共生哲學(xué)視角下對自然觀的歷史嬗變的再探討

王繼紅

（河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，河北 石家莊 050024）

后工業(yè)文明的來臨和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，使人們的思維結(jié)構(gòu)與方式發(fā)生著重大轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在的時代可以說是“價值觀改變”的時代，“包括整個世界各個領(lǐng)域在內(nèi)的整體結(jié)構(gòu)性的‘雪崩’式的大轉(zhuǎn)變”［1］序言已經(jīng)到來。在這種情況下，人們必須超越現(xiàn)代化進(jìn)程中所形成的分割式的思維方式。以進(jìn)化、共同、合作、互惠為基本理念的共生思想作為整體性地把握這些變化的哲學(xué)思維方式，反映了時代之訴求，它是時空坐標(biāo)中人類理性的選擇。“共生”（Symbiosis）一詞最初是一個生物學(xué)概念，由德國真菌學(xué)家Anton·de Bary首次提出，用來描述生物間的“共棲”關(guān)系。20世紀(jì)中葉以后，共生思想被擴(kuò)展到生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、管理以至哲學(xué)領(lǐng)域。共生哲學(xué)不僅使我們在全球化生態(tài)危機(jī)背景下對人與自然、人與人之間關(guān)系的審視有了新的視角，而且為我們提供了社會和諧共生的目標(biāo)范式和實(shí)現(xiàn)途徑。在這種新的參照系下，重新關(guān)注自然觀在人類文明中的歷史嬗變，對于構(gòu)建生態(tài)文明無疑具有重要的理論及實(shí)踐意義?？v觀兩千余年的自然觀研究，其大致呈現(xiàn)以下演進(jìn)理路。

一、本體論意義上的自然哲學(xué)

在每個孩提之童的眼里，世界就像一個巨大的迷宮，到處充滿著神奇。不管是古希臘宙斯、雅典娜和阿波羅等諸神的傳說，還是中國流傳的盤古開天、女媧造人的神話，無不反映出處于童真年代的人們借助自然宗教探尋世界奧秘的孜孜求索。隨著人類實(shí)踐水平的不斷提高，出現(xiàn)了真正哲學(xué)意義的本體論思考。“本體論”（ontology）最早見于17世紀(jì)郭克蘭紐用拉丁文編撰的《哲學(xué)辭典》中，而第一個為它作出明確界定的是德國哲學(xué)家沃爾夫。就其字面意思而言，它“是一門關(guān)于‘是’和一切‘是者’的學(xué)問，或者說，它其實(shí)應(yīng)當(dāng)稱為‘是論’”。［2］16因此，本體論意義上的自然哲學(xué)可以說是對萬物生成根源的探討。

古希臘哲學(xué)家泰勒斯否定用超自然的原因去解釋自然，他把萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)歸于物質(zhì)性的“水”。此后，無論是恩培多克勒提出的“四根說”，還是赫拉克利特認(rèn)為世界是一團(tuán)“永恒的活火”；無論是德謨克利特把宇宙萬物的始基規(guī)定為“原子”和“虛空”，還是柏拉圖的“理念”及亞里士多德的“第一實(shí)體”學(xué)說，都對外在自然做出了“本體論”意義上的詮釋。沿著柏拉圖“理念世界”本體哲學(xué)的軌跡，經(jīng)基督教觀念的改造，逐漸形成了中世紀(jì)歐洲的神學(xué)自然觀。當(dāng)然，對宇宙本原的形上思考，在古希臘以外的其它古代文明中同樣存在著?！渡袝ず榉丁氛J(rèn)為，水、火、木、金、土是世界的本源，這是我們的祖先在治理水土等生產(chǎn)實(shí)踐中萌發(fā)的唯物主義思想。老子較早地對人與自然的和諧共生關(guān)系作了系統(tǒng)闡明，他把“道”視為宇宙萬物的本體，認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［3］117，人與自然同為“道”所生，同是宇宙的平等組成部分。這種“天人合一”的思想對現(xiàn)代社會如何處理人與自然關(guān)系仍有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。綜觀中西古代哲學(xué)的自然觀，盡管具體表述不同，卻表現(xiàn)出一脈相通的特性，都試圖在某一種或幾種特殊的東西中去探尋自然現(xiàn)象無限多樣性的統(tǒng)一。雖然這在當(dāng)時并不能被科學(xué)證實(shí)，因而難免帶有猜測的性質(zhì)和直觀認(rèn)識的局限性；但是，人與自然的原初和諧作為一種價值取向，長期影響著漁獵及農(nóng)業(yè)文明時期的人類行為。

二、近代自然觀的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向

以牛頓經(jīng)典力學(xué)為基礎(chǔ)的自然科學(xué)體系的確立，奠定了近代哲學(xué)產(chǎn)生的理論前提，也使得人與自然的原初和諧觀念徹底喪失了賴以存在的文化土壤，人類由“附魅”自然走向了“祛魅”自然。高揚(yáng)人的理性和主體性成為近代歐洲哲學(xué)的主題，然而，“在整個東方，人現(xiàn)實(shí)地改造對象世界具有飛躍意義的這一步，直到近代也始終未能跨出”［4］7。

自英國哲學(xué)家F·培根提出“知識就是力量”的命題，人類主體的科學(xué)技術(shù)理性的力量開始凸現(xiàn)出來。在人們看來，只要發(fā)展工業(yè)，發(fā)展基于實(shí)驗(yàn)的科學(xué)技術(shù)，人類就能主宰自然對象和自己。笛卡爾提出哲學(xué)研究應(yīng)包含各種各樣的知識的原理，“主要目的是要弄清楚什么是能夠被清楚設(shè)想的東西”［5］54。于是，近代哲學(xué)由本體追問轉(zhuǎn)而思考如何認(rèn)識世界。盧梭特別強(qiáng)調(diào)只要人們憑借“內(nèi)在之光”（即理智）就可以把握整個世界，并發(fā)現(xiàn)自身擁有的天賦道德觀念。而拉美利特把人拆解為“機(jī)器”的零部件，從生理特征、身體狀況、大腦結(jié)構(gòu)等方面對人的感覺、思維等認(rèn)識活動做出了解釋?？档抡J(rèn)為，就人的認(rèn)識能力而言雖然無法認(rèn)識“物自體”，但是人的理性通過先驗(yàn)的綜合判斷構(gòu)架可以經(jīng)驗(yàn)到現(xiàn)象界，給自然界“立法”，從而使人對自然的控制合法化。

就這樣，“在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學(xué)：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值；上帝明確地規(guī)定了自然應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實(shí)質(zhì)上是掠奪）”［6］218－219。征服自然、控制自然的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神相結(jié)合，構(gòu)成了工業(yè)文明時代的意識形態(tài)，影響著人類改造自然的實(shí)踐活動。就在人類沾沾自喜、以為揭開了自然的秘密時，卻隱約感到一種新的與自身對立的“外部”力量的存在。謝林提出了當(dāng)時的哲學(xué)和自然科學(xué)都未曾關(guān)注的問題，即人在自然界整體中的地位和如何理解人與自然在全部存在中的關(guān)系。這是自然哲學(xué)所面臨的核心問題，而這一問題的解決要?dú)w功于馬克思及其盟友恩格斯了。

三、實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證自然觀的確立

當(dāng)工業(yè)文明凱歌高奏時，由人類行為所造成的生態(tài)問題及其反思，就已經(jīng)進(jìn)入了馬克思、恩格斯的理論視野。在題為《青年在選擇職業(yè)時的考慮》一文中，馬克思將人與動物的區(qū)別界定為人的主體超越性。他說：“自然本身給動物規(guī)定了它應(yīng)該遵循的活動范圍，動物也就安分地在這個范圍內(nèi)運(yùn)動。”［7］3而人遠(yuǎn)比動物優(yōu)越的地方是能夠進(jìn)行選擇，但是現(xiàn)實(shí)中我們并不總是能夠選擇適合自己的。這就是說，現(xiàn)實(shí)存在對人類主體的超越和創(chuàng)造有一種限定，人的潛在的主體能動性與外在的客觀制約性的邏輯沖突，使得人類的生存過程必然是一個從外在約束中掙脫出來、尋求自由的過程，這似乎是馬克思在人與自然歷史關(guān)系看法上的重要生長點(diǎn)。

擔(dān)任《萊茵報》編輯期間，馬克思后來回憶說，第一次遇到要對所謂“物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，他開始從家庭、財產(chǎn)和“市民社會”等具體的社會關(guān)系來考察人的生活，在解釋人與自然的關(guān)系問題上找到了基于社會物質(zhì)條件的唯物主義落點(diǎn)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）及《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）等經(jīng)典文本中，馬克思就人與自然的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，確立了基于實(shí)踐的辯證自然觀。我們發(fā)現(xiàn)，馬克思在具體論述這一問題時，有一個邏輯上的價值預(yù)設(shè)，即人與自然關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)——原初和諧；進(jìn)而對私有制條件下人與自然關(guān)系異化這一“實(shí)然”狀態(tài)進(jìn)行了無情地批判；最后是揚(yáng)棄異化的否定之否定，即人與自然和諧共生關(guān)系的重構(gòu)。

馬克思在邏輯上先將自然界二分為“自在”自然和“人化”自然，且明確承認(rèn)“自在”自然對人來說的存在意義。他指出，沒有自然界、沒有感性的外部世界，人就什么也創(chuàng)造不出來。“自在”自然是人類勞動得以展開的基本前提，勞動者需要借助它進(jìn)行生產(chǎn)；另一方面，“自然界也在一種較狹隘的意義上提供生活資料”［8］92，人類為了生存，就需要衣、食、住及其他東西，要不斷地從自然界攫取滿足自身生存所必需的資料。不單是人的物質(zhì)生活，就連精神生活也離不開自然界。馬克思在《手稿》中指出：“植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界?！保?］95再者，“自在”自然是人類歷史得以形成的第一個前提，任何歷史記載都是從這些自然物質(zhì)條件在歷史進(jìn)程中由于人的活動而發(fā)生的變更開始的。馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，他們說：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！虼说谝粋€歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！保?］31

但是，對人和社會具有現(xiàn)實(shí)意義的，不是抽象的、直觀的自然界，而是與人息息相關(guān)、對象化的自然界。馬克思指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無?！保?］178這就是說，只有在人的實(shí)踐活動中生成的自然界才是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，人現(xiàn)實(shí)地生活在“人化”自然中。實(shí)踐是聯(lián)結(jié)人與自然的紐帶，通過實(shí)踐才使人與自然的聯(lián)系具體起來，也使主客二分的狀態(tài)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，即“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”［9］7。然而，事實(shí)上人與自然也存在著某種不協(xié)調(diào)性，只是在較低的生產(chǎn)條件下沒有凸顯。到了近代，在笛卡爾開創(chuàng)的“主客二分”式認(rèn)識論及科學(xué)主義的價值觀指引下，人與自然走向了對立和分離，人類成了一條肆無忌憚地吞噬自然的“貪吃蛇”，把自然當(dāng)成賺錢的工具，自然成為人類生產(chǎn)和生活所需原料的堆積場?？諝鉃橹系某霎a(chǎn)而被擺置，土地為著礦石而被擺置，礦石為著鈾之類的材料而被擺置，鈾為著原子能而被擺置，而原子能則可以為毀滅或和平利用的目的而被釋放出來。

馬克思、恩格斯認(rèn)識到嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實(shí)背后必有深層的原因，而對問題根源的探查就成為其研究的重中之重。馬克思指出，由于異化勞動導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的異化，因此，揚(yáng)棄異化就要消滅私有制、消滅資本，從而把矛頭指向了資本主義的心臟。私有制條件下，工人的勞動不是自由自在的活動，而是謀生的手段。異化勞動導(dǎo)致工人越是通過自己的勞動占有外部世界，自然界就越是不成為他的勞動的對象，就越是不給他提供直接意義的生活資料，甚至還把人相對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成了缺點(diǎn)。人與自然矛盾的實(shí)踐生成表明，只有在人類自身的進(jìn)一步發(fā)展中，才能揚(yáng)棄和解決這一矛盾，在未來的社會人與自然必將回歸統(tǒng)一。正如馬克思所說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?！保?］120在那里，人從異化勞動中解放出來，勞動成為人的第一需要，人同自然界完成了本質(zhì)的統(tǒng)一，是人與自然的共生共存。

四、當(dāng)代全球化生態(tài)危機(jī)背景下的自然觀

1962年美國學(xué)者蕾切爾·卡遜在《寂靜的春天》一書中，描述到由于人們?yōu)E用殺蟲劑導(dǎo)致浮游生物、魚類、鳥類乃至人類的生物鏈的破壞。她以沉重的筆觸向人們發(fā)出預(yù)警：在本應(yīng)百鳥爭鳴的春天，如果再也聽不到燕語鶯聲，田野里寂靜無聲，那將意味著什么？在人口膨脹、資源枯竭、環(huán)境惡化等一系列問題日益突出的今天，共生理念成為時代之訴求，要求我們對生存方式本身進(jìn)行自我變革。共生體現(xiàn)著人類文明范式的轉(zhuǎn)換，代表著現(xiàn)代性發(fā)展的未來走向。于是人們開始認(rèn)真檢討現(xiàn)代化過程中人與自然的倫理關(guān)系，并對所謂“人類中心主義”的價值觀念進(jìn)行了道義批判。不可置否，這種批判有助于把保護(hù)自然環(huán)境的努力上升為道德自律和倫理原則，然而畢竟不能代替對問題實(shí)質(zhì)的分析，因此必須尋找制造生態(tài)危機(jī)的社會根源。M·霍克海姆和T·W·阿道爾諾首先在這方面做了研究，在《啟蒙辯證法》一書中他們運(yùn)用馬克思的異化理論著重批判了當(dāng)代資本主義的“自然異化”現(xiàn)象，認(rèn)為歐洲近代啟蒙運(yùn)動確立了人的理性對自然界的無限統(tǒng)治權(quán)，不但造成人與人之間相互異化，而且人與自然也相互異化。本·阿格爾則立足馬克思的異化勞動和經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，重點(diǎn)探討了現(xiàn)代資本主義消費(fèi)異化與生態(tài)危機(jī)的關(guān)系。他認(rèn)為，“資本主義和國家社會主義的結(jié)構(gòu)上的弱點(diǎn)導(dǎo)致了人們在其中不得不通過個人的高消費(fèi)來尋求幸福的環(huán)境?！保?0］493這種“異化消費(fèi)”雖加速了工業(yè)的增長，卻對業(yè)已脆弱的生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)一步造成壓力。由上述國外有代表性的理論觀點(diǎn)可以看出，環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)學(xué)馬克思主義者們實(shí)質(zhì)上是圍繞生態(tài)問題展開道義批判或現(xiàn)代性批判的。

國內(nèi)學(xué)界對生態(tài)問題視域下的自然觀研究可以說是晚近的事，而且大多數(shù)學(xué)者的研究集中在倫理學(xué)方面。事實(shí)上，解決生態(tài)危機(jī)真正的困難在于我們必須消除造成這一危機(jī)的社會根源?！八接胸敭a(chǎn)的權(quán)力一旦泛化為普遍的社會權(quán)力，就必然導(dǎo)致人與人之間在物質(zhì)利益上的沖突和對抗。”［11］37在這種情況下，我們所看到的只能是利益群體之間角逐對自然的控制權(quán)，而真正出于“人類整體利益”的種種考慮在利益的抗?fàn)幟媲帮@得極為脆弱。當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)全球化加速發(fā)展，各國之間的聯(lián)系日益密切，21世紀(jì)的世界新秩序可謂是“共生的秩序”，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在理解中共在”是人的生存論存在方式。然而，我們也看到源于環(huán)境問題的爭端時有發(fā)生，因此，有必要把全球化生態(tài)危機(jī)背景下的自然觀研究，納入政治哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行實(shí)事求是的考察。特別要把公平、正義等基本價值理念實(shí)施于社會生活的各個方面，為解決人們在普遍交往條件下而造成的利益沖突與不和諧問題提供寬松自由的人文環(huán)境。國外生態(tài)學(xué)馬克思主義者提出的“生態(tài)社會主義”或“綠色社會主義”等設(shè)想，在資本主義條件下很難成為一種實(shí)踐原則，而關(guān)注民生問題的社會主義國家作為能逐漸擺脫人與自然關(guān)系異化的根源的社會形態(tài)，理應(yīng)做出保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生的種種努力。因此，建設(shè)中國特色社會主義，要探討從根本上解決生態(tài)問題的可能性和實(shí)踐策略，這也是對社會主義制度的合理性最具說服力的論證。

［1］（日）黑川紀(jì)章．新共生思想［M］．覃力，等，譯．北京：中國建筑工業(yè)出版社，2008．

［2］俞宣孟．本體論研究［M］．上海：上海人民出版社，2005．

［3］王弼．老子道德經(jīng)注校釋［M］．樓宇烈，校釋．北京：中華書局，2008．

［4］張一兵．馬克思?xì)v史辯證法的主體向度［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2002．

［5］姚鵬．笛卡爾的天賦觀念說［M］．北京：求實(shí)出版社，1986．

［6］（美）大衛(wèi)·雷·格里芬．后現(xiàn)代精神［M］．北京：中央編譯出版社，1998．

［7］馬克思恩格斯全集：第40卷［M］．北京：人民出版社，1982．

［8］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1979．

［9］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1960．

［10］（加）本·阿格爾．西方馬克思主義概論［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，1991．

［11］閻孟偉．生態(tài)問題的政治哲學(xué)探究［J］．南開學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2010（3）．