《詩·衡門》“衡門”意象及其文化內(nèi)涵探析

鹿苗苗 謝德勝

一、《衡門》詩旨考論及“衡門”意象的象征意義

陳地向以巫風(fēng)著稱于世，《陳風(fēng)》多數(shù)詩歌亦因此被冠以巫詩的名號。唯獨(dú)《衡門》一詩頗異其趣，表現(xiàn)出迥異的思想特征和美學(xué)風(fēng)格?！昂忾T”亦成為中國文學(xué)史，尤其是詩歌史中的一個(gè)重要文學(xué)意象。那么，“衡門”意象有何象征意義？與陳地文化又有何關(guān)系？

《衡門》詩旨?xì)v來頗有爭議，主要有六說：一為誘掖僖公說，毛《序》：“《衡門》，誘僖公也。愿而無立志，故作是詩以誘掖其君也?！编崱豆{》、孔《疏》、宋歐陽修《詩本義》卷五、蘇轍《詩集傳》卷七、李樗等《毛詩集解》卷十五、范處義《詩補(bǔ)傳》卷十二、楊簡《慈湖詩傳》卷九、呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷十三、宋陸佃《埤雅》卷十三、戴溪《續(xù)呂氏家塾讀詩記》卷一、林岜《毛詩講義》卷四、段昌武《毛詩集解》卷十二、嚴(yán)粲《詩輯》卷十三、明何世楷《詩經(jīng)世本古義》卷十六、明張次仲《待軒詩記》卷三、清錢澄之《田間詩學(xué)》、陳啟源《毛詩稽古篇》卷七、嚴(yán)虞惇《讀詩質(zhì)疑》卷十二、姜炳璋《詩序補(bǔ)義》卷十二、顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩》卷四及陳子展《詩經(jīng)直解》①等皆從之。二為賢者自樂無求之說，朱熹《詩集傳》“：此隱者自樂而無求者之詞?！雹谒瓮踬|(zhì)《詩總聞》卷七、輔廣《詩童子問》卷三、元許謙《詩集傳名物鈔》卷四、朱公遷《詩經(jīng)疏義會通》卷七、劉玉汝《詩纘緒》卷七、劉瑾《詩傳通釋》、明梁寅《詩演義》卷七、朱善《詩解頤》卷一、胡廣《詩傳大全》卷七、季本《詩說解頤正釋》卷十二、李先芳《讀詩私記》卷三、蔣悌生《五經(jīng)總義類》卷二、朱謀（土韋）《詩故》卷五、姚舜牧《重訂詩經(jīng)疑問》卷二、清孫嘉淦《御纂詩義折中》卷八、朱鶴齡《詩經(jīng)通義》卷五、黃中松《詩疑辨證》卷三、范家相《詩瀋》卷九、李光地《詩所》卷二、姚際恒《詩經(jīng)通論》卷七、方玉潤《詩經(jīng)原始》卷七、王先謙《詩三家義集疏》卷十③、余冠英《詩經(jīng)選》④、馬持盈《詩經(jīng)今譯今注》⑤等皆同。三為國無寄所說，清牟庭《詩切》：“《衡門》，刺國無寄寓也?！雹匏臑槟信異偰街o說，聞一多《詩經(jīng)研究》：“《國風(fēng)》中講到男女相約之地，或曰城隅，或曰城闕，或曰于某門，即國城的某門，衡門也還是這一類的場所，棲遲于衡門之下，和《靜女篇》的‘俟我城隅’，《子衿篇》的‘在城闕兮’，也都是一類的故事，并且古代作為男女幽會之所的高禖，其所在地，必依山傍水，因?yàn)槟鞘切悦孛苤碌牡胤??！雹邔O作云：“《陳風(fēng)·衡門》也是一首帶戲謔性的戀歌?！雹嘟詫俅苏f。五為沒落貴族以安于貧賤自慰之辭說，郭沫若《中國古代社會研究》：“這首詩也是一位餓飯的破落貴族作的，他食魚本來有吃河魴河鯉的資格，……但是貧窮了，吃不起了。他娶妻本來有娶齊姜宋子的資格，但是貧窮了，娶不起了。娶不起，吃不起，偏偏要說幾句漂亮話，這正是破落貴族的根性，我們在現(xiàn)代也隨時(shí)可以看見?！雹崃鶠闆]落貴族不安貧困之呼喚說，姚奠中《〈衡門〉新說》：“這是沒落了的貴族，在窮困生活下發(fā)出的呼聲……我以為詩中主人，正是不能“安貧”，深以處境為‘苦’，他迫切要求起碼生活，難道這不應(yīng)該嗎？這是一切貧困的人們的共同要求??！”⑩

筆者此從朱熹之說，以為隱者安貧自樂之辭，茲辨析如下：《毛傳》：“衡，橫也?！忾T，橫木為門，言其淺陋也。”?《齊風(fēng)·南山》：“蓺麻如之何？衡縱其畝?！薄俄n詩外傳》：“衡”作“橫”，又《說文》：“衡，牛觸，橫大木?！倍巍蹲ⅰ罚骸肮哦嗉俸鉃闄M。玉人《注》曰：‘衡，古文橫，假借字也。’?！?可知，毛《傳》之說誠是。衡門為淺陋之地，與棲遲對言，正是隱者自樂的表現(xiàn)。誠如鄭《箋》所言：“賢者不以衡門之淺陋?jiǎng)t不游息于其下，以喻人君不可以國小則不興治致政化?！奔匆殉姓J(rèn)衡門所蘊(yùn)“隱者安貧自樂”之旨，只是受于毛《序》牽制，后文不得已作調(diào)停說。即便有誘掖之意，亦是期待通過賢者安貧樂道的詩旨，達(dá)到勸誡國君之目的。

又《列女傳·老萊子妻傳》載，老萊子欲卻楚王之聘，即引“衡門之下”四句以明志?！豆盼脑贰凡嚏摺妒鲂匈x》曰：“甘衡門以寧神兮，詠都人以思?xì)w。”二句。劉向、蔡邕二人習(xí)魯《詩》，此或?yàn)轸敗对姟分f?！俄n詩外傳》載，子夏問《詩》，即引《衡門》首章四句以明其安貧守道之志。?班固《漢書·藝文志》：“漢興，魯申公為《詩》訓(xùn)故，而齊轅固，燕韓生，皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。與不得已，《魯》最為近之。”班氏以為魯《詩》最得詩意，當(dāng)為有據(jù)。而如上所述，魯、韓、毛三家所持之見相通，安貧樂道之旨應(yīng)是更為可信。

至于牟庭之說，立論所舉例為陶淵明《歸去來兮辭》：“乃瞻衡宇”，以為“衡門之下謂居人衡宇門廡下也”。實(shí)則陶氏詩中“寢跡衡門下，邈與世相絕”（《癸卯十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)》）、“衡門之下，有琴有書，……樂是幽居，朝為灌園，夕偃蓬廬?！保ā洞瘕媴④姟罚昂忾T”在陶氏筆下已是隱居自樂的象征，故其釋文不足為據(jù)，以此立論，牽合歷史，更是離題遠(yuǎn)矣。而聞一多以為“衡門”乃是陳國城門，且為高禖祭祀之所，男女相會之地。實(shí)是為“釋魚隱含性語”而作的解釋。遍考先秦古籍，未有以衡門為城門者。由此可見，“衡門”或許只是譬喻之詞，并非實(shí)有所指。而郭沫若和姚奠中二說，實(shí)質(zhì)上并未否定隱者的說法，只是囿于特殊意識形態(tài)的影響，解說稍有偏頗。

綜上，詩人以“衡門”指淺陋之所，又以反問句式重言食魚不必魴、鯉，娶妻不必宋子、齊姜的達(dá)觀態(tài)度，體現(xiàn)了隱者安貧自樂的情操。

由穴居而房屋，再到宮室，遠(yuǎn)古先民的居住環(huán)境伴隨著人類文明的腳步，發(fā)生過莫大的變化?！兑捉?jīng)·系辭下》：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室。上棟下宇，以待風(fēng)雨?！?《韓非子·五蠹》：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸大蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避災(zāi)害，而民悅之，使王天下，號有巢氏?！?由穴而巢而宮室的變化，固然有以待風(fēng)雨，以避災(zāi)害的實(shí)用功能的變化，但又不限于此。門的出現(xiàn)即是其中之一，大抵在穴居的時(shí)候并沒有門的意識，自從有了房屋的架構(gòu)，門便成了其中不可分割的一部分。其特殊的位置，又使它無論是對居者的心理，抑或是體現(xiàn)居者等級尊卑上具有重要的作用。

門的設(shè)置，除了預(yù)防災(zāi)患盜搶的實(shí)用功能外，其分割空間也造成門之內(nèi)外的空間轉(zhuǎn)換和心理轉(zhuǎn)換。大至國門，劃定了疆內(nèi)域外；小至家門，區(qū)分了主客之別。這一區(qū)別，帶來的是心理上不同的領(lǐng)域感。不惟如此，門在建筑中顯著的位置，使它成為身份象征的縮影，有著強(qiáng)烈的政治和文化意義。《周禮·閽人》鄭司農(nóng)注云：“王有五門，外曰皋門、二曰雉門、三曰庫門、四曰應(yīng)門、五曰路門，路門一曰畢門?！?且五門中，功能亦有區(qū)別：皋門之內(nèi)外朝，應(yīng)門之內(nèi)治朝，路門之內(nèi)燕朝。功能的區(qū)分正是源于禮制的規(guī)定性。天子五門，諸侯則等而降之，定公二年《春秋》載：“夏五月壬辰，雉門及兩觀災(zāi)。”楊伯峻注曰：“此謂諸侯之雉門相當(dāng)于天子之應(yīng)門，諸侯宮之南門也。……諸侯三門，庫門、雉門、路門是也。”?門數(shù)遞減，固然是等級尊卑的象征，不可僭越。門飾亦有相同的意義，《禮記·禮器》：“天子諸侯臺門，此以高為貴也?！卑喙獭栋谆⑼x》卷十二雜錄亦云：“門必有闕者何？闕者所以飾門，別尊卑者也?！薄瓣I”以飾門，僅是別尊卑貴賤，顯然，門之意義已過“出入由戶”的實(shí)用功能，而上升為禮法秩序的表征。

正是附著于門上的政治和文化色彩，使得“衡門”具有了雙重象征意義。首先是身份的象征，淺陋“衡門”同“阿塾堂宇”的深門大戶形成潛在的比對，“齊姜”、“宋子”亦有其政治身份的參照系，而這一些都是詩人與貴胄在身份上所作的自覺區(qū)分；其次是人生態(tài)度的宣言，首章兩個(gè)“可以”的超然，后二章“豈其”的堅(jiān)決，正是知足常樂，甘于清貧的的隱士宣言。

二、“衡門”意象與陳地域文化關(guān)系探析

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中揭示了精神氣候同文學(xué)藝術(shù)樣式的關(guān)系，?如古希臘長于敘事性的長篇神話和史詩，而同時(shí)代的中國則以簡短的抒情詩見長。事實(shí)上，不同的精神氣候，使相同的藝術(shù)體裁，也可能表現(xiàn)出迥然相異的風(fēng)格特征。《衡門》所代表的隱逸詩風(fēng)，在《詩》中便具有相當(dāng)?shù)奶禺愋裕涓赐惖氐木駳夂蛳⑾⑾嚓P(guān)。

“衡門”意象所象征的隱逸詩風(fēng)究竟植根于何種文化土壤？在精神氣質(zhì)上，自然首推以老子為代表的道家思想系統(tǒng)，而老子思想的誕生之地即在陳宋之間。?可以說，《衡門》所反映出來的隱逸情懷與老子思想具有同源性有《老子》一書可證：

罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。（《帛書》四十六）

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。（《帛書》四十四）

以及老子所倡言的“去甚去太去奢”（二十九）、“為腹不為目”（十二）和“見素抱樸，少私寡欲”（十九）等等，都是老子人生哲學(xué)的反映，其核心都是“無私無欲”。而老子的腳步并不止于此，誠如程水金所言，在老子看來，不論是政治上的“無為無事”，抑或是人生哲學(xué)中的“無私無欲”，都僅僅只是應(yīng)對危機(jī)時(shí)事的亂世哲學(xué)。他所追憶的依然是大樸未散的遠(yuǎn)古之世，隱遁或許才是它最為明智的選擇。?由是觀之，“棲遲衡門”的淡泊，食色的無欲無求，同老子的終極追求并無二致。

我們知道，“太昊之虛”，“顓頊之族”，“虞舜之后”的背景，讓陳地文化有著極為深厚的歷史積淀與文化傳統(tǒng)，其中最為顯著的莫過于巫風(fēng)的盛行，而以道家為代表的隱逸思想與此關(guān)系頗為密切。聞一多曾言：“我常疑心這哲學(xué)或玄學(xué)的道家思想必有一個(gè)前身，而這個(gè)前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點(diǎn)講，一種巫教。”?李澤厚亦言：“《老子》的‘道’并不像時(shí)下哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣，是對自然現(xiàn)象的觀察、概括?！薄啊独献印返摹馈心撤N原始巫術(shù)神話的存留感?！?前身也好，存留也罷，道家作為哲學(xué)體系，必然要舍棄巫術(shù)諸多形而下的具體內(nèi)容，但一以貫之的認(rèn)知事物的思維方式，卻留下了蛛絲馬跡。巫術(shù)起源于萬物有靈論，他們認(rèn)為萬事萬物的背后，總存有一種隱秘的聯(lián)系，而巫術(shù)恰恰便是利用這種聯(lián)系對其它事物產(chǎn)生作用。李山以為道家哲學(xué)的核心性觀念，與五帝時(shí)代的“敬天順時(shí)”相通，與“玄宮圖”的文字中的古老政令相近。?其實(shí)，所謂的“敬天順時(shí)”或者古老政令，無疑是先人對于宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)客觀規(guī)律的樸素認(rèn)識，?也就是他們所認(rèn)同的隱秘聯(lián)系，是巫術(shù)賴以發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)。而道家除卻舍棄掉巫術(shù)的許多具體內(nèi)容外，在認(rèn)識理性上亦有不小的進(jìn)步，但在回答“有”和“無”的關(guān)系上，認(rèn)知方式卻有著極大的相似性。龐樸有過一段精辟的分析：

參照巫所事的無形來理解，道家的無，可能也是既包含有不可聞見的客觀存在的客觀規(guī)律，也包含有并非客觀，但他們自以為是客觀卻是觀念的想象物在內(nèi)。?

顯然，道家在認(rèn)識最高存在“無”時(shí)，采用的思維方式同巫術(shù)比，只能說有進(jìn)步，卻沒有本質(zhì)上的區(qū)別，這或許便是諸多學(xué)者疑心巫、道關(guān)系之所在。同時(shí)，巫即史，或者說巫、史在歷史早期曾有過作用的重合，這在先秦眾多典籍中多有記載。老子是周朝史官，其前身可能也是巫。老子即使不是巫，作為柱下史，對巫必然不會陌生，因此在思維方式有承襲關(guān)系，邏輯上亦不難理解。

同文中，龐樸通過對巫、舞、無三字的同源關(guān)系進(jìn)行了辨析：

無字被選定為道家的哲學(xué)范疇，有其深遠(yuǎn)的思想淵源。在甲骨文中，無字是一個(gè)舞蹈者的形象……無和舞本是一個(gè)字。舞蹈為原始人生活的一個(gè)必要部分，……本非為了娛樂，而是事奉神靈的一種動(dòng)作。而神靈……是看不到摸不著的……人們通常在舞蹈時(shí)想象其存在，并只有利用舞蹈的模擬動(dòng)作或者叫舞蹈語言去與之交談?！瓱o，就有了兩層意思，既用以表示舞蹈的可見動(dòng)作本身，也用以表示動(dòng)作的那個(gè)不可見的對象?！鐣鞍l(fā)展，以舞事神的工作，慢慢由全民從事分工到一些專門家身上……他們是巫。這些“能事無形以舞降神”的“巫”，在原始人看來，他們與事神的“舞”以及舞所事的“無”，也是混沌一體的，于是也以那同一個(gè)圖形來表示?！自谑聼o時(shí)，并不懷疑那種種“無”的存在?！麄冃哪恐械臒o，不僅不是虛空或沒有，而是主宰萬物、支配一切的大有，神圣的有。這樣的無，正是后來道家思想的源頭。?

與其說是字源關(guān)系，毋寧說是思想關(guān)系。因此，在巫風(fēng)盛行的豫東之地，產(chǎn)生道家思想，正是遠(yuǎn)古巫術(shù)文化發(fā)展過程中分流的表現(xiàn)，巫術(shù)行為的繼續(xù)沿用，固然是對遠(yuǎn)古文化的承襲，而思維方式的保留、思想源頭的承接，同樣不能否認(rèn)他們血脈相關(guān)的聯(lián)系。這一明一暗的線索，恰是先陳文化流淌于地表與地下暗流的表征。

值得注意的是，諸如“衡門”意象所表露出的隱逸情懷在以陳地為代表的豫東并非孤例。《論語·微子》載孔子南游之事，先有楚狂接輿過孔子，高歌“往者不可諫，來著猶可追、已而，已而！今之從政者殆而”之辭，勸告孔子汲汲于政治追求都是徒勞無益的。后有子路問津于長沮、桀溺，二人對子路說：“與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉?！泵餮砸浴氨偈馈闭咦跃印４送?，亦有《孟子·離婁上》載孔子到楚地，漁人高唱“滄浪”之歌，顯然又是隱者之流。前人有以為《微子》篇中的幾位人物，是被楚國遷于楚之北境的蔡國之民，原先可能都是些有身份的人，現(xiàn)在經(jīng)歷了家國之失，心灰意冷了，似乎頗為有理。陳蔡相近，文化相似自不待言，蔡為楚亡，陳亦是攝于大國之間，內(nèi)憂外患，岌岌難保。生當(dāng)春秋之世，諸侯代起，歷史大開大闔，如若沒有勵(lì)精圖治的君主，只能在大國的拉鋸角力中，茍延殘喘?，F(xiàn)實(shí)的無奈與固有傳統(tǒng)文化的激烈碰撞中，賢者們選擇逃遁，獨(dú)善其身，其實(shí)不難理解。因此，隱逸不僅是個(gè)人的情懷，甚至可以看作是彼時(shí)彼地一股強(qiáng)大的思潮，這或許亦可為前文所證詩旨的一個(gè)旁證。

分析至此，我們或許可以說，以《宛丘》、《東門之枌》為代表的巫詩同以《衡門》為帶表的隱逸詩風(fēng)，這一貌似背離的兩種文化精神，在歷史中得以合流。

三、“衡門”意象對后世文學(xué)與文化的影響

文學(xué)意象一旦形成，凝結(jié)其中的文化意涵便在文學(xué)與文化發(fā)展史中經(jīng)久不衰，而中國文學(xué)鑒古的傳統(tǒng)，往往使得后世文人、學(xué)者更愿意發(fā)古人幽思，闡今日情懷?？鬃釉袀€(gè)絕妙的隱喻：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）這就是說，由于不仁義而帶來的富貴，是他孔子極為鄙夷的?！案≡啤钡碾[喻極為新鮮，可以提供給人們許許多多詩意化的想象。其隱喻指浮云的漂泊無根和輕浮無節(jié)，是不會長久的。

在語言發(fā)展的歷史上，常常有這種情況，一些古老的隱喻隨著時(shí)代的發(fā)展不僅沒有消亡，而且還不斷擴(kuò)展。如我們上文所例舉的“浮云”隱喻，孔子的隱喻開風(fēng)氣之先，后來“浮云”的隱喻又不斷地?cái)U(kuò)展。如李白的《登金陵鳳凰臺》“總畏浮云遮蔽日，長安不見使人愁”，這里的“浮云”隱喻奸佞小人。奸佞小人整日圍在帝王身邊，不時(shí)獻(xiàn)饞，出壞主意，遮蔽了帝王的眼睛，使帝王的圣光黯然失色。“浮云”的隱喻極形象生動(dòng)。再如李白的“浮云游子意，落日故園情”，以“浮云”隱喻游子，浮云在天空中漂泊無根，就象征游子到處游蕩。在李白的身上，“浮云”的隱喻意旨都決然不同。可見，對一個(gè)客觀意象的觀照是多視角的，從不同的意義出發(fā)皆可獲得這個(gè)形象的創(chuàng)造性的隱喻。任何隱喻的運(yùn)用都有一個(gè)語境，不能脫離具體的語境使用隱喻。而“衡門”意象所象征的隱逸情懷，經(jīng)由后世文學(xué)的演繹，逐漸成為修德養(yǎng)志之地、入仕自隱之所的象征。

（一）修德養(yǎng)志之地

《韓詩外傳》卷二：“雖居蓬戶之中，彈琴以詠先王之風(fēng)，有人亦樂之，無人亦樂之，亦可發(fā)憤忘食矣。《詩》曰：‘衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑’?！币约皠⑾颉读信畟鳌だ先R子妻傳》所載老萊子欲卻楚王之聘，所引“衡門之下”四句的賦詩言志，及《古文苑》蔡邕《述行賦》曰：“甘衡門以寧神兮，詠都人以思?xì)w?！庇帧逗鬂h書·李膺傳》：“愿怡神無事偃息衡門，任其飛沈與時(shí)抑揚(yáng)。”

此外，《魏書·帝紀(jì)》：

古之君子，養(yǎng)志衡門，德成業(yè)就，才為世使。

綜上所述，多普勒超聲檢測對甲狀腺癌頸部淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移癌的臨床診斷效果優(yōu)于DWI和CT，DWI和CT檢測結(jié)果無明顯差異。同時(shí)，本研究為廣大醫(yī)護(hù)人員積累了診斷治療甲狀腺癌頸部淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移癌疾病的經(jīng)驗(yàn)和方法，值得參考。

《宋書·謝晦傳》：

樹文德于庭戶，立操學(xué)于衡門。

《晉書·儒林傳·杜夷傳》：

建武中，令曰：“國子祭酒杜夷安貧樂道，靜志衡門，日不暇給，雖原憲無以加也。其賜谷二百斛。”

《晉書·孝友傳·何琦傳》

（何琦）于是養(yǎng)志衡門，不交人事，耽玩典籍，以琴書自娛。

一系列文獻(xiàn)自覺對“衡門”意象化用，顯然，“衡門”作為隱逸居所的象征，已成文人眼中習(xí)以為常的典故。并且在原先《衡門》詩歌中所表現(xiàn)出的隱者安貧樂道的情趣中抽象出自我人格砥礪的道德意義?！昂忾T”已經(jīng)不是簡單的隱逸之所，更是道德完善、堅(jiān)持自我操守的修德養(yǎng)志之地。

（二）入仕自隱之所

學(xué)而優(yōu)則仕是傳統(tǒng)士人極為重要的人生信條之一，但文人的執(zhí)拗，世事的叵測，常常使他們在仕途上心有余而力不足，于是在無法兼濟(jì)天下之時(shí)，只能選擇獨(dú)善其身。如此一來，衡門便成了遠(yuǎn)離廟堂之外的人生棲息之所。如：

少微星動(dòng)照春云，魏闕衡門路自分。倏去忽來應(yīng)有意，世間塵土謾疑君。

唐雍陶《人問應(yīng)舉》：

莫驚西上獨(dú)遲回，只為衡門未有媒。惆悵賦成身不去，一名閑事逐秋回。

或上達(dá)魏闕，或下處衡門，兩條不同走向的人生道路，用兩種不同的門來表示，衡門在此成為與出仕相對的自隱之所。

當(dāng)然，“衡門”所傳達(dá)出的淡泊自守、自在自足的精神旨趣，使得“衡門”往往成為文人內(nèi)心的精神家園，自由甚至帶有些許孤寂。不論是嵇康的“棲遲衡門下，何愿于姬姜”（《郭遐周贈三首》），陶潛的“寢跡衡門下，邈與世相絕”（《答龐參軍》），抑或是陳子昂的“衡門獨(dú)立，惟形與影”（《為人陳情表》），還是王維的“披衣倒屣且相見，相歡語笑衡門前”（《《輞川別業(yè)》），無一不是如此，自在中隱約地流露出淡淡的孤寂。這似乎印證那句話：幸?？偸窍嗨频?，而不幸卻各有不同。因?yàn)?，不論是《衡門》中可能的家國之失，抑或是后世文人的報(bào)國無門，入仕退隱大多是在歷史遭際、個(gè)人浮沉之后作出的選擇。自愿也好，無奈也罷，安貧、自由的背后難免帶有些許不為人知的酸楚，這是“衡門”的無奈，也是中國文人精神世界中無所逃遁的精神圍城，可憐亦可愛!

總之，衡門作為詩人擇取的與深門大戶兩相對照的淺陋之地，其簡單卻自由無羈的特征，成了眾多文人安貧樂道、淡泊自守的精神家園，而《詩·陳風(fēng)·衡門》取象表意，以意釋象，在衡門意象文化內(nèi)涵的形成上具有肇始之功，對原始物象定型為審美意象，有著重要的意義。

①陳子展《詩經(jīng)直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第416頁。

②朱熹《詩集傳》，中華書局1958年版，第81頁。

③王先謙《詩三家義集疏》，中華書局1987年版，第467頁。

④余冠英《詩經(jīng)選》，人民文學(xué)出版社1979年第二版，第139頁。

⑤馬持盈《詩經(jīng)今譯今注》，臺灣商務(wù)印書館1971年版，第192頁。

⑥牟庭《詩切》，齊魯書社影印丁伯弢抄本1983年版，第1153頁。

⑦聞一多《詩經(jīng)研究》，巴蜀書社2002年版，第83頁。

⑧孫作云《詩經(jīng)與周代社會研究》，中華書局1960年版，第316頁。

⑨郭沫若《中國古代社會研究》，人民出版社1954年版，第142頁。

⑩姚奠中《〈衡門〉新說》，《文學(xué)遺產(chǎn)》,1987年4期，又載《姚奠中論文選集》，山西人民出版社1988年版，第78頁。

?《毛詩正義》，中華書局影印阮刻十三經(jīng)注疏本1980年版，第377頁。

?段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第186頁。

?《韓詩外傳今譯今注》卷二，賴炎元譯注，臺灣商務(wù)印書館1972年版，第79頁。

?蘇勇點(diǎn)校《易經(jīng)》，北京大學(xué)出版社1989年版，第86頁。

?陳啟天編《韓非子校釋》，中華書局1940年版，第29頁。

?《周禮注疏》，中華書局影印阮刻十三經(jīng)注疏本1980版，第686頁。

?楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1990年第2版，第152頁。

?丹納《藝術(shù)哲學(xué)》第一編《藝術(shù)品的本質(zhì)和產(chǎn)生》，人民文學(xué)出版社1963年版。

?李山認(rèn)為：春秋戰(zhàn)國有三大思想系統(tǒng)的崛起。這就是以南方陳、宋、楚之區(qū)域背景的道家思想系統(tǒng)，以魯國周禮文化為背景的儒家思想系統(tǒng)和以三晉之地功利主義為背景的法家思想系統(tǒng)。且在春秋時(shí)期與道家思想接近或受道家思想影響的的核心區(qū)域是，漢水以東、黃河以南及淮水上游的支流汝水、潁水附近地區(qū)。這里的國家，主要是老子的母邦陳和莊子的故鄉(xiāng)宋。楚國的腹地，不論是春秋還是戰(zhàn)國，固然有道家思想流傳，但其總體精神傾向卻不是道家式樣的。詳見李山《先秦文化史講義》，中華書局2007年，第186頁。

?程水金《中國早期文化意識的嬗變—先秦散文發(fā)展線索探尋》第二卷，武漢大學(xué)出版社2004年，第243頁。

?聞一多《道教的精神》，收《聞一多全集》第9卷，湖北人民出版社1993年版，第448頁。

?李澤厚《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社2003年版，第 85－86 頁。

?李山《先秦文化史講義》，中華書局2007年版，第216-217頁。

?這里所指的是先民對于事物的認(rèn)知方式，既有常識的理性認(rèn)知，諸如太陽的東升西落，以及春秋待續(xù)的循環(huán)往復(fù)等；亦有超越常識蒙昧認(rèn)知，諸如天帝觀念，祖先崇拜等。這兩類認(rèn)知在先民的意識中并沒有太大區(qū)別，大體遵循相同的運(yùn)行方式。

?龐樸《說“無”》收于《龐樸學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國鐵道出版社1996年版，第53頁。

?龐樸《道家辯證法論綱》，學(xué)術(shù)月刊，1986年12期、1987年1期，又收于《稂莠集—中國文化與哲學(xué)論集》，上海人民出版社1988年版，第284-319頁。