建設性后現(xiàn)代的啟蒙

摘要：《第二次啟蒙》旨在以建設性后現(xiàn)代主義的視角來審視中國在現(xiàn)代化進程中遇到的各種社會問題。自第一次啟蒙運動以降，現(xiàn)代工具理性的過度發(fā)展割裂了人與自然、人與社會以及人與傳統(tǒng)的多重聯(lián)系。由現(xiàn)代性片面發(fā)展而引發(fā)的生態(tài)危機、道德危機和精神危機在中國社會已顯露端倪?；谥袊木唧w國情，作者從萬物內(nèi)在關聯(lián)的思想出發(fā)，提出有機地整合建設性后現(xiàn)代主義與中國的傳統(tǒng)智慧來探尋可能的應對之道，以實現(xiàn)超越現(xiàn)代性局限的第二次啟蒙。

關鍵詞：工具理性；內(nèi)在關聯(lián)；有機結合；中國語境

中圖分類號：B089 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.05.026

一

“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。古往今來，以天下為己任的知識分子代不乏人，王治河與樊美筠夫婦是抱有這般情懷的海外學者。他們在為祖國現(xiàn)代化的巨大成就而歡欣鼓舞的同時，也對現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的生態(tài)危機、社會危機、精神危機等一系列負面效應甚感憂慮。作為應對之道，他們的新著《第二次啟蒙》（北京大學出版社2011年出版）從建設性后現(xiàn)代主義的立場出發(fā)，對中國的現(xiàn)代化進程提出了獨到的反思，為化解現(xiàn)代性危機開辟了一條新的進路。

談“第二次啟蒙”，必須重新審視第一次啟蒙的本質(zhì)及其局限性。第一次啟蒙運動發(fā)生于17-18世紀的歐洲，它高揚了文藝復興運動以來的人性解放論，倡導自由、平等、民主和個體權利，用理性說明人性。“啟蒙”，意為用理性之光照亮世界，驅散愚昧。雖然啟蒙運動旨在用理性取代神性，但上帝的創(chuàng)世之光與啟蒙的理性之光有著同樣的地位：都以居高臨下的姿態(tài)照亮了一個嶄新的世界。這般姿態(tài)和如此光照無疑會引起人間無限的敬仰和崇拜，最終主宰整個塵世的運轉。誠然，啟蒙運動擺脫了上帝的主宰，但人卻擁有了像神那樣的地位，以致個體代替上帝，個人至上取代神權至上。當人們沿襲啟蒙運動拾級而上時，終將現(xiàn)代人的自由發(fā)展到極端，從而無視自然對人類、社會對個體的制約，喪失了自由必需的責任感和道德感。

自由是第一次啟蒙的核心觀念，但人們根據(jù)純粹理性對之作了抽象的思考和單向度的闡釋，也因為完全信賴理性而對科學產(chǎn)生了盲目的崇拜。啟蒙產(chǎn)生的自由、理性、科學這些現(xiàn)代性理念逐漸成為現(xiàn)代人的基本信念，但由于其抽象性而在實際的演變過程中脫離了與自然、他者以及傳統(tǒng)的聯(lián)系，導致了人類“對自然的帝國主義態(tài)度”，西方文化“對他者的種族主義立場”，現(xiàn)代人“對傳統(tǒng)的虛無主義姿態(tài)”。在如此的心理影響下，人類不顧自然的承受能力而瘋狂地追求物質(zhì)利益，以致環(huán)境不斷退化和資源日益緊缺；西方文化一味堅持自身的優(yōu)越性并排擠他者的差異性，結果引發(fā)文化沖突甚至是政治沖突；現(xiàn)代人全然否認了傳統(tǒng)的精神智慧在現(xiàn)代可能有的意義，從而淪入虛無主義。抱著如此的信念，人們的心理及其行為最終走向了啟蒙的反面，陷入了現(xiàn)代蒙昧主義。

歐洲的啟蒙思想對近現(xiàn)代的中國也產(chǎn)生了深遠的影響，最突出的就是“五四”運動，有人稱之為“中國的啟蒙運動”?！拔逅摹钡膯⒚梢饬x在于它接受了西方的現(xiàn)代性理念，并用這些新觀念來開啟長期浸淫于封建思想中的國民的愚昧心智。1915年，陳獨秀在《新青年》雜志的第一期刊發(fā)《敬告青年》一文，其中大力提倡現(xiàn)代人必備的素質(zhì)：“自主的而非奴隸的”，“進步的而非保守的”，“進取的而非退隱的”，“世界的而非鎖國的”，“實利的而非虛文的”，“科學的而非想像的”[2]。 這段號召表明了一種意欲與傳統(tǒng)徹底決裂的主張。無可否認，“五四”時期類似的這種主張對國人沖破封建統(tǒng)治的枷鎖起到了積極的推動作用，但其中蘊含的對現(xiàn)代性的過度信任，唯西方至上的崇洋心理和對科學民主的單純理解，反而為中國日后的發(fā)展埋下了隱患。譬如，與傳統(tǒng)的徹底決裂容易導致虛無主義并引發(fā)信仰或精神危機，使民族或國家可能陷入“無根”的狀態(tài)，削弱民族性而導致民族身份的缺失。還有，對現(xiàn)代工具理性的過分推崇極易產(chǎn)生利己主義，以至于社會交往被還原為單一的物質(zhì)利益交換，道德空間急劇萎縮。并且，唯物質(zhì)利益至上的經(jīng)濟發(fā)展導致了對資源和環(huán)境的嚴重破壞。

對此，作者提出第二次啟蒙。若第一次啟蒙已從“現(xiàn)代啟蒙”走入“現(xiàn)代蒙昧”，那第二次啟蒙旨在走出這種蒙昧狀態(tài)，可稱為“后現(xiàn)代啟蒙”，其內(nèi)涵是“實現(xiàn)從現(xiàn)代化向后現(xiàn)代化的轉變，實現(xiàn)從工業(yè)文明向生態(tài)文明的演進”。不過，第二次啟蒙并非全然拒斥第一次啟蒙，而是將其偉大成就整合起來[1]23。這種整合體現(xiàn)了一種有機、和諧、中庸的智慧：不是盲目的全然排斥，而是有選擇性、針對性地汲取與再創(chuàng)造。所以，第二次啟蒙是對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的雙重揚棄，或者說，進入繼傳統(tǒng)和現(xiàn)代之后的否定之否定階段。因此，作為“后現(xiàn)代啟蒙”的第二次啟蒙重在建設、反思并超越第一次啟蒙前后的人類狀況，開辟了一條建設性后現(xiàn)代的進路。

二

《第二次啟蒙》主體部分有12章，分別評述了現(xiàn)代性局限在文化、政治和經(jīng)濟中的具體表現(xiàn)及其超越之道。作者首先分析批判了這些局限是如何導致現(xiàn)代化進程中的各種弊端，然后根據(jù)中國國情以一種“中國思維”來審視各種現(xiàn)實問題，最后結合建設性后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)智慧來探索一條適合中國的發(fā)展道路。

（一）建設性后現(xiàn)代的“尚和”文化：道德、教育、科學

作者指出，現(xiàn)代文化是一種“崇尚競爭”的文化。“尚爭”源于二元對立的機械思維，它使人們熱衷于區(qū)分贏者和輸者，并樹立起以贏者為榮，輸者為恥的價值觀念?！吧袪帯睂е虏煌幕g的過度競爭而使強勢文化排斥邊緣文化，由此形成文化霸權并阻礙文化交流，甚至引發(fā)文化沖突。“尚爭”還使人們在競爭中惟利是圖而忘卻了道德規(guī)范和責任義務。與“尚爭”相對，作者提倡“尚和”文化?！吧泻汀笔且环N融合了過程思想和中國傳統(tǒng)智慧的有機思維。過程哲學的“相互內(nèi)在”概念指出萬物之間的依存關系，中國傳統(tǒng)的陰陽思維認為看似對立的事物之間其實存在某種互補的內(nèi)在關聯(lián)。因此，人們沒有必要在競爭中非此即彼，其實贏者和輸者都有自身的獨特價值，兩者應形成互補而非對立的關系。

尚和文化推重道德，其厚道性在于：向他者開放和培養(yǎng)“覺他意識”[1]137，141。向他者開放是超越文化霸道主義應有的姿態(tài)，它倡導不同文化之間的平等對話和互補并茂。通過相互平等的對話發(fā)現(xiàn)另一種文化的內(nèi)在價值；同時，對話也是一個和平交流的互惠過程，在沒有硝煙的環(huán)境中對話的參與者能夠相互促進。中國道家的“以道觀之，物無貴賤”的萬物平等觀同樣反對文化霸權?！坝X他意識”通過關心他者強調(diào)道德和責任，促使人們?yōu)楣餐w的繁榮作貢獻。中國儒家講究“重義輕利”，凸顯了社會的道德維度；建設性后現(xiàn)代主義追求的“共同福祉”進一步延伸了承擔道德責任的范圍：不僅為了人類社會的可持續(xù)發(fā)展，更為了包括一切造物在內(nèi)的生命共同體的福祉。

尚爭文化在中國應試教育中表現(xiàn)得尤為明顯。當考試成為決定學生學習生涯的唯一律令時，教育的本質(zhì)已被異化。應試教育忽視每個學生的內(nèi)在價值，將外在的考試作為衡量學生素質(zhì)高低的唯一手段。在競爭激烈的考試中，高分者（贏者）獲得認同，而低分者（輸者）遭到排擠，鮮明的輸/贏對立觀不僅阻礙了學生身心的協(xié)調(diào)發(fā)展，同時也可能導致人際關系的漠然甚至是緊張。作者痛心疾首于這種機械式的應試教育，呼喚一種具有創(chuàng)造性和審美性的有機教育：教育的創(chuàng)造性體現(xiàn)為歷險、自由和享受，審美性則以五彩繽紛的生活作為教育的主題[1]93，106。這樣的教學活動有利于學生的身心和諧。

產(chǎn)生尚爭文化的二元對立的機械思維也影響到現(xiàn)代科學，還原主義和科學主義正是其典型表現(xiàn)。還原主義認為復雜的事物或現(xiàn)象可以單純地分解為各個組成部分，并且部分先于整體，“量”比“質(zhì)”更真實[1]298。它忽略了不同部分之間的聯(lián)系，將部分與整體、量與質(zhì)視為機械的二元對立?？茖W主義則將科學方法推崇為認識事物的唯一方法，并認為科學力量可以征服自然。因而，科學“贏了”其他所有學科并控制了自然。如此的科學必定是不厚道的，只會逐漸削弱生命共同體的福祉。對此，作者提出了后現(xiàn)代“厚道科學”的三個發(fā)展維度：關系維度——打破還原主義的機械思維，視一切事物內(nèi)在關聯(lián)；跨學科維度——破除獨尊科學的霸道態(tài)度，鼓勵不同學科之間的對話與合作；生態(tài)維度——將道德義務引入科學，強調(diào)科學的宗旨在于促進人與自然的共榮。

（二）建設性后現(xiàn)代的“道義”政治：法律、自由、女權

現(xiàn)代法律作為政治的制度保障，它的抽象性、獨斷主義和道義缺失阻礙了民主政治的進一步發(fā)展。現(xiàn)代法律基于抽象的人性觀而忽略特殊的歷史語境，割裂了個體與社會環(huán)境的聯(lián)系。并且，現(xiàn)代法律的獨斷主義視每項法律為一般性的命題，認為只要通過邏輯演繹就可將其運用到個案之中，從而得出正確的結論[1]360。再有，現(xiàn)代法律過分注重訴訟結果的成功，卻不顧訴訟參與方道德與否。對此，作者試圖以中國傳統(tǒng)智慧彌補現(xiàn)代法律的不足，提出“尚和諧、尊道德”的后現(xiàn)代法律?！吧泻椭C”旨在恢復人與歷史的具體關系，承認法律的有效性必須基于其所處的社會環(huán)境。若說法律是中性的，其帶來的結果是善還是惡取決于人們?nèi)绾涡惺狗桑敲础白鸬赖隆钡暮蟋F(xiàn)代法律將為人類社會的共同福祉提供更堅實的制度保障。然而，現(xiàn)代法律的這些弊端在西方社會更為常見。由于歷史、政治和文化等復雜的因素，中國的民主政治現(xiàn)狀與一些西方民主國家存在一定的差異。在現(xiàn)階段，公正、客觀的法律體系是建設中國民主政治的必要基礎。當然，“尚和諧、尊道德”的后現(xiàn)代法律觀對于恢復人與社會的具體關系而言具有深遠的借鑒意義。

自由作為現(xiàn)代政治的理念，同樣擺脫不了抽象性、獨斷主義和道義缺失的局限性。作者認為，現(xiàn)代人抽象地理解了“自由”：自由成為一種絕對自由，即擺脫一切限制與責任，進而淪為一種自私自利的個人主義；并且，自由被獨斷地視為精英的權利，而忽視了民眾的普遍享有權。這種自由觀導致了西方現(xiàn)代民主的道義缺失，看似民主的競選其實取決于參選者所擁有的財力、物力和人力，而非其真正的政治才能。此外，這種自由觀還導致了人權的西方中心主義以及對責任的忽視。自由、民主、人權，這本是閃耀著理性之光的現(xiàn)代理念，卻在現(xiàn)代性的局限中暴露出越來越多的弊端。作者急切地呼吁一種超越現(xiàn)代性的自由觀，以糾正現(xiàn)代政治的片面發(fā)展。后現(xiàn)代的自由觀是重聯(lián)系講道德的?！肮餐w中的個人”幫助人們意識到個體的自由并非在于他或她在多大程度上掙脫了與群體的聯(lián)系，而是在多大程度上與群體建立了緊密的聯(lián)系[1]341。自由作為一項權利，其實現(xiàn)與個體所處的共同體直接關聯(lián)：共同體越繁榮，個體享有的自由度就越深廣。因此，個體應遵循道德并履行義務，既為了共同體的繁榮發(fā)展，也為了自己的幸福。后現(xiàn)代民主也是一種道義民主，它尊重差異，承擔責任，以協(xié)商而非競爭作為主要的實現(xiàn)形式。后現(xiàn)代的人權觀也不再局限于西方白人男性，而是擴展至全人類；不再片面地宣揚個體利益，而是提倡在享有個體權利的同時還要履行對共同體應盡的義務。

女權主義作為政治權力在兩性關系中的延伸，從人類社會的性別構成來探討權力分配等諸多政治問題。然而，女權主義的影響力在今天正日趨衰微。究其根源，現(xiàn)代性的機械思維和霸道主義是造成其影響力下降的主要原因?，F(xiàn)代西方的女權主義對“兩性平等”進行了機械式的理解，認為平等即相同，女性只有獲得和男性完全等同的權力地位才算實現(xiàn)了男女平等。將“平等”理解為“相同”，容易導向一切以女性為中心的女權主義，這與其竭力批判的“男權主義”殊途同歸。女性自有獨特的價值，其地位應得到社會的認同。對此，作者提出了一種建設性后現(xiàn)代女性主義的觀點，以助女性實現(xiàn)自我。建設性后現(xiàn)代女性主義具有兩個維度：一是關系維度，兩性關系是具備生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的，男人和女人的身份地位都是在彼此的關系之中得以確立[1]190；二是生態(tài)維度，將男性對女性的壓迫與人對自然的壓迫聯(lián)系起來，促使人們關注女性和自然在受壓迫方面的相關性[1]181。女性和自然具有共同的特點：包容、平和、細致。當這些特性得到廣泛的認可時，兩性互補互尊的格局將會形成，人們對自然也將懷揣著一種更加敬愛的心態(tài)，由此促進生命共同體內(nèi)的道義。

（三）建設性后現(xiàn)代的“綠色”經(jīng)濟：農(nóng)業(yè)、商業(yè)、消費

中國自古以來就是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)業(yè)在根本上影響國家的經(jīng)濟發(fā)展。然而，中國簡單仿效西方的農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化模式讓作者深感憂慮：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動大量使用高強度的機械耕作系統(tǒng)，并廣泛采用無機化學農(nóng)用制品進行大規(guī)模單一品種的連續(xù)耕種[1]41。這樣的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式機械地割裂土地與農(nóng)民之間的聯(lián)系，人為地將自然環(huán)境視為掠奪的對象，全然不顧生命共同體的道德利益，最終形成兩大弊端：一是對環(huán)境的破壞，包括土地資源的枯竭；二是對農(nóng)村共同體的破壞，包括農(nóng)村的本土文化衰微。根據(jù)后現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的可持續(xù)本質(zhì)，作者結合中國國情提出建設“五型”新農(nóng)村：資源節(jié)約型、環(huán)境友好型、農(nóng)民尊重型、社區(qū)繁榮型、審美欣賞型[1]66。其中，農(nóng)民的生產(chǎn)活動不再是機械、被動的過程，而是充滿創(chuàng)造性和審美性的自我實現(xiàn)；土地不再是被掠奪的對象，而成為與人類和諧共生的伙伴；農(nóng)村不再是落后或愚昧的代名詞，而是以一種親近自然的形象與城市互補。

商業(yè)作為現(xiàn)代經(jīng)濟的主體部分，是一系列經(jīng)濟制度的現(xiàn)實基礎。現(xiàn)代商業(yè)的主要弊端莫過于機械化和道義缺失。風靡現(xiàn)代企業(yè)的泰勒制將員工視為沒有生命的機器，用所謂的科學方法精確計算并嚴格規(guī)定每道工序，每個動作甚至工人上廁所的時間[1]396。商界的競爭充滿爾虞我詐，道德責任意識在這里消失殆盡，商人不擇手段只為獲取金錢而經(jīng)營。盡管謀取的物質(zhì)財富增加了，但經(jīng)商者的道德素養(yǎng)卻急劇衰退。作者由衷地希望能夠建立一種促進社會幸福的有機商業(yè)。這是一種強調(diào)道義責任和合作意識的商業(yè)模式：商人或企業(yè)家以天下為己任，從追求利益至上轉變?yōu)橹\取共同體的福祉；領導與員工之間是一種平等互助的關系，員工被賦予更大的自由空間，以各自的特長共同促進企業(yè)的發(fā)展。

現(xiàn)代經(jīng)濟對物質(zhì)利益的過分推崇引發(fā)了消費主義，后者以虛假、膨脹的物欲綁架了人的本真存在，生活由此而異化。消費主義在道德上是不義的：它不僅建立在富人對窮人的剝削之上，而且大量商品尤其是奢侈品的生產(chǎn)勢必涉及對自然資源的掠奪。針對物欲橫流的消費主義生活方式，作者借鑒中國古人的“尚清”意識作為一種對照。尚清之“清”有多重含義：在審美上，相對于人為和雕琢而言，是自然而然的；在形神關系上，體現(xiàn)為重神；在雅俗觀上，與俗相對[1]467?！吧星濉币庾R在日常生活中表現(xiàn)為一種低碳的、自然的、注重精神追求的綠色生活。若說消費主義對物欲的滿足是“濁福”，那么尚清的生活會在精神層面給人們創(chuàng)造一份“清福”。

三

面對現(xiàn)代性的片面發(fā)展在中國社會各領域所造成的上述弊端，作者從建設性后現(xiàn)代主義的視域提出了可能的解決之道。也許有人會質(zhì)疑這條后現(xiàn)代的進路是否適用于正在現(xiàn)代化的中國社會。對此，作者認為，建設性后現(xiàn)代主義只是眾多幫助中國解決現(xiàn)實問題的可能路徑之一，從視角的多樣性而言，多一種可能的觀點就多一分希望。并且，中國在現(xiàn)代化進程中業(yè)已顯現(xiàn)出越來越多問題，為何非要等到所有弊端全部暴露之時才來反思現(xiàn)代性的局限？ “窮則變，變則通，通則久”。中國的傳統(tǒng)智慧告訴現(xiàn)代人遇到困境應學會“變通”才可持久地發(fā)展?，F(xiàn)代化對于中國而言是一個必經(jīng)的發(fā)展過程，在不同的階段都會出現(xiàn)由前一個階段的局限性或片面發(fā)展而導致的問題?，F(xiàn)在，我們所面臨的生態(tài)危機、社會危機和精神危機就是由之前幾十年對自然、道德和傳統(tǒng)的漠視所造成的。此時，我們應以一種超越現(xiàn)代性局限的意識來反思當下的問題，第二次啟蒙所倡導的建設性后現(xiàn)代主義可以成為一種變通之道。

對于中國而言，建設性后現(xiàn)代主義的第二次啟蒙旨在幫助中國社會探索出一條適合本國國情的發(fā)展之道。正如當代過程思想家小約翰#8226;柯布（John B. Cobb， Jr.）所言：“中國的第二次啟蒙必須出自中國思維，它將當代中國之理性思想及想象與中國古典中最深刻的直覺結合為一體，并以此來關照自然與社會[1]序二，11。在本書的序言中，湯一介先生用“體-用”范疇揭示了中國后現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)底蘊：“和諧為體，中庸為用”。崇尚和諧是中國傳統(tǒng)智慧之“道”，也是后現(xiàn)代社會的至上境界。老子有云：天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！暗馈钡暮诵脑谟谌伺c人，人與自然和諧共處。社會要發(fā)展，這是不可回避的現(xiàn)實，但老子的智慧教導現(xiàn)代人在發(fā)展的同時也要注意分寸，不要因為過度的貪欲而誘發(fā)負面效應。儒家亦講“中庸”即不偏不倚。不偏，詮釋了萬事勿過的和諧思想；不倚，則代表一種堅守自身立場和原則的精神。秉承“和諧為體，中庸為用”的傳統(tǒng)精神，在第二次啟蒙下的中國社會應朝著這樣一個方向發(fā)展：人與自然和諧相處，營造人類可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境；人與人和諧共處，每個人都能各盡其職，在保持自身獨特性的同時也尊重他者的差異性。由此創(chuàng)造一種開放的文化來對待其他國家的文化，在真誠的交流中貢獻本國的思想資源，同時吸收借鑒他者的長處，整合多方智慧來探索一條具有真正普世意義的幸福之路。

中國的知識分子歷來對時代的社會問題懷著憂慮的情感，并竭盡所能地探尋有效的解決之道。本書作者正是如此孜孜不倦地穿梭于古今中外的思想寶庫，創(chuàng)造性地結合西方的建設性后現(xiàn)代主義與中國的傳統(tǒng)智慧，在不斷的探索之中開辟一條適合中國國情的建設性后現(xiàn)代之道，期冀第二次啟蒙將迎來中國發(fā)展道路上的春和景明。彼時，呈現(xiàn)的是范仲淹所描繪的那種愿景：岸芷汀蘭、靜影沉璧、漁歌互答……

[參考文獻]

[1] 王治河，樊美筠.第二次啟蒙[M].北京：北京大學出版社，2011.

[2] 陳獨秀.敬告青年[M]∥陳獨秀等著.王中江，苑淑婭選編《新青年》.鄭州：中州古籍出版社，1999:28-32.

（責任編輯 易 明）

Enlightenment of Constructive Postmodernism:A Review on Second Enlightenment

HUANG Qing

(Institute of Communication Studies，Zhejiang University，Hangzhou 310028，Zhejiang，China)

Abstract：From the perspective of constructive postmodernism，the public issues in different social sectors emerging from China's modernization were investigated in Second Enlightenment.Since the Age of Enlightenment，the interrelations between human kind and nature，society，and tradition have been pried apart by the overdevelopment of instrumental reason.A series of public crises resulted from the limitation of modernity， such as environmental crisis，moral crisis， and mental crisis have become an issue of great concern in contemporary China.Based on the interrelations among all beings，the authors of the book proposed an integration of constructive postmodernism and Chinese wisdoms to cope with the aforementioned issues，which suggests the implication of the book's title，i.e. transcending the limits of the Enlightenment so as to reach a new stage.

Key words：instrumental reason;interrelations;organic integration;the Chinese context