藝術(shù)實(shí)踐的思想支撐。據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載成王曾“興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興?！?說明《周頌》的創(chuàng)作、合樂乃至表演不僅是對西周初年周部族強(qiáng)盛國力的炫耀，也是對艱苦卓絕的奮斗史的反思，也包含著對政治體制精心的謀劃設(shè)計(jì)，大周政治文化的理性光輝以及雄霸天下的壯志豪情從此進(jìn)入了被盡情高揚(yáng)的時代，《周頌》以“平德”大合樂全面演繹了以“中和祗庸孝友”為內(nèi)涵的“樂德”精神，真實(shí)再現(xiàn)了西周盛世的“樂德”文明。

《周頌》用于天子祭祀儀式中的演詩流程，祭祀禮是至崇大禮，天子、諸侯祭祀天地、山川、社稷、先古，可謂“敬之至”、“孝之至”：

祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道，春禘秋嘗。霜露既降，君子履之必有凄愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。?

“春禘秋嘗”，謂祭祀有時，合諸天道，不數(shù)、不煩，不疏、不怠、不忘，以“敬”德為核心；“樂以迎來，哀以送往”，謂祭祀儀式中交織著迎神的喜悅與送神的哀傷，《頌》詩表演必須合乎子孫的“凄愴之心”、“怵惕之心”，用安和舒緩的音樂充分準(zhǔn)確地表達(dá)樂與哀相伴的復(fù)雜情感，營造虔敬肅穆的人神、人鬼溝通的情境，是彰顯“敬”德與“孝”德為主的樂教儀式。《詩論》簡 2 云：“頌，平德也”，“德”即德音，《樂記》云：“弦歌《詩·頌》，此之謂德音，德音之謂樂?！?“平”即“平和”，《樂記》云：“感條暢之氣，而滅平和之德。是以君子賤之也?！?“平德”意謂天子祭祀儀式的《頌》樂表演為“平和德音”，具體表現(xiàn)為：“多言后，其樂安而遲，其歌引而逖，其思深而遠(yuǎn)，至矣?！薄岸嘌院蟆笔蔷蛢?nèi)容而言，“其樂安而遲，其歌引而逖”就音樂風(fēng)格而言，“其思深而遠(yuǎn)”就藝術(shù)效果而言，總體藝術(shù)風(fēng)格為“平德”，《詩論》對祭祀演詩儀式進(jìn)行了全面系統(tǒng)的賞鑒。

“多言后”是關(guān)于《周頌》主要內(nèi)容的歸納，連接了《周頌》由“孝”德放大至“敬”德的思想路徑。毋庸置疑，對后世政治功業(yè)的贊美是《周頌》的重要主題之一，即以其成功告于神明。《清廟》為祀文王之樂歌，云：“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德”，大意是：眾士助祭濟(jì)濟(jì)一堂，秉承文王盛德，言后世子孫臣子繼承先祖，再建功勛?！蛾惶煊谐擅窞榻检胩斓刂畼犯瑁疲骸俺赏醪桓铱?，夙夜基命宥密”，贊美成王夙夜勵精圖治，不敢懈怠?！队骸窞槎E大祖的樂歌，云：“有來雍雍，至止肅肅。相維辟公，天子穆穆”，參加祭祀的諸侯群臣雍容而來，肅敬站立，避讓天子，禮待天子穆穆而入?！顿l》言大封于廟，王國維以為是《大武》樂章之一，云：“文王既勤止，我應(yīng)受之，”頗有承擔(dān)政治偉業(yè)的氣魄與胸襟。天子祭祀《頌》歌是為了明確地向先祖稟告政治上的成功，向群臣表白宏圖大志，勉勵臣子與己和諧同心完成政治大略?？梢?，《周頌》既飽含孝子賢孫對祖先的“孝敬”之情，同時宗族意義上的“孝敬”又體現(xiàn)為周天子對先王政治功勛的敬奉，以及諸侯、臣下對天子政治地位的尊崇，天子在政治上與宗族中所擁有的雙重身份不僅決定了《周頌》的特殊地位，祭祀儀式的“平德”大合樂也因此更具有代表意義。

《詩論》這樣評價(jià)祭祀儀式的“平德”大合樂：“其樂安而遲，其歌引而逖”，意謂音樂風(fēng)格和緩莊肅，弦歌《周頌》悠遠(yuǎn)舒展，寬和伸舒。祭祀儀式的“大合樂”，即特指禮樂規(guī)格最高、樂器種類最豐富、表演形式最繁復(fù)、參與人員眾多的演《頌》藝術(shù)實(shí)踐，對此《樂記》有這樣的描述：

圣人作為鼗、鼓、椌、楬、塤、箎。此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也,所以獻(xiàn)、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也?！?

《禮記·祭統(tǒng)》亦云：“夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之樂也。”?樂器種類包括擊樂器、弦樂器、管樂器，“鐘鼓磬”組合的金奏樂懸是最高的用樂規(guī)格，表演形式有金奏、弦歌、大舞，參禮人員的官階等級最高，藝術(shù)表演的水平也最高，音樂總體風(fēng)貌正如《周頌·有瞽》中所描繪的“喤喤厥聲，肅雍和鳴”，金奏喤喤、鼓聲淵淵、管聲嘒嘒與磬聲相依，成就了雍和莊肅、悠揚(yáng)平和的德音，與孝子“樂與哀半”的情感、與天子功成祈福的志向，與貴賤、尊卑、長幼相敬相和的氛圍相得益彰。

另外，大合樂的平和德音還易于凸顯《周頌》寬和伸舒的歌聲，如《周頌·清廟》歌曰：“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德,對越在天。駿奔走在廟，不顯不承，無射于人斯。”筆法簡潔，落處卻雍容凝重，宏闊的天地之間濃重地蘊(yùn)藉著文王偉岸懾人的精神力量，《清廟》作為天子典樂的范式曲目，置于《頌》之始，是《周頌》創(chuàng)作主旨的標(biāo)志，其敬祖孝道的教誨以及對王者胸襟與謀略的展現(xiàn)是《周頌》共同的主題，《禮記·仲尼燕居》云“升歌《清廟》，示德也。”?。和緩莊肅的樂聲中，回蕩著舒展寬和的歌聲，《周頌》凡31篇，皆一章，字?jǐn)?shù)最多的為《載芟》31句，《良耜》次之，23句；不足十句的有17篇，超過二分之一，《維清》最短，只有五句，《周頌》詩篇一律簡短整飭的語言風(fēng)格呈現(xiàn)出與和緩莊肅的祭祀演詩整體藝術(shù)風(fēng)格的融合，《頌》歌與《頌》樂以平和德音不僅寄托了對宗廟的敬奉，同時又發(fā)揮著勉勵后世的教化作用，思想意義的深遠(yuǎn)正如《樂記》云：“朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣?！?

《國語·周語》曾載伶州鳩言：

夫有和平之聲，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財(cái)用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神，非臣之所聞也。?

中德配中音，神鬼安寧歆享祭祀，萬民受教聽命，在平和的大合樂中達(dá)成了天下大和的政治宏圖，《樂記》云“樂終而德尊”?，“安而遲，引而逖”的樂聲中全面熔鑄了“中和祗庸孝友”的思想，又《樂記》云“樂文同，則上下和矣”?，毋庸置疑，在“樂亡隱情”的演詩藝術(shù)流程中“樂德”思想得到全面彰顯。

三、“詩亡隱志”與二《雅》的“盛衰”之德

《大雅》是用于饗禮儀式的演詩曲目，饗禮是天子、諸侯招待貴賓的隆重禮節(jié)，儀式的政治意味濃厚，饗禮的任何一個細(xì)節(jié)的失誤都有可能引起重大的政治波瀾，同時饗禮的成功舉行又是捍衛(wèi)國家尊嚴(yán)、解決政治沖突的關(guān)鍵，儀式規(guī)程謹(jǐn)嚴(yán)繁復(fù)，設(shè)幾不倚，爵盈不飲，酒飲至齒而不入口，是彰顯“敬”德的重要政治儀式，由此決定了儀式演詩實(shí)踐的表現(xiàn)主題與藝術(shù)風(fēng)格?！睹娬x》小大雅譜云：“文王受命，武王遂定天下。盛德之隆，大雅之初，起自《文王》，至于《文王有聲》，據(jù)盛隆而推原天命，上述祖考之美?！?確實(shí)，翻開《大雅》詩篇，不難發(fā)現(xiàn)，其中到處洋溢著對祖考的歷史政治功績、精神道德品格的夸飾贊美，與西周初期盛德之隆的政治景象、統(tǒng)治者躊躇滿志的政治自信極為協(xié)調(diào)，據(jù)此可知，《詩論》對《大雅》“盛德”的定位應(yīng)是對《大雅》的思想內(nèi)涵及其藝術(shù)表演形式的全面總結(jié)，為了有更清晰的認(rèn)識，不妨將《大雅》與《周頌》進(jìn)行比較分析。

詩大序云：“《周頌》，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”?文王、武王、周公、成王的政治成就、自信睿智的政治謀略以及寬和仁德的胸懷都屢屢成為《周頌》的表現(xiàn)內(nèi)容，就這一點(diǎn)而言，《周頌》的“盛德”與《大雅》“盛德之隆”屬于同一主題。但《詩論》以為《周頌》“平德”，《大雅》“盛德”，這明顯說明《周頌》與《大雅》之間的藝術(shù)風(fēng)格差異不取決于思想主題，反而是由形式?jīng)Q定的，即祭祀儀式與饗禮儀式的演詩藝術(shù)實(shí)踐決定了“盛德”之志的表述可以由“平德”或“盛德”的藝術(shù)風(fēng)格加以展現(xiàn)。《周頌·清廟》頌文王之樂歌，一章八句，詩有云：“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德，對越在天?！膘o穆神圣的清廟，莊肅雍和的助祭者，秉承文王精神的誓愿，在象征文王清明之德的宗廟中，一切都沉浸在肅敬而雍和的氛圍中，與祭祀禮“樂與哀半”的情感基調(diào)吻合，可見，《周頌》用于祭祀禮藝術(shù)實(shí)踐的重要功能決定了“平德”的藝術(shù)風(fēng)貌?！洞笱拧の耐酢菲哒?，每章八句，首章言文王盛德，著見于天，受天命成就大周偉業(yè)；次章言文王嫡庶子孫承繼天下，百世受祿；第三章言忠臣濟(jì)濟(jì)，文王安享；后四章言文王盛德，殷商誠服，助祭文王，天下信順。大饗禮期間，賁鼓逢逢震撼天地，庸鐘喤喤隆盛，《文王》七章鋪陳，洋洋灑灑，用詞盛美，如“文王在上，於昭于天”、“亹亹文王，令聞不已”、“穆穆文王，於緝熙敬止”，《詩論》簡22 云：“‘文王在上，於昭于天’，吾美之?！?樂奏熱烈、莊重，《文王》盛美、宏大，《大雅·文王》述文王成就大周天下，政治大同，生動展現(xiàn)了盛德天子的盛德之世，寄托永葆天下的期望，《文王》為大雅始，盛美《文王》與盛樂的統(tǒng)合代表了《大雅》總體的藝術(shù)風(fēng)貌，《大雅》“盛德”的富麗文字與饗禮莊肅盛大的演詩流程共同烘托出《大雅》充塞天地的帝王風(fēng)范，《樂記》云：“德盛而教尊”?，《大雅》的“盛德”風(fēng)范與周代青銅器粗獷深刻的線條、遒勁有力的銘文輝映著周人豪氣高韻的政治情懷，這份情懷涌動、奔突于中，成就了“英華發(fā)外”的“盛德”之風(fēng)。

至于《小雅》，由于總體的創(chuàng)作時間多在西周中期以后，國勢衰微，政治動蕩，周代演詩藝術(shù)實(shí)踐的“樂德”教化主題再次顯現(xiàn)，因此《小雅》的怨詩相對較多，《詩論》也特別談及：“多言難而怨懟者也，衰也，小矣。”如果與《樂記》中的一段話對讀，意義會更為明確，《樂記》云：“亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困?！?顯而易見，《小雅》中的怨詩正反映了西周政治由盛轉(zhuǎn)衰的歷史變化，鑒于周代的政治與藝術(shù)相生相變的實(shí)際情況，這種呈現(xiàn)必然是出于政治目的刻意而為的，由于創(chuàng)作本身是目的明確的，作品也必然具有特殊的政治意義，即充分發(fā)揮詩的勸諫教化作用。如《小雅》中的怨詩，主要是針對西周末年的厲王、幽王執(zhí)政時期的衰頹之勢發(fā)出感慨，并依據(jù)古禮提出具有建設(shè)性的改良方針。經(jīng)過統(tǒng)計(jì)，《小雅》從《六月》以后，凡五十八篇，都是衰世所以言衰的怨詩，在《小雅》中占將近四分之三的比重，如《節(jié)南山》云：“弗躬弗親，庶民不信，弗問弗仕，勿罔君子”，諷刺幽王亂政、君民失信，天下失和；《十月之交》云：“彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀”，諷刺君臣失道無序致使災(zāi)害將至，庶民哀傷；《雨無止》云：“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天？”諷刺君臣失位，勸諫周王、朝臣以“敬”德古禮為范式恢復(fù)君臣有位的政治秩序；《小雅》中類似的詩篇較多，從中可見作者用“多言難與怨懟”的方式反映衰世的種種違背古禮的政治痼疾，并希望古禮倡導(dǎo)的“樂德”教化能夠挽江山之欲頹,正如《樂記》云：“夫歌者，直而陳德也”??！洞笱拧放c《小雅》“盛衰”之德的差異，不正說明《大雅》符合饗禮莊肅嚴(yán)正、盛大富麗的演詩風(fēng)格，而《小雅》用于燕禮流程，燕歡和樂是其演詩藝術(shù)實(shí)踐的主調(diào)，曲目活潑生動、靈活多變，于是除了以《鹿鳴》為代表的正小雅是必備的歌詩曲目，代表《小雅》“衰矣”主體風(fēng)格的歌詩也大行其道。由此可以想見，“詩亡隱志”的演詩藝術(shù)實(shí)踐既是《詩》的藝術(shù)風(fēng)貌定位的先決條件，也是周代“樂德”思想教化的重要載體。

《詩》的藝術(shù)表現(xiàn)形式、文本內(nèi)涵，都與時代政治水乳交融，《詩》中蘊(yùn)含的理性思索往往訴諸政治的興衰與道德的教化，周禮制約下的禮樂儀式是以政治意義為前提的歌奏舞統(tǒng)合的演詩藝術(shù)實(shí)踐，《詩》的各部分自覺形成符合樂教需求的藝術(shù)風(fēng)格，《頌》“平德”，《大雅》“盛德”，《小雅》“小德”，《邦風(fēng)》“言文聲善”，建構(gòu)起周代“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”的樂教演詩體系，周人在相宜的“樂德”文化氛圍中自覺地體味詩化的生活意義，這段樂教昌盛的時代記載了周人從政治生活、世俗生活汲取理性、收集文明的歷史，《詩經(jīng)》異彩紛呈的藝術(shù)風(fēng)格體現(xiàn)了“詩亡隱志”理論不僅具有以政治為先導(dǎo)、以教化為宗旨的思想特征，而且自覺強(qiáng)調(diào)了音樂、詩歌、語言等藝術(shù)表現(xiàn)形式的審美特征，對“樂德”文明的執(zhí)著追求使得周代成為以“文質(zhì)彬彬”為最高審美目標(biāo)的時代。

①宗白華《美議》，北京大學(xué)出版社2010年版，第17頁。

②孔穎達(dá)等《尚書正義》，十三經(jīng)注疏本，中華書局1980年版，第131頁。

③⑤⑦⑧李學(xué)勤《<詩論>的體裁和作者》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年版，第60、60、58、58頁。

④??????????????《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局 1980 年版，第 1535、1536、1534、1592、1540、1545、1541、1607、1614、1528、1537、1529、1534、1527、1545頁。

⑥傅道彬《詩可以觀》，中華書局2010年版，第125頁。

⑨黃懷信《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書〈詩論〉解義》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第19頁。

⑩楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第1106頁。

???孔穎達(dá)等《毛詩正義》，十三經(jīng)注疏本，中華書局 1980年版，第 269、401、272 頁。

?司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第133頁。

?徐元誥《國語集解》，中華書局2002年版，第112頁。

?馬承源《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海古籍出版社2002年版，第151頁。