后現(xiàn)代主義的主體悖論：?？碌摹跋葳濉迸c德里達(dá)的“替補(bǔ)”

摘要:后現(xiàn)代主義在主體理論(即人學(xué))上面臨著悖論，就是主體的自由既受各種外部權(quán)力的壓制，同時又依賴于他們。福柯最初關(guān)注“非理性”與“受壓制者”，但德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，我們根本無法做到對它們的完美闡述。于是福柯轉(zhuǎn)而研究了闡述者和接受者——主體——被建構(gòu)的歷史，以譜系學(xué)的視角觀察主體及其知識被權(quán)力建構(gòu)的過程，以及在這樣一個過程中，“受壓制者”是怎樣被權(quán)力排除掉的。然而主體似乎沒有了出路，身處權(quán)力之中使它在“存在”和“言說”兩方面都不可能，這就是?？陆K身面臨的陷阱，也是后現(xiàn)代主義面臨的悖論。因此，?？略谕砟暧忠淮无D(zhuǎn)向，試圖從古希臘尋找一種個人修身和生活的方式，而這種方式并不通向某種權(quán)力強(qiáng)制;而德里達(dá)的思想繼續(xù)充當(dāng)了批評者的角色，從語言的層面批判理性對替補(bǔ)物的宰制。

關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代;?？?德里達(dá);主體;自由

中圖分類號:B565.59;D0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A DOI:10.3963/j.issn.1671-6477.2012.05.017

無論是哲學(xué)還是政治哲學(xué)，往往都要以某種“人”這樣一個主體為論證的起點(diǎn)或隱藏的預(yù)設(shè)。但人之主體性有其不正自明的依據(jù)嗎?把它作為哲學(xué)思考的“根基”真的那么有必要嗎?如果我們拿掉了這個“虛偽”的根基，又將如何呢?啟蒙時代以來，現(xiàn)代哲學(xué)和政治學(xué)所預(yù)設(shè)的“我”、“人”乃至“理性”的是否正當(dāng)，是否普適于不同文明，這無疑是“左翼”與“右翼”、“傳統(tǒng)派”與“現(xiàn)代派”、“西學(xué)”與“中學(xué)”等陣營爭論的焦點(diǎn)。以?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代思想家就是在這一語境下開始了對主體性問題的拷問。

?？略靡痪湓捀爬ㄋ膶W(xué)術(shù)旨趣:“我想澄清三類問題:真理的問題，權(quán)力的問題，還有個人行為的問題?！盵1]110為了解釋真理、權(quán)力與我們自身的關(guān)聯(lián)，?？碌哪抗庥|及精神病人、文學(xué)言辭、監(jiān)獄甚至工廠和學(xué)校。在幾乎掃遍人類社會的可見與不可見之處、正常與變態(tài)之人以后，他告訴我們，權(quán)力之網(wǎng)無所不在，無論道德規(guī)訓(xùn)還是政治制度，無論冠冕堂皇的“真理”還是私秘的肉體生活，都是被權(quán)力話語建構(gòu)的符號，每個人的言行都被籠罩在這張網(wǎng)中。

福柯筆下的現(xiàn)代人，與大半個世紀(jì)之前韋伯預(yù)言的將處于“鐵籠”中的現(xiàn)代人相比更感無助[2]。處于科層制“鐵籠”中的人，受制于程式化和無生命的技術(shù)而不能自拔，他們沉迷的只是“工具理性”之濫觴，而遺忘了當(dāng)初賦予其“資本主義精神”的“價值理性”。但在?？驴磥恚R和欲望的生產(chǎn)，使人們的“價值理性”本身都逃不脫權(quán)力的掌握，更不可能證明自我的正當(dāng)性和先在性。夸張地說，現(xiàn)代人所受的統(tǒng)治可謂“雙重暴政”了。

但一個巨大的吊詭浮現(xiàn)了:一旦人的各方面都被證實(shí)為建構(gòu)之物，那么包括福柯自己在內(nèi)的每個“現(xiàn)代人”到底何處藏身，有無出路?身處網(wǎng)中的我們又是如何看到這一點(diǎn)，甚至反思這一點(diǎn)的? 在傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中，前一個問題屬于存在論，關(guān)注人的出路;后一個問題則屬于認(rèn)識論，關(guān)注人對此問題的認(rèn)知。在這兩重意義上，?？掳l(fā)現(xiàn)了一個“陷阱”。

一、1976年之前的?？?走不出的牢籠，遇阻的批判

從?？碌牟┦空撐摹动偪衽c非理性》，到1976年的《性史》第一卷《認(rèn)知的意志》，我們看到人的出路是消極的，甚至是矛盾的。他給我們描繪了一個權(quán)力無孔不入的社會，因而出現(xiàn)了兩種可能:要么人們根本不愿意反抗，因為反抗會消解規(guī)制，也就帶走了“越軌”的快感，人們甘于“坐穩(wěn)了奴隸”;要么人們的反抗是毫無用處的，因為?？赂嬖V我們，任何反抗都逃不出權(quán)力的掌控，反抗之后必然會陷入另一種更精微的權(quán)力機(jī)制。也就是說，在?？履抢铮胺纯埂币词且粭l人們不愿走的路，要么是一條根本走不通的路。而且，如果不能回答這個問題，福柯自己又是站在權(quán)力的什么地方來審視這一切的呢?正如?？卵芯繉＜宜_拉森所概括的:“一方面，他……最為尖銳地批評了權(quán)力的作用。另一方面，看起來權(quán)力之彼岸是不可想象的?！盵3]180-181

同理，這一系列鴻篇巨著中在認(rèn)識體系上也令人疑惑:人們身處“陷阱內(nèi)”而無法自知，談?wù)撍母？掠炙坪跎硖帯跋葳逋狻?。因而，德里達(dá)在《瘋狂與非理性》第一次出版之后，便提出了一個著名的論斷:?？隆罢劘偪裰荒茉谒c那使人‘不至于發(fā)瘋的’……理性的關(guān)系中去談”，因而其寫作“總是在一種使一切客觀化的語言中進(jìn)行的”，以“理性”治“非理性”，仍未逃脫“大寫的理性”本身[4]。的確，?？玛P(guān)注的那些理性和權(quán)力面前“沉默者”——瘋子、罪犯、失業(yè)者、許多婦女和兒童，他們的沉默狀態(tài)充盈著意義，這是我們無法用理性來表示的意義，因為所謂理性恰恰是權(quán)力和真理的擁有者借以排斥他們的工具。那么，當(dāng)?？陆K于將這種沉默狀態(tài)表示出來的時候，他所憑借的符號和媒介又是什么呢?仍舊是理性的語言——可以被我們理解的語言?？磥磉@是一個無法逃出的陷阱，“沉默者“原本的意義在?？虏坏貌皇褂玫恼Z言媒介面前已經(jīng)變形了，我們?nèi)匀粺o法窺知其本來面貌。

對此，福柯先后撰寫了兩篇文章《我的身體，這紙，這火》和《瘋癲，作品的缺失》，作為對德里達(dá)式觀點(diǎn)的回應(yīng)，并在《瘋狂與非理性》出版第二版的時候?qū)⑺鼈冊鼍帪楦戒沎5]72-81。他強(qiáng)調(diào):不可言說并不能證明其不存在。理性無法言說未知和虛空，但它仍然會害怕未知和虛空，這是笛卡爾式理性與生俱來的對不確定性的恐懼。不過，?？逻€是未能證明那些沉默者能“開口說話“，這也說明了德里達(dá)批評之致命。

?？麓撕蟮淖髌?，是在小心翼翼地避開這一陷阱的同時，繼續(xù)投入“用理性讓非理性說話”這一不可能真正完成的工作。

雖然對非理性的考察無法完全棄用理性的媒介，但至少我們可以不斷挖掘歷史中被理性“棄用”的思想碎片，考察理性主義是如何摒棄它們的，通過不斷發(fā)現(xiàn)不同的詮釋版本即“知識型”的可能性，來打破傳統(tǒng)理性主義的樊籬，在盡可能多的“世界”中進(jìn)行比較。這就是?？码S后連續(xù)出版的《詞與物》和《知識考古學(xué)》的目的所在。

雖然在哲學(xué)語言上的對“他者”的絕對客觀描述還是無法做到，但?？码S即意識到，這種“建構(gòu)他者”的罪名一定要被扣到哲學(xué)和笛卡爾的頭上嗎?排除所謂非理性、所謂“瘋子”、所謂“違規(guī)者”的一連串歷史，有時候或許是哲學(xué)制造的，但在更多的時候是社會權(quán)力在充當(dāng)這一劊子手的角色:當(dāng)權(quán)者們出于各種目的劃分出“瘋子”和“違規(guī)者”，并將這些人排除在主流話語之外的時候，他們需要懂得笛卡爾嗎?他們的確是為了哲學(xué)嗎?顯然不是。

?？滤餍苑艑捔藢?quán)力的定義范圍:權(quán)力不僅可以排斥他者，還可以重新建構(gòu)他者，并隨之將他者統(tǒng)合進(jìn)來。典型的案例就是歐洲從中世紀(jì)對麻風(fēng)病人的粗暴隔離，轉(zhuǎn)向了近代對瘟疫患者的“救治”，再轉(zhuǎn)向?qū)Ψ溉说摹耙?guī)訓(xùn)”。?？掳l(fā)現(xiàn)，啟蒙時代以來的這種“溫柔一刀”的權(quán)力行為，更富有技巧，更難以被察覺，其對“違規(guī)者”的統(tǒng)治也更深入骨髓。所以，?？轮?972-1975年的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，1976年的《認(rèn)知的意志》，以及同期在法蘭西學(xué)院的授課集《不正常的人》，將目光投向了更寬廣，也更貼近現(xiàn)實(shí)的社會領(lǐng)域，同時他開始注重主體“被建構(gòu)”的過程。

這一轉(zhuǎn)向意義重大，正是自此以后，?？潞偷吕镞_(dá)兩位大批判家“劃地而治”。德里達(dá)堅持認(rèn)為:“一切皆在文本之中”，亦即無論是考察哲學(xué)還是撿拾歷史碎片，都要首先反思我們以自己的理性語言對他者的粗暴建構(gòu)(雖然他自己也無法逃出“以理性治非理性“的陷阱)。然而?？驴吹降哪切耙岳硇灾钡膭Ｗ邮种校扔羞\(yùn)用語言的哲學(xué)家和歷史學(xué)家，也有以藥劑來“治愈”精神病人的醫(yī)生，手執(zhí)棍棒“規(guī)訓(xùn)”犯人的警察和監(jiān)獄管理者，拿圣經(jīng)來“安撫”叛逆者的牧師以及向孩子教授“仁義道德”的教師和父母。正如?？滤爬ǖ哪菢樱麄冎g分歧的關(guān)鍵就在于:“在文本之前是否有事物存在，是否有事物超出哲學(xué)話語而存在?！盵6]

在這一回合，無疑?？率莿倮撸@也使得他接下來的作品具有了超出語言哲學(xué)的價值。在我們以研究者、講述者或是受眾的身份回顧歷史的時候，理性語言是任何人所必需的媒介，的確，我們的認(rèn)識都在我們的語言和文本之中。但在歷史事件發(fā)生之時呢?一切都是語言化的嗎?真實(shí)的歷史絕不僅僅是德里達(dá)的那些思維圖像，更遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有那么“純潔浪漫”，它是哲學(xué)的歷史，思維的歷史，同時也是殺戮的歷史，強(qiáng)制的歷史和言行不一的歷史。

權(quán)力、真理和知識對主體的宰制，當(dāng)然在后人以思維對其進(jìn)行認(rèn)識之前，就已經(jīng)發(fā)生了①。對此，左翼批評家斯普林克評論道:“德里達(dá)根本無法解釋文本在政治和文化領(lǐng)域中獲得并施展的力量?！盵7]可能這一批評過于絕對，對德里達(dá)后期的政治關(guān)懷有所忽視。最好我們可以這樣評價:截止70年代，德里達(dá)更像一位語言哲學(xué)家，而福柯更像一位政治哲學(xué)家。福柯告訴我們，如果想了解主體受宰制和建構(gòu)的真相，就必須直面冷酷的社會現(xiàn)實(shí)，語言和思維，如果離開了對主體在社會中存在形式的討論，同樣會變得難以想象。

到了?？伦詈笠徊砍审w系的著作《性史》的首卷，在與批評者的不斷交鋒中，他的觀察視野已足夠?qū)挿骸钊氲搅酥黧w、倫理和欲望領(lǐng)域;對權(quán)力的考察框架也已相當(dāng)完善——從傳統(tǒng)的“排斥”型到現(xiàn)代精巧的“規(guī)訓(xùn)”型。那么對于德里達(dá)的那個“無解的問題”，此時的?？聭?yīng)對得如何了呢?福柯從語言和思維領(lǐng)域拓展社會和政治領(lǐng)域，早已與德里達(dá)分道揚(yáng)鑣，這個時候還說他“對沉默理屈詞窮”顯然是不公正的了，因為?？乱呀?jīng)描繪了社會政治權(quán)力對主體的建構(gòu)過程，更重要的是，這一建構(gòu)過程發(fā)生在主體回過頭來“認(rèn)知現(xiàn)象”之前——在歷史地層中，?？聡L試比德里達(dá)走得更遠(yuǎn)更深。

但是，仍有一個問題被懸置了:主體到底去向何方。福柯談主體似乎永遠(yuǎn)只能在權(quán)力的天羅地網(wǎng)中談，這些社會現(xiàn)象“總是在一種使一切被權(quán)力掌控的關(guān)系中進(jìn)行的”。以“權(quán)力”對抗“權(quán)力”，又怎能逃得出權(quán)力，觸及真實(shí)的“自我”呢?這個問題如果得不到解決，那么福柯的一切工作就只是一張寫滿悲觀預(yù)言的塔羅牌——我們除了被擺布，看不到任何希望。這樣一來社會進(jìn)步又何以可能，難道自權(quán)力誕生之日起，社會就一直處于退步之中嗎?無怪乎有人批評?？潞偷吕镞_(dá)都是保守分子，因為在他們的描述中人們好像什么都干不了，?？陆o大家開的只是一張“政治靜默主義的秘方”[5]127。

福柯在1975年的一次談話中曾設(shè)想如何對權(quán)力進(jìn)行超越和反抗:“問題在于要逃避這一切，……有必要用肉體，用肉體的各個要素……創(chuàng)造一種無訓(xùn)誡的性生活，一種讓肉體透過偶然的相遇和極大的快感沉浸于爆炸性漫射狀態(tài)的性生活?！钡?，無論福柯在“肉體”后面、“性生活”前面加上多少定語，都無法窮盡一切規(guī)律和規(guī)范。人在逃脫他列舉的婚姻體系和社會管制之后，是又會墮入諸如“一夜情主義”、“杯水主義”甚至“換妻主義”②之類的網(wǎng)絡(luò)中呢?這樣日復(fù)一日，總會出現(xiàn)生活片段的復(fù)制，總會有人“為欲望而欲望“，總會形成新的束縛，人在其中是否仍舊會空虛呢(尚且不論人在這一過程中會失去什么)?

在復(fù)雜的政治世界中，這種烏托邦更不可取，因為逃脫了社會規(guī)范的“牢籠”，趁虛而入的不會只有自由，而是伴隨著野蠻和暴力。?？伦约壕褪且粋€案例:他曾先后對伊朗的宗教革命和中國的文革抱以熱烈的期盼，在他看來，伊朗什葉派的“精神政治”和中國紅衛(wèi)兵的“造反”是打破權(quán)力牢籠的難得的嘗試。當(dāng)時不少法國思想家都是如此，在一種不相信現(xiàn)代性又不甘于放空槍的思潮中，“橫掃一切牛鬼蛇神”的宏大政治運(yùn)動無疑不亞于“一聲炮響”，“給西方送來了先進(jìn)革命”，令人心向往之。不過這兩個國家接下來變化的令?？聜兒芸齑诡^喪氣，幾乎完全祛除家庭倫理和政治規(guī)范的紅衛(wèi)兵，迎來的不是自由而是更原始的斗爭和受人擺布的“革命”——其中的“權(quán)力”更多了而不是更少了。無怪乎有人認(rèn)為，在當(dāng)時“福柯的‘中國知識’不過是對‘他者’的奇思幻想，其基礎(chǔ)莫過于當(dāng)時流行法國的有關(guān)中國文革、群眾運(yùn)動、造反精神的謠傳”[8]。

由此看來，?？碌臋?quán)力理論和“尋找主體”的訴求，或許正如盧梭那種“不斷革命-回歸自然”的理想，對于個人尚可一試，在政治上只能是一個“束縛——打破——再束縛”的難以承受的烏托邦，并且還未能證明“后一個束縛”比“前一個束縛”更優(yōu)越，它的批判價值毋庸置疑，卻永遠(yuǎn)不能讓人看到終點(diǎn)。

二、1976年之后的?？?重新發(fā)現(xiàn)“主體”

主體去向何方??？略谒淖詈?年寫作風(fēng)格突變，正是為了尋找跳出“陷阱”的可能性。與《認(rèn)知的意志》面貌迥異的《性史》第二、第三卷，以及同期的授課《主體性和真理》、《主體解釋學(xué)》，正是這一系列回答的核心。

其實(shí)，早在1977年，即《認(rèn)知的意志》剛發(fā)表一年后，?？戮鸵呀?jīng)開始反思了:“有一種態(tài)度最終讓我感到有些惱火，他長期以來也曾是我本人的態(tài)度，而現(xiàn)在我不認(rèn)同了。這一態(tài)度認(rèn)定，我們的問題就在于一味批評和譴責(zé)，我們真該弄明白，立法與立法的改革是怎么回事。”[3]216-217在《認(rèn)知的意志》中，我們也可以看到這一轉(zhuǎn)變的伏筆——權(quán)力的“生產(chǎn)性”。我們的確可以把權(quán)力“生產(chǎn)”出的“新系統(tǒng)”看作控制更隱秘、束縛更無形的悲劇性結(jié)果;但另一個可能的視角是，先不考慮“新系統(tǒng)“的控制效果如何，而是先關(guān)注它是否為個人對控制的反抗、改造與解放留下了更多空間。如同福柯后來所承認(rèn)的:“一個社會如果沒有限制，那是不可想象的。但我還是要說，這些限制必須在受它們影響的人伸手可及的地方，這樣他們至少有機(jī)會來改變這些限制。”[1]128-129

這是一個完全不同的思考路徑:破，然后立。它意味著，?？麻_始嚴(yán)肅審視“主體”自身行動的可能性，而不是僅僅關(guān)注其受壓制的一面。雖然福柯一直在解構(gòu)笛卡爾以來的“我思”哲學(xué)中作為出發(fā)點(diǎn)的、不證自明的主體性，但這一解構(gòu)行為本身同樣需要一個出發(fā)點(diǎn)，需要另一個外在于那些權(quán)力機(jī)制的“主體”。用?？虏灰欢ㄏ矚g的哲學(xué)話語來說，只要我們想論述“自我”，那么關(guān)于“自我“的本體論和認(rèn)識論就都是繞不開的。這個任務(wù)有多艱巨和龐雜，我們從德勒茲對其著作連珠炮式的提問就可以窺得一二:“什么是沒有同一性，而不是等同的新的主體化模式?……什么是我們的光線和我們的語言，也就是我們今日的真理?應(yīng)該面對何種權(quán)力?我們的反抗力是什么?”[9]121-122

在《性史》第二卷《快感的享用》中，?？掳l(fā)現(xiàn)，在古希臘的性觀念中，他們通過行為的“數(shù)量”和自己扮演的“角色”來衡量性行為[10]135-140，根據(jù)個人的“需求”、恰當(dāng)?shù)摹皶r刻”和不同的“身份”來決定性行為該如何“享用”[10]141-147。自蘇格拉底以來，這形成了一套“訓(xùn)練”的機(jī)制，其核心是“節(jié)制”，個體通過這樣的教育、思索和實(shí)踐來接近“真理“，過上“有價值的生活“。而“節(jié)制”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即是“邏各斯”。這一思想早已被人熟知，自從巴門尼德區(qū)分“存在”與“非存在”，以邏各斯為中心的知識與道德就使這些哲學(xué)家被置于現(xiàn)象世界之上。這種關(guān)系在柏拉圖那里得到了最清晰的表達(dá):欲望和激情這兩匹“馬”必須由理性這一“御車人”來駕馭，靈魂才能找回美好的品質(zhì)，升入“天國”[11]。在道德規(guī)訓(xùn)獨(dú)立于主體之后，它的確開啟了一條以理性和道德壓制欲望并改造主體之路——這是我們常見的說法，比如波普爾和塔爾蒙都將“政治理性專制”的淵源上溯到了古希臘的柏拉圖主義，而海德格爾和德里達(dá)則將“形而上學(xué)理性專制”的考古學(xué)深入到了思維和語言領(lǐng)域。

但?？率侨ふ摇八摺钡?，他的發(fā)現(xiàn)是，這種觀念并不一定“導(dǎo)致一種欲望解釋學(xué)，像他在基督教精神中的情況一樣”，它反而可能開啟一種“生存美學(xué)”，是一種“生活方式”[10]167。“其道德價值并不取決于它與行為方式的一致，也不取決于一種凈化工作，而是取決于在快感享用中、在快感配置中、在人們所遵守的各種限定中、在人們所尊重的等級之中的某種形式或某些一般的形式原則”[10]167。?？陆酉聛砘藰O大篇幅論述古希臘人的三類實(shí)踐:關(guān)注自我的“養(yǎng)生法”、關(guān)注家庭的“家政學(xué)”和關(guān)注戀愛關(guān)系的“性愛論”。?？抡J(rèn)為，這些實(shí)踐即使發(fā)展出某種準(zhǔn)則，它也只是一種“風(fēng)格化”，而非“精確地規(guī)范它”[10]170。他在去世前的一次談話中說:“在我看來，古代的道德努力把人們的生活塑造成一種個人的藝術(shù)，……到基督教時代，我們從追求個人倫理的道德發(fā)展為對系統(tǒng)法則的服從?！盵1]18

值得注意的是，?？聦畔ＥD這種寬容風(fēng)格的推崇由來已久，這似乎一直是他內(nèi)心深處一塊隱蔽的“凈土”。早在他和德里達(dá)關(guān)于《瘋狂與非理性》的辯論中，當(dāng)他難以找到真正可以“言說”對立面的途徑時，就曾訴諸蘇格拉底的對話方式:“這種關(guān)系并不僅僅是一種譴責(zé)關(guān)系。特拉西馬庫和卡利克勒的存在便足以證明這一點(diǎn)，盡管他們的語言流傳下來時已經(jīng)被蘇格拉底那令人放心的論辯包裹起來。然而，在古希臘的邏各斯沒有與之相反的命題?！盵12]福柯在這里認(rèn)為，古希臘的理性及其表達(dá)方式“令人放心的論辯”跟近現(xiàn)代是不同的，因為它給對立面留有生存的空間。

在第三卷《關(guān)注自我》中，?？略谛詨?、自我教化、婚姻、醫(yī)療、女人和男童等問題方面繼續(xù)他的討論。在關(guān)注的焦點(diǎn)上，福柯移像希臘化和羅馬思想中的“個人主義”:隨著城邦政治的衰落，人們“開始在哲學(xué)中尋找更加個人化的行為準(zhǔn)則”[10]328-329。這一轉(zhuǎn)變同樣是老生常談。但在?？碌慕庾x中，以個人幸福為中心的伊壁鳩魯主義，與蘇格拉底甚至柏拉圖都是“繼承”的關(guān)系，而非通常所認(rèn)為的“反叛”?！昂髞碚軐W(xué)所繼承的正是蘇格拉底這一關(guān)注自我的主題，……漸漸地，這一主題超越了他原來的范圍，擺脫了它的第一哲學(xué)的含義，獲得了各種真正的‘自我教化’的范圍和形式”[10]331。到了埃庇克泰德那里，關(guān)注自我的哲學(xué)解釋“到達(dá)了頂點(diǎn)”:“人的存在被界定為負(fù)有關(guān)注自我的使命的存在。這是它與其他生物的根本區(qū)別。”[10]333在?？碌囊曈蛑?，伊壁鳩魯主義的“關(guān)注自我的存在”同蘇格拉底的“反思自我”屬于同一主題，它們都是自我的享受藝術(shù)，而非“理性的專制”。

遺憾的是，福柯未及系統(tǒng)論述基督教時代的狀況，也沒有回答完這些問題，就遺憾地離世了。雖然我們已無法看到福柯本人的詳細(xì)論說，但他在《性史》這兩卷中的轉(zhuǎn)向已經(jīng)比較明朗了，即通過對古希臘以來主體賴以被體察到的經(jīng)驗的追溯而追問:外在于“法則”和“規(guī)訓(xùn)”的主體是否可能?一種不對主體進(jìn)行強(qiáng)制的權(quán)力機(jī)制(根據(jù)福柯的習(xí)慣，暫且仍稱之為“權(quán)力”)是否可能?

?？略谕粫r期的授課與談話與這一轉(zhuǎn)向遙相呼應(yīng)。在1978年?？伦髁祟}為“什么是批評”的演講③。他并沒有像以往那樣將“批評“界定為譜系學(xué)式的，而是稱之為“不受其治理的藝術(shù)”。他將“啟蒙”定義為“既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為”[13]530。顯然，在這里“集體理性”與“個體理性”存在沖突的可能，當(dāng)“集體理性”在這種沖突中壓倒了個體，他便表現(xiàn)為“規(guī)訓(xùn)”，以那些權(quán)力機(jī)制對個體進(jìn)行壓抑和建構(gòu)。因而，?？聫?qiáng)調(diào)，啟蒙的重點(diǎn)是“弄清楚理性的運(yùn)用怎樣取得對于它來說是必需的公共形式，追求知識的勇氣怎樣能在光天化日之下充分施展而同時又使個人確實(shí)地俯首聽命”[13]532?！按_實(shí)地俯首聽命”，而非心不甘、情不愿地以抹滅個性為代價，被收入公共理性的觳中。?？略谶@里面將啟蒙的目標(biāo)設(shè)定為“集體理性”和“個體理性”的和諧，一如他曾經(jīng)批闡釋和判過的笛卡爾、康德、黑格爾、馬克思，但他更警惕前者對后者的壓制。同時，他只關(guān)注“必需的”同一，而非像黑格爾、馬克思一樣用“必然的”同一來“一統(tǒng)天下”。

如果說《快感的享用》和《關(guān)注自我》偏重行為倫理，回答的是存在論的問題，那么“什么是啟蒙”中提出的任務(wù)顯然偏重認(rèn)識論。如果說?？?980-1981年的授課以“阿芙羅狄西亞(Aphrodisia)”行為④為考察核心的《主體性與真理》仍然關(guān)注主體的性與倫理面向，仍然與上述兩卷相似，那么1981-1982年的授課《主體解釋學(xué)》便是正式地拓寬主題，為主體呼吁一種不同的知識和學(xué)習(xí)方法。無疑，?？碌男聡L試如果想要避開“反智”和“審美主義”的批評，就必須嚴(yán)肅進(jìn)入知識領(lǐng)域。因此，承擔(dān)這一任務(wù)的《主體解釋學(xué)》是一個最重要的考察樣本。

這部演講集的考查范圍同樣是柏拉圖至希臘化時期，核心概念也一以貫之——“關(guān)心自我”。提起古希臘哲學(xué)對自我的態(tài)度，總會想到那句著名的德爾斐神諭“認(rèn)識你自己”，這背后還衍生出了一套真理與肉體自我對立的柏拉圖主義哲學(xué)。但?？抡J(rèn)為，認(rèn)識自己達(dá)到真理，并非是一個簡單而的過程，它首先需要對自我關(guān)心，然后鍛煉或者改造，而這一過程就是“關(guān)心自己”，?？掠址Q其為“精神性問題”。從柏拉圖開始，這個主題一直很重要，只有到了以笛卡爾為標(biāo)志的現(xiàn)代唯理哲學(xué)那里，對主體的鍛煉才被忽視，因為他們認(rèn)為自己可以通過理性認(rèn)知直接掌握真理。但“如果我們轉(zhuǎn)到另一邊，從康德出發(fā)，那么我以為大家會看到精神性的結(jié)構(gòu)并沒有從哲學(xué)反思中，甚至沒有從知識中消失”[14]25。這一序列的哲學(xué)家還有黑格爾、謝林、叔本華、尼采、《危機(jī)》時期的胡塞爾、海德格爾，當(dāng)然?？伦约阂部梢运闵稀?/p>

具體而言，在柏拉圖的早期文本《阿爾西比亞德篇》⑤中，?？驴吹搅恕瓣P(guān)心自己”的三個條件:主體是年輕貴族;目的是為了日后恰當(dāng)?shù)匦惺钩前顧?quán)力;主要形式就是“認(rèn)識自己”。顯然，在柏拉圖那里“關(guān)心自己”既只是少數(shù)人的活動，也與背后隱藏著邏各斯主義的“認(rèn)識自己”糾纏不清。但?？掳l(fā)現(xiàn)，到了公元1-2世紀(jì)，即希臘化時期和羅馬帝國早期，“關(guān)心自己”的傳統(tǒng)在伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派那里完成了一次大轉(zhuǎn)變:適用對象普遍化了，不再是行使權(quán)力的貴族;而且，它逃脫了“認(rèn)識自己”的沉重束縛。從埃庇克泰德和塞涅卡的著作和教學(xué)方式中可以看到，他們的各種修身和訓(xùn)練方法，并沒有以達(dá)到彼岸的真理為目的，而是為了自己的個人目的;也沒有形成一種具有強(qiáng)制力的知識或道德準(zhǔn)則，而是要求主體在平等的狀態(tài)下、在不斷地錘煉中改變自我。這就是福柯要尋找的另一種認(rèn)識論，而且?？聫?qiáng)調(diào)，它公元1-2世紀(jì)相當(dāng)普遍(當(dāng)然奴隸除外)，并不是什么非主流。

但遺憾的是，隨著公元3-4世紀(jì)基督教柏拉圖主義的興起，“關(guān)心自己”再次轉(zhuǎn)向，人們被要求為了拯救而克制自己，要在“生與死，腐朽與不朽，此岸世界與彼岸世界”的“二元系統(tǒng)”[14]144-145中，棄此取彼。第三次轉(zhuǎn)向發(fā)生在16世紀(jì)的現(xiàn)代思潮中，現(xiàn)代自由精神反叛了中世紀(jì)的教條專制，但就像?？虑捌谧髌匪忉尩?，它也終究沒有擺脫“柏拉圖模式”和“基督教模式”?；蛘哒f，從蒙田開始，試圖回到“關(guān)心自己”或者拒絕理性主義的哲學(xué)家，始終難以成為主流。

那么，回過頭來看，?？率欠裨谶@兩方面研究中發(fā)現(xiàn)了“最終接近自己的人”呢?他通過由內(nèi)而發(fā)的“欲望”，而不是外在的“理性法則”，來定義古希臘時期的“人”。在“自我愉悅”的目的之下，即使是“理性法則”也應(yīng)服從于它，最終服從于個體。但又如何證明“愉悅”是純?nèi)蛔园l(fā)，而不是與外在的規(guī)范建構(gòu)和感覺刺激相共生?事實(shí)上這是難以證實(shí)，也難以證偽的，福柯根本沒有在還原論的意義上證明這個“邏輯起點(diǎn)”。古希臘“節(jié)制”之規(guī)范在歷史中發(fā)展起來，并不能證明其本然性，更不能證明其正當(dāng)性。福柯致力于挖掘的、本然的“我們”，其本身并不是先驗的，而是依賴于外部而形成，沒有外在的解讀、回應(yīng)、擴(kuò)展和再建構(gòu)，所謂原初主體就無從談起——我們竟然看到，這個結(jié)論與他早期的論著中所揭示的規(guī)律并無二致!

更重要是的，無論是在《性史》還是在《主體解釋學(xué)》中，被?？录囊韵Ｍ麃頂[脫理性和道德專制的，總是“不忽視”、“更關(guān)心”、“只是工具性”這樣一些模棱兩可，也難以擺脫質(zhì)疑的說法。?？潞髞磔^少談到制度性因素⑥，那么我，外部那些強(qiáng)大的力量怎么就不會“規(guī)訓(xùn)”主體?自我所堅守的那些修身規(guī)則怎么就能保證永不異化而束縛自我?顯然，福柯在晚期工作中或多或少對“關(guān)心自己”有一種“立于彼岸，同時顧及此岸”的浪漫主義式期待，似乎這些修身的希臘、羅馬人有足夠的能量防止外部的“侵入”。福柯在這里像存在主義一樣，寄希望于原初的“存在”(即主體)對外部“存在者”的抵抗，似乎他之前所揭示的外部強(qiáng)大力量消失了一樣，無怪乎有人批評:“……這種本質(zhì)主義的姿態(tài)出現(xiàn)于?？碌淖晕覀惱韺W(xué)中，在這里，除了一種關(guān)于生存美學(xué)之內(nèi)在激進(jìn)性質(zhì)的未經(jīng)證實(shí)的假定以外，‘倫理學(xué)’這個術(shù)語到底意味著什么，仍然是不清楚的?！盵15]

但是，為什么?？碌难赞o世界從壓抑變得積極了呢?有什么確實(shí)的不同嗎?

不同的是外部與主體的關(guān)系，從強(qiáng)制的，居高臨下的，邏各斯中心主義的，變成了寬容的，保留有可能性的。

在文本上，?？碌乃伎嫉酱岁┤欢?。他尚未來得及將這一理論體系化，因而我們在他的晚期著作中總能看到一種矛盾:還原論意義上的、“本然的”主體，與共生的、外部規(guī)定下的主體，兩者交織。他到底是想找到一套維持主體“純凈性”的訓(xùn)練法，還是在曖昧地承認(rèn)關(guān)鍵不在于“純凈”而在于主體與外部的關(guān)系?這種訓(xùn)練和認(rèn)識到底是為主體提供了自由的空間，還是為了“準(zhǔn)確地衡量我們所處的完全是在的生存，……把我們確定在宇宙的一般體系中的一點(diǎn)上”[14]217??？碌难哉f讓人感覺游移在兩者之間。

三、福柯與德里達(dá)的再對話:自由的主體何以可能?

我們對那些偉大作品和偉大思想家的評論的意義不是三言兩語就可以說盡的。?？伦顨J佩的文學(xué)家之一布朗肖曾強(qiáng)調(diào):“作品之所以是作品，只有在它成為某位寫作品的人和某位讀作品的人的公開的親密，成為由于說的權(quán)利和聽的權(quán)利相互爭執(zhí)而猛烈展開的空間時?！盵16]這句話可以被看作后現(xiàn)代文學(xué)和哲學(xué)的座右銘。也許?？逻@些作品的意義，在我們與文本的解讀、交流和再建構(gòu)中，更甚于在文本自身之中;也許?？绿岢龅膯栴}與答問的方式，其價值并不次于他的答案本身;也許?？铝粝碌哪切┎煌暾?、不連貫的思想碎片，蘊(yùn)含著宏大體系中無法看到的潛力;也許?？碌挠幸恍┱摂?，差一寸就能自圓其說了。那么，接下來的這一探索需要我們嚴(yán)肅看待?？碌穆窂?，而不能以一句“辯證看待”在福柯和他的對手——主體的存在主義——之間和一和稀泥，簡單了事⑦。

對?？潞退淖髌匪_辟的這一廣闊的“自身的外部”(布朗肖語)，能夠獲得什么樣的啟示呢?首先是，以還原論的視角看待主體問題和看待外部問題，是行不通的。相反，我們必須把主體和他那些隨時可能強(qiáng)制它的“危險敵人”——知識、倫理、規(guī)則等等——結(jié)合起來看，沒有“純凈的”主體，只有“作為替補(bǔ)的”外部。

同時，外部規(guī)定性的無處不在并不意味著主體“不自由”。這里，一種潛藏在?？滤枷胨槠械男伦杂捎^隱約出場。為了梳理它，?？碌睦蠈κ值吕镞_(dá)再次讓我們看到了可取的價值。與兩人20世紀(jì)60年代的那次交鋒不同，這一次發(fā)生在文本之外，是在我們讀者的外部空間之中。

?？潞偷吕镞_(dá)，一個從社會政治，一個從語言思維，他們共同揭示了理性二元結(jié)構(gòu)中任何一極都不具有合法性的事實(shí)。笛卡爾以降的理性主義哲學(xué)預(yù)設(shè)一個先驗的、完全理性的“我“是粗暴的，康德以來的人類學(xué)哲學(xué)依賴于但也無法證實(shí)一個先驗的、有限理性的“我”，更無法推出這個“我”所經(jīng)驗之物的普適性和正當(dāng)性。

如果說?？碌呢暙I(xiàn)在于機(jī)制和“我”的權(quán)力關(guān)系應(yīng)是寬容而非“規(guī)訓(xùn)”，那么德里達(dá)的貢獻(xiàn)就在于機(jī)制和“我”的存在關(guān)系是共生的，我們不應(yīng)該、也毫無必要是將主體看作獨(dú)立自足之物。

在20世紀(jì)60年代與?？潞徒Y(jié)構(gòu)主義的論戰(zhàn)之后，德里達(dá)將那個“大寫的理性”的悖論發(fā)展為一整套哲學(xué)。他發(fā)現(xiàn)整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)都受這種“規(guī)訓(xùn)機(jī)制”的統(tǒng)治，此即邏各斯中心主義:在我們的習(xí)慣的哲學(xué)思維中，充滿了理性與非理性、真理與意見、本質(zhì)與現(xiàn)象、語言與文字的二元對立，前者被認(rèn)為是中心的，重要的和本質(zhì)的，而后者總是邊緣的，次要的，派生的。這種強(qiáng)加的等級結(jié)構(gòu)使傳統(tǒng)哲學(xué)總是推崇確定性、總體性和同一性，而正如尼采、海德格爾和?？滤沂镜?，這些特性沒有一個是不證自明的，被壓制的差異、個性和邊緣者需要一場大解放。

那么，解放的方式仍然需要二元結(jié)構(gòu)嗎?如何逃脫此前那個“以中心項解讀邊緣項”的悖論?德里達(dá)給出的答案是差異化，這種差異化最富啟發(fā)性之處或許在于以下兩個維度:在時間上，詞的意義在不斷地交疊、雜糅和延擱中敞開新的空間，此為“延異(differance)”[17];在空間上，詞的意義向四面八方擴(kuò)散開來，變得零散、碎片化、不確定，此為“播撒(dissemination)”[18]。語言學(xué)的這兩重差異性如何體現(xiàn)在主體上，德里達(dá)對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那個“純粹主體”的批判其實(shí)是一個總結(jié):如果主體沒有時間、沒有空間，那么他就是在絕對的“自言自語”，“關(guān)閉的”，“絕對死亡的”[19]。

主體需要外部，德里達(dá)這一批判的意義也不僅僅止于哲學(xué)，這一論斷同樣可擴(kuò)展到政治哲學(xué)，盧梭為批判現(xiàn)代性政治而創(chuàng)立的“自然狀態(tài)”論成了他的經(jīng)典標(biāo)靶。在《論文字學(xué)》中，德里達(dá)花了極大篇幅解構(gòu)盧梭那個完美而無需任何外在物的“自然”。在盧梭的成名文《論科學(xué)與藝術(shù)》中，自然的“我”是純凈的，而科學(xué)與藝術(shù)只會傷風(fēng)敗俗，因而他將“自然的藝術(shù)”和“現(xiàn)代的、社會的藝術(shù)”區(qū)分開來。

那么自然的藝術(shù)就不需要工具，不存在科技，沒有“墮落”的危險嗎?如果盧梭要尋找一個獨(dú)立自足的主體狀態(tài)，他只有繼續(xù)從事這一“剝離”工作，毫不奇怪，到了晚年著作《一個孤獨(dú)漫步者的遐想》那里，盧梭又在自然物中區(qū)分開了植物和動物，連礦物也看不順眼了，因為它們蘊(yùn)含著現(xiàn)代工業(yè)的弊病。但問題在于，這樣一個剝離了科技，剝離了社會，甚至剝離了自然中的任何可用工具的自然狀態(tài)，是真實(shí)的還是虛構(gòu)的?它對于人又有什么現(xiàn)實(shí)意義?顯然，當(dāng)盧梭在還原論的道路上走到盡頭，不僅他無法找到一個獨(dú)立自足的主體，反過來，他還把自己的思維建構(gòu)達(dá)到了極致。對此，德里達(dá)評論道，不應(yīng)當(dāng)摒棄“作為潛能的自然性”，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)外部的“替補(bǔ)物”之必要。

如果我們對德里達(dá)的主體觀略加思考，不難發(fā)現(xiàn)，它正是在解答福柯那個模棱兩可的難題——“主體，還是外部”。這一次，德里達(dá)勝過了福柯，勝在面對外部的坦誠。既然從來就沒有獨(dú)立自足的主體，那么何不大膽承認(rèn)主體與外部“替補(bǔ)物”的不可分?難道，有眾多外在的規(guī)定性，主體就不能是自由的，就不存在行動空間嗎?

我們看到，無論是是理性與瘋癲的區(qū)分，合法與犯罪的區(qū)分，還是道德與淫亂的區(qū)分，任何一種“排斥”或者“規(guī)訓(xùn)”的機(jī)制都沒有窮盡所有的空間，理性、法律和倫理的局限性使它們留下了“沉默領(lǐng)域”。因此我們可以說，就算權(quán)力的場域無處不在又能怎樣呢?至少它們都給每個“我”留下了“越界的可能”，留下了“反抗的空間”。

那么，我們是否可以嘗試以德里達(dá)的“替補(bǔ)觀”，接續(xù)?？碌墓ぷ鳎M(jìn)一步提出如下假設(shè):

其一，在空間上，既然無法找到一個在各套權(quán)力機(jī)制之外都存在的主體，那各套權(quán)力機(jī)制之外的主體“殘片”的加總難道不就是作為整體的“我”嗎?既然找不到“交集”，是否可以找“并集”?

這并不是憑空臆造，而是與我們的生活經(jīng)驗相符合的。一個人對自我的經(jīng)驗一定是各部分必然“吻合”的嗎?顯然不是，要不然我們的許多煩惱便不會存在，更不會常常產(chǎn)生“分裂”的思緒了。就算是我們的每部分經(jīng)驗都是“吻合”的，那這又是去跟哪個“我”相比較、相印證而得出結(jié)論的呢?⑧還不是另外一些場域中的“我”，被比較者與被參考者都是特定場域中的“部分的我”，又哪里有一個所謂“整體的我”?所以?？虏胖苯亓水?dāng)?shù)嘏u“自我同一性”這個命題:“我們和我們自己的關(guān)系，不是同一的關(guān)系，而必須是分化的關(guān)系、創(chuàng)造的關(guān)系、創(chuàng)新的關(guān)系，保持相同多么沉悶!”[20]在這里，尋找“同一性”不僅是沉悶的，還是不可能真正完成的，要么一個人永遠(yuǎn)也無法達(dá)到“自我同一”，要么他只是在某套權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)下完成了所謂“同一”，所謂“去人欲”，所謂“發(fā)現(xiàn)真正的我”，而在此過程中并無知覺或者無法抗拒罷了。具體來說，我們從來只會知道“在這里的我”，“在那種場合下的我”，等等，然后我們可以偏愛一些部分，厭棄一些部分，拼湊一些部分，最后才會有一個看似“整全的我”的認(rèn)知。最后，這個順序不可能是顛倒的。

其二，在時間上，既然在每一個時刻都無法找到一個超脫于各種權(quán)力關(guān)系——或者更廣闊一點(diǎn)，稱之為各種外在經(jīng)驗的規(guī)定性——的主體，那我們可不可以在一段時間內(nèi)——這既可以是幾年，也可以是其一生——來考察主體呢?判斷主體自由與否，既然找不到“點(diǎn)”，何不尋找“線”;既然沒有規(guī)定說只能“靜止”地觀察，何不讓其“運(yùn)動”起來?

提起政治哲學(xué)中的自由，我們最習(xí)慣的可能仍然是那些在時間上“靜止”的視角，那是一個“人”自由的“狀態(tài)”，正如哈耶克那足以代表自由主義主潮的經(jīng)典界定:“在此狀態(tài)中，一些人對另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會中被減至最小可能之限制。在本書中，我們把此一狀態(tài)稱之為自由的狀態(tài)(liberty or freedom)?！盵21]為了厘清這種自由的“對立面“，伯林還梳理出了“積極的”自由:“什么東西、或什么人，有權(quán)控制、或干涉，從而決定某人應(yīng)該去做這件事， 成為這種人，而不應(yīng)該去做另一件事， 成為另一種人?”[22]以哈耶克和伯林為代表的自由觀念(包括此后佩蒂特等人對此加以拓展的政治自由觀)，有兩個重要特點(diǎn):首先，這一觀念預(yù)設(shè)了一個獨(dú)立主體即“人”的存在，但他們并未去論證(伯林的敘述要復(fù)雜一些，他的“消極自由”排除了“積極自由”所重視的“成為某種人的傾向”，但這兩者都以“有一個原初的人”為前提)。其次，這一觀念觀察的是主體在行為之前的某一“時間點(diǎn)”的狀態(tài)，并不涉及這一行為本身，更與這一行為或其場域本身所造成的影響及對主體的改變無關(guān)。

然而，這樣的視角可能值得商榷。首先，我們不能不證自明地承認(rèn)一個所謂的“人”的存在;其次，正如?？略崾镜?，不管主體自由與否，其行為和所在的權(quán)力場域本身就在不停地改變和形塑主體。這同樣也是可以在生活經(jīng)驗中找到根據(jù)的。亦即，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們什么時候作為一個“純粹的人“來考慮過這一切?對此，梅斯特爾的那段經(jīng)典批判至今仍發(fā)人深省:“世界上并沒有一般的‘人’。有生以來，我見過法國人、意大利人、俄羅斯人，等等;……至于‘人’，我聲明，我這輩子還沒碰到過;如果有的話，我還不知道?！盵23]這一點(diǎn)哈耶克也意識到了，他稱那種力圖超脫于習(xí)俗和慣例之外的個人主義為“假的、理性主義的個人主義”[24]。其三，在現(xiàn)代政治哲學(xué)的淵源——早期英國自由主義那里，先驅(qū)們也從來沒有認(rèn)為，人作為行動的主體也并不是孤零零的“個人”、“勞動力”或者“財產(chǎn)權(quán)”的主人。17-18世紀(jì)的自然法話語、公民共和主義以及宗教觀念，都是現(xiàn)代個人自由思想形成過程的重要語境⑨。換句話說，這就是現(xiàn)代個人自由必要的“替補(bǔ)物”。

沿著梅斯特爾的目光我們可以繼續(xù)看到，作為外在力量形塑主體，影響主體的不僅有梅斯特爾所強(qiáng)調(diào)的國籍、民族和所謂神圣傳統(tǒng)，更廣闊地說，應(yīng)該包括主體自身的各種經(jīng)驗，各種外部“替補(bǔ)物”。我們往往只會在回顧了“我正在做什么”，“那時我可以做什么”，“過去我做了什么”，“將來我也許可以做什么”等等之后，才能對自由與否做出判定。而這一切都與時間性相關(guān)，都需要我們以運(yùn)動的視角來重新審視自由。在此，海德格爾式的存在主義與福柯、德里達(dá)都有著共鳴:基于時間發(fā)展的“籌劃”，是“存在”的先決條件。而哈耶克等人似乎將這“自由”之前的時間冠詞和籌劃的必要性偷偷地省略了。

將以上兩個論證綜合起來看，我們便有可能發(fā)現(xiàn)一種更復(fù)雜的動態(tài)的主體構(gòu)成。它不是單一固定的，而是變化的，這種變化存在于兩個維度之上:一個是空間的維度，也就是前一個論證揭示的;另一個是時間的維度，也就是后一個論證所闡述的?！拔摇庇蓮?fù)雜的時空關(guān)系中的“我”構(gòu)成，這種構(gòu)成是經(jīng)驗的而非預(yù)設(shè)的，我們每個人也只能在這種各個空間，各個時間段中才能體驗到所謂的“我自己”。

?？鲁Ｕ劦焦畔ＥD詭辯大師芝諾，其實(shí)芝諾的一個著名詭辯恰好可以形象地描述這個他一直以來企圖跳出卻未跳出的陷阱。芝諾師承巴門尼德，為了否定現(xiàn)實(shí)世界中種種“非存在”的實(shí)在性，曾這么說:一支飛箭是運(yùn)動的，但在每個時間點(diǎn)上它又是不動的，這不是很矛盾嗎，這樣看來事物的運(yùn)動乃至事物本身豈不都是虛假而不確定的?[25]實(shí)際上兩者并不矛盾，芝諾并不了解數(shù)學(xué)極限，矛盾的恰恰是他:只進(jìn)行點(diǎn)狀的無限分割，卻否認(rèn)整體的連續(xù)性;只觀察靜止，卻否認(rèn)運(yùn)動。假設(shè)向任意一個有生活經(jīng)驗的人提問(即使是不正常的“瘋癲”):畫面上某個時刻靜止的箭，與視頻上飛行的箭，他會覺得這無法相容嗎?

沒錯，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗正是如此，我們的主體觀念也是如此:當(dāng)我們在特定的時空維度觀察時，那絕不可能有自由的存在;當(dāng)我們整體來看，便有了自由的可能。而事實(shí)上，人的思維本來就不可能對經(jīng)驗無限分割，我們的經(jīng)驗和對自身的建構(gòu)，也必然是有一定的空間和時間上的“度”的。我們無法設(shè)想在某一個時刻或者我們處于“無所拘束”的自由狀態(tài)，但付諸實(shí)踐的自由從來就是在長時段和一定場域內(nèi)的變化中顯現(xiàn)的;我們在歷史中難以找到一個無拘束的“點(diǎn)”，但人類歷史卻是從無時不可從一個點(diǎn)轉(zhuǎn)向另一個點(diǎn)的過程。與“點(diǎn)的自由”相比，這種“過程的自由”或許更有意義。譬如飛箭，只有在時空中的運(yùn)動過程里，才會存在“飛”的狀態(tài)，如果我們將其拆解為一個個時空上的“固定點(diǎn)”，它只會掉落下來，或者成了僵死的照片。

德勒茲在?？峦砟旰腿ナ篮笏珜懙囊幌盗性u論中，已經(jīng)敏銳地覺察到了“構(gòu)成主體”這一思維方向的潛力，他說:“福柯沒有發(fā)現(xiàn)主體?！@種擴(kuò)展性正是生命?！瓡r間成了主體，因為他是外部的褶皺?！盵9]113-114正是時空二維存在多元的可能性，?？滤蕾p的古希臘人(在理想情況下)的“自我技藝”才有了前提。外部規(guī)定、形塑、創(chuàng)造了主體的內(nèi)部，但主體在時空二維中擁有內(nèi)部的經(jīng)驗，它們互相印證、各有取舍，正因如此?？虏鸥矣谠u價古希臘的“自我技藝”源于外部卻不受外部的強(qiáng)制。這樣看來，?？峦耆珱]有必要在《性史》的后兩卷使用那么多“自我”、“內(nèi)在”這些詞——這不但招人非議，而且看起來跟他的早期思想十分矛盾。我們可以替晚期的?？逻@樣向?qū)κ纸忉?他所使用的“自我”，其語境已經(jīng)發(fā)生變化，它指的是變化的、外在的主體，也即德勒茲所謂的“自由主體性”。

四、遺產(chǎn)與啟示:政治哲學(xué)的主體論基礎(chǔ)

在現(xiàn)代哲學(xué)話語尤其是政治哲學(xué)話語中，我們總是習(xí)慣從某些固定的，甚至不證自明的邏輯起點(diǎn)開始:要么是抽象的、獨(dú)立的、理性的、選擇的“主體”，由此生長出一套權(quán)利論政治哲學(xué)或者選擇論社會科學(xué);要么是同樣抽象的、外生的、決定著個人的“文化”或者“制度”，由此生長出一套保守論政治哲學(xué)或者結(jié)構(gòu)論社會科學(xué)。但顯而易見的是，兩者都非真實(shí)。或許因為話語和權(quán)力的慣性過于強(qiáng)大，阻礙了深入對話;或許因為20世紀(jì)的政治災(zāi)難過于震撼，令人習(xí)慣于結(jié)果論式的反思和審慎。當(dāng)福柯以一種不斷自我否定的方式宣告了這兩種極端立場的不牢靠，我們是否應(yīng)該如哈貝馬斯所說，為現(xiàn)代政治重新尋找一個真實(shí)而可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)呢?

至少在政治哲學(xué)的起點(diǎn)和基點(diǎn)“人”方面，替補(bǔ)的、外部的“自由主體性”視野，是可以幫助我們的反思更進(jìn)一步的。例如，一個關(guān)鍵的問題是，以個體的保護(hù)和發(fā)展為本位的現(xiàn)代政治哲學(xué)，就一定需要假設(shè)一種抽象的、霍布斯式的“自然人”為理論基點(diǎn)嗎?其一，如前所述，在第一哲學(xué)中根本做不到純粹的“還原”，在經(jīng)典政治哲學(xué)文獻(xiàn)中也是如此?；舨妓埂⒙蹇撕捅R梭在各自語境下所定義的自然狀態(tài)和自然人居然可以如此不同，正說明了這一點(diǎn)。正如“原初狀態(tài)”所遭受的批評一樣，羅爾斯對原初狀態(tài)下的主體所做的“剔除”工作已經(jīng)代入了作者自己的建構(gòu)，否則他為什么多次強(qiáng)調(diào)可選擇的“基本社會善“只有那些基本權(quán)利和程序公正，而不是像左派一樣列出更多“結(jié)果平等”的權(quán)利呢?⑩其次，就算在理論假設(shè)上做到了還原，并由此構(gòu)建出了一個“數(shù)學(xué)般精確”的政治哲學(xué)框架，這樣的框架對于現(xiàn)實(shí)有多大的解釋力?現(xiàn)實(shí)中的，早已不屬于“自然狀態(tài)”的人們，該如何理解，如何運(yùn)用這一“純凈”到跟人們自身沒什么關(guān)系的模型?

這樣的還原論還招致了如此多致命的詰難，比如梅斯特爾式的保守主義以及社群主義。社群主義在今日盛行并非偶然，它對自由主義的很多批評都是一針見血的，例如桑德爾對羅爾斯式“先在自我”否定——這的確是當(dāng)代自由主義一個不牢靠的基礎(chǔ)。對此，“自由主體性”的辯證法應(yīng)當(dāng)回應(yīng)道:在任何一個時刻或部分上，個體的確是被束縛在某個或多個機(jī)制下的;然而主體從來不只是一個時刻和一個點(diǎn)，在時間或空間的長維度視野下，個體可能是自由的。在時間或空間的每個點(diǎn)上，我們當(dāng)然是，而且只能是“某國人”、“某文化中的人”、“偏好自由市場的人”或者“偏好社會保障的人”，等等。但這“廣闊時空”中可能的自由一定會矛盾嗎?在一段發(fā)展過程之中或是不同的社會部分之間，自由恰好是保證主體不斷反思自我的需求、不斷對社會規(guī)定進(jìn)行失措的必要條件。從主體視角出發(fā)得出的這一結(jié)論或許與晚期哈耶克的“演化個人主義”和艾森斯塔特的“高度的反思性”殊途同歸:自由的主體在演化中才得以可能。如果視哈耶克為現(xiàn)代性政治哲學(xué)的代表，視艾森斯塔特為現(xiàn)代性社會科學(xué)的代表，就可以說，主體解構(gòu)主義與現(xiàn)代性理論完全能夠?qū)υ??？捎默F(xiàn)代性，首先需要保證這一點(diǎn)空間，而不是以“規(guī)訓(xùn)”封殺之。從這個意義上講，自由在諸種價值(外在規(guī)定)之中，可以具有“調(diào)和的”本體論的意義，因為它是與主體共同生長出來的，是主體的本質(zhì)性特征。

總而觀之，這種主體觀很像存在主義，但不會對揮之不去的“存在者”表達(dá)厭惡或是做一種無助的逃離，因而比海德格爾哲學(xué)多了一份面對世界的坦然。這又很像自由主義，但不會把自由權(quán)利的根基建立在一個從來就沒有出現(xiàn)過的“自然狀態(tài)”或是超驗的“天賦人權(quán)”上，因而比霍布斯到羅爾斯的契約論傳統(tǒng)多了一份與冷酷歷史的溝通的可能。這也很像歷史辯證法，但不會樂觀地把所有獨(dú)特個體化約同一，然后指向一個總體概念，因而比黑格爾或者馬克思多了一份面對進(jìn)步的審慎。面對現(xiàn)代性的破碎，這是否會迎來一種新的政治哲學(xué)呢?文本之外，福柯與德里達(dá)的交鋒，給我們留下了無限的空間。

當(dāng)然，這也可以看作一個令人失望的結(jié)局，因為它終究沒有逃脫傳統(tǒng)哲學(xué)中“主體”與“結(jié)構(gòu)”、“自由”與“規(guī)訓(xùn)”這種陳舊的二元對立，仍然在蘇格拉底和柏拉圖的圈子里打轉(zhuǎn)，“我者”和“他者”的辯證法現(xiàn)在看起來也不比黑格爾新鮮多少。必須承認(rèn)。那些明確地偏廢一端的哲學(xué)或者“主義”，往往更吸引人，更給人一種“片面深刻”的感覺。但如果我們要尋求一種在現(xiàn)實(shí)中落地生根的哲學(xué)，尋求一種可能、可欲而不是空想的現(xiàn)代性，就必須有嚴(yán)肅對待這些恒常而經(jīng)典的二元命題。面對他們，我們需要一種?？率降谋^，因為現(xiàn)實(shí)中的人永遠(yuǎn)生活在這些二元對立之間，我們必須同時批判兩個極端;同時需要有一種德里達(dá)式的樂觀，因為二元對立之間充滿了替補(bǔ)物，它們就是自由的可能性。

注釋:

① 至今我們能看到的，勉強(qiáng)可作為反例的實(shí)驗證據(jù)也只存在于量子領(lǐng)域，而不是宏觀世界。

② 這些新詞在當(dāng)代社會不斷涌現(xiàn)，“一夜情主義”是某些一夜情沉迷者的自稱，“杯水主義”是將性與愛視為普通交換這一想法的流行概稱，“換妻主義”一詞見于中國媒體對換妻者的批評中。

③ 值得注意的是，?？潞髞韺ⅰ芭u”更名為“啟蒙(enlightenment)”，足見其思想重心的變化。

④ 即后來的“性(sexuality)”。但顯然?？抡J(rèn)為“阿芙羅狄西亞”的含義更寬泛，強(qiáng)制性倫理也更少。

⑤ 據(jù)?？聦Ω鞣N古典學(xué)考證的比較，基本確定是早期文本，而且“蘇格拉底要素很明顯”。而一般認(rèn)為，柏拉圖的早期對話有可能出自蘇格拉底原作，而?？抡J(rèn)為早期的柏拉圖與蘇格拉底思想相近，因此就沒有進(jìn)一步在二人之間區(qū)分誰是原作者了。

⑥ 福柯晚年只是多次主張“最低限度的統(tǒng)治”以保障個人生活方式，在臨終前并未來得及將“關(guān)心自我”的社會制度理論系統(tǒng)化。

⑦ 參見劉永謀的《?？碌闹黧w解構(gòu)之旅》一書第188-190頁，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，江蘇人民出版社，2009年版，以及莫偉民的《主體的命運(yùn)》一書第356-364頁，三聯(lián)書店，1996年版。 需要指出的是，這些在存在主義或者馬克思主義和?？轮g“取中點(diǎn)”或者“互補(bǔ)”的主張，雖然公允，但若要觸及問題的核心，仍需更進(jìn)一步的辨析。

⑧ 這一情況嚴(yán)重時被稱為“精神分裂癥”。而這個帶貶義的名稱也只是歷史的產(chǎn)物，并不是所有哲學(xué)家都將自我的“分裂”看作異常狀態(tài)。例如休謨便將自我和“人格同一性”看作記憶的產(chǎn)物，參見休謨的《人性論》(上冊)第252-264頁，商務(wù)印書館，1980年版。

⑨ 主要是劍橋?qū)W派的考證。對上述三種語境的還原，分別參見Duncan Forbes. Hume’s Philosophical Politics(Cambridge University Press，1975版)對休謨自然法話語的考察;見昆廷 8斯金納的《自由主義之前的自由》一書(李宏圖譯，三聯(lián)書店2003版)對“新羅馬自由理論”的考察;以及John Dunn. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government(Cambridge University Press，1969版)對洛克宗教義務(wù)論的考察。

⑩ 這里尤其需要指出，羅爾斯在《正義論》中論證“廣包的”正義理論時已然如此，而不用等到右翼立場更鮮明的《政治自由主義》。

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(責(zé)任編輯 文 格)

Paradox of Subject in Postmodernism:

Foucault's “Trap” and Derrida's “Supplement”

HUANG Chen

(School of International Relations，Renmin University of China，Beijing 100872，China)

Abstract:This paper attempts to describe a paradox faced by a postmodernism in its subjectivity theory (human science):the freedom of the subject is suppressed by various external powers，as well as dependent on them.Foucault initially concerned about “the irrational” and “the oppressed”，but Derrida found we could't elaborate it perfectly.Then Foucault turned to research the history on the construction of the elaborator——receiver——the subject.He used genealogical perspective on how the subject and its knowledge are constructed by power， and how “the oppressed” is excluded by power in such a process.However，the subject seems to have no way，and impossible to “exist” and “say” with power surroundings.This is Foucault's lifelong trap，also the paradox of modernism. In response，F(xiàn)oucault began to change in his later years，and tried to find a way of self-cultivation and living from ancient Greece，which did not lead to a kind of force.Derrida's ideas，continued to play a role of critics，animadvert on the domination of Logos on the supplement from the level of language.

Key words:postmodern;Foucault;Derrida;subject;freedom