人之存在與對話政治

摘要：人既是政治動物，又是語言動物。語言與理性的內(nèi)在聯(lián)系，使對話和理性成為政治的應(yīng)有之義，而真正的政治生活是人實現(xiàn)自由、獲得意義的基礎(chǔ)。那種以權(quán)力為后盾的“無言的政治”，乃異化的政治。唯有在自由交往的公共領(lǐng)域中，語言與理性才能發(fā)揮作用，政治之善才可能真正呈現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：政治；公共性；理性；語言

中圖分類號：DO-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2012）02-0092-06

一、作為存在方式的政治

千百年來，“人是什么”一直是困擾著人們的斯芬克斯之謎，而在紛紜眾說之中，亞里士多德的“人天生是一種政治動物”無疑是極富洞見的解答之一。在亞里士多德那里，“政治”是希臘文“polls”，又可翻譯為“城邦”，就是城市國家之意，通常是以城或市鎮(zhèn)為中心，結(jié)合周邊農(nóng)村形成的經(jīng)濟(jì)、政治共同體。城邦生活是古希臘人一種特有的生活形式，城邦的一般含義是具有足夠人數(shù)、能維持自給生活的公民共同體（community）。由于“整體必然優(yōu)于部分”，因而城邦是人類追求美好生活的必備條件。然而，城邦這種共同體并非人為設(shè)計出來的，而是“自然的產(chǎn)物”。自然，phisis，即自行顯現(xiàn)，因此，“人類天生就注入了社會本能?！边@表明，城邦生活或者說共同體生活是人難以逃脫的在世狀態(tài)，人天生就“被拋”入必須面對他人（the other）的群體中，在與他者的“共在”中去存在，去展開，去行動。

然而，這種真知灼見卻在理論優(yōu)于實踐的知識論（epistemology）傳統(tǒng)中被遺忘了。源于古希臘的知識論傳統(tǒng)力圖對任何存在都下一個具有普遍意義的定義，從而清楚明了地言說某物“是什么”，而這個“什么”一定應(yīng)該具有普遍性和非歷史性，否則就只是意見而非真理了。人當(dāng)然也不例外，給人一個普遍概念也就成為了哲學(xué)家們的一個重大而艱巨的任務(wù)。其結(jié)果是，撇開了人的現(xiàn)實性和歷史性，把能動的、自由的人抽象為孤立的個體，從而使人與物等量齊觀。馬克思對此進(jìn)行了深刻的批判，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，針對費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，他明確指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！眰€人在本質(zhì)上是社會的個人，他們的個性是被構(gòu)成的，是由他們所歸屬的文化（culture）、傳統(tǒng)（traditions）和社會制度（social systems）所滲透的。

馬克思之后的海德格爾則認(rèn)為，人這種“存在者”（或存在物）（beings）與其他的東西不同之處在于，人不能像物體一樣來定義，對于物體可以說它“是什么”，而人則不能，因為人有主動性，能夠感悟萬物的存在，能夠改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能說人“去一是”或“去一存在”（Da-sein），人就是此時此地當(dāng)下的存在，海德格爾稱之為“此在”（Dasein）。普通的物體是“現(xiàn)成存在”、“本質(zhì)存在”，是定型化的東西，與之相反，作為生成的、展開的、自為的“此在”，人并非自我封閉、孤立自存的“單子”（monad）。事實上，此在的基本機(jī)制就是“在世界之中存在”。在世界之中（being in the world），意味著此在必然與物、與人遭遇，“共在”（being with）是此在的在世方式，“此在的世界是共同的世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”。盡管共在不是海德格爾所謂的本真存在，而是應(yīng)該批判的非本真狀態(tài)的所謂“沉淪”（falling），但是，他的理論扭轉(zhuǎn)了長期以來對人的抽象化做法，開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的生存論之門。這也深深地影響了他的學(xué)生漢娜·阿倫特。

在阿倫特那里，“共在”不再是沉淪的非本真狀態(tài)，在她看來，成為一個人就是與那些各不相同的，又與我們相似的人一起生活，這種基本的人類境況就是“多樣性”（multiplicity）。一個穩(wěn)固的政治體制不僅以多樣性為基礎(chǔ)，并且需要培育多樣性，多樣性即公共性（publicity），也就是與他人一起共同的生活，這是人的本真存在的方式。正是基于這樣的洞見，阿倫特發(fā)現(xiàn)了“城邦公共性的世界性格：城邦通過誕生性的能夠創(chuàng)始間者的相互承認(rèn)而成為一個公共社群”。顯然，只要人在世界之中，就必然是一個共同體中的一員，就必然與他人遭遇與照面，這是人的一種本真存在。

西方如此，中國亦然?！叭航?jīng)之首”《易經(jīng)》中稱：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣。”孔子說：“鳥獸不可與同群?！薄皝喪ァ泵献右卜Q：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有序?！睆堓d則指出：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。”透過這些言詞，除了看到中國傳統(tǒng)思想特有的“仁道”外，還可洞察到，盡管和西方在言說方式上有所不同，但是，對人的認(rèn)識上卻有很大的相似性，即人天生就是“從二”之社會之人，人始終無法逃乎和命中注定的系身于一定的社會關(guān)系之中。這種社會關(guān)系，既有橫向上我和他人之間的現(xiàn)實關(guān)系，也有縱向上我與祖先之間的歷史承繼。

由此可見，“關(guān)系”是在世存在的人的如其所是，相關(guān)性（correlation）和開放性（openness）乃是世界的基本原則。相關(guān)性就是說，個人從來都不是一個孤立的點，而是從自己的境遇出發(fā)，并在與他人境遇的遭遇中構(gòu)建了共同的、不斷延伸的網(wǎng)。故而，世界必然是一個相互關(guān)聯(lián)、相互交錯的世界。世界的開放性，意味著我們遭遇他人，意味著我們必須面對那一張張既熟悉又陌生的面孔，我們不可避免地與之發(fā)生著各種關(guān)系，而為了更好地協(xié)調(diào)和處理彼此間的關(guān)系，政治就自然而然地產(chǎn)生了。從辭源來看，西方的“政治”（politics）、“政體”（polity）概念，皆源于“城邦”（polis）一詞，而無論城邦生活還是政治生活，都體現(xiàn)了人的存在的關(guān)系性和公共性，其區(qū)別僅僅在于，城邦是“小國寡民”時期的公共生活，而政治是經(jīng)濟(jì)、人口、空間聯(lián)系高速發(fā)展后的公共生活，盡管在具體方式上有所不同，但在關(guān)系性和公共性上卻別無二致。因此，政治對于人來說，是不可避免的，人天生就是政治動物，政治是人的在世方式。

二、理性政治即對話政治

由于“每種技藝與研究，同樣的，人的每種行動和道德選擇，都以某種善為目的”，那么，作為人的在世方式的政治，自然以某種善為目的。然而，政治又是如何實現(xiàn)善的目的呢？

在西方，從蘇格拉底開始，古希臘的主流傳統(tǒng)就認(rèn)為，善的生活是經(jīng)過審視的生活，也就是理性的生活，理性和“善”是一致的。然而，在后現(xiàn)代主義（Post—modernism）大行其道的今天，把善與理性聯(lián)系起來似乎有些不合時宜，因為后現(xiàn)代主義最鮮明的特征莫過于對理性的批判與否定，在他們看來，理性非但與善無緣，反而是善的最大障礙和枷鎖，“告別理性”已經(jīng)成為后現(xiàn)代的綱領(lǐng)與宣言。但是，只要我們還能在后現(xiàn)代話語的喧囂中保持一份冷靜，我們就會發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代的話語即使不是哈貝馬斯所謂的“胡言亂語”，也是在沒有完全清楚理性含義的情況下的輕率斷言。其實，只有當(dāng)我們真正深入了解到源自古希臘的理性精神后，就不禁會有釋然之感：后現(xiàn)代主義所批判現(xiàn)代性問題的根源，不在于理性的濫用，與之相反，是真正的理性精神尚未完全發(fā)揮，明白這一點，我們就不難理解，為什么哈貝馬斯稱“現(xiàn)代性是一項未競的事業(yè)”，而晚年的福柯會重新肯定啟蒙。

理性，reason，是在古希臘的文化背景中形成和展開的，從一開始就蘊(yùn)含著一個內(nèi)在的矛盾，即邏各斯（logos）精神和努斯（nous）精神的對立統(tǒng)一。邏各斯，從辭源上來看，有“話語”、“表述”、“言說”等意思，它代表人用語言表達(dá)自己的意思時的規(guī)范性，于是又引申為“規(guī)律”、“命運(yùn)”。首先提出邏各斯的是赫拉克利特，他說：“這個世界，……它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”“一定的分寸”說明世界雖然永遠(yuǎn)不斷地更新，卻有著內(nèi)在的規(guī)則和秩序，也就是邏各斯，因為，一切都遵循著這個邏各斯。然而，最熟悉的恰恰是最陌生的，對于每天都遇到的邏各斯，人們顯得很生疏，格格不入。其實，邏各斯就在人們的語言之中，因為“邏各斯乃相互交談?wù)撜f的形式”，依靠辯證法（dialectic）也就是論辯、交談就可以使其顯現(xiàn)出來，它并非中國的“道”，是“玄之又玄”、不可言說的、神秘的東西，相反，logos就在我們的日常語言之中。由此我們可以看到，邏各斯有兩重基本含義：一，人類面對的世界有規(guī)則和秩序，二，這個規(guī)則和秩序是可以認(rèn)識并且可以言說。但問題也會因此而產(chǎn)生，規(guī)則和秩序是必然性和確定性，那么，如活火一般的世界，它的永恒的活力從何而來？

這活力就是“努斯”。努斯，意思是“靈魂”、“心靈”。首先提出“努斯”的古希臘哲學(xué)家阿那克薩格拉，一直在尋求萬物運(yùn)動的根源，最終卻發(fā)現(xiàn)，“將來會存在的東西，過去存在過現(xiàn)在不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是努斯所安排的”，和其他東西不同，“努斯只是推動者”。正因為努斯是純粹的推動者，它才能在世界之外而安排世界，成為超越感性存在物的自由者，高出了其他的東西，正因為如此，它被理解為超越性的“理性”，是一種擺脫束縛而追求自由的能力。

不難看出，邏各斯和努斯在取向上完全相反，前者是規(guī)范、命運(yùn)，是人所不可違抗的必然性；后者則是自動的、超越的，是自由。而這兩者的結(jié)合就是“理性”。因此，原初意義上的理性通過努斯的純粹性，超越了感性東西的千差萬別，形成了普遍性、統(tǒng)一性的規(guī)范；但是努斯的超越并非沒有標(biāo)準(zhǔn)，邏各斯恰恰是衡量和制約努斯的標(biāo)尺和規(guī)范，以防努斯的沖動和濫用。西方的理性精神就是由這兩個基本要素的對立統(tǒng)一所構(gòu)成的。其實，中國也有類似的說法，孔夫子曾說：“七十而從心所欲，不逾矩。”“從心所欲”無疑表達(dá)了自由，“矩”則是行動的規(guī)范，這顯然是理性精神的中國式表達(dá)。由此可見，無論西方的蘇格拉底，還是中國的孔子，他們都對“理性的生活”向而往之。

任何精神都是人類生活境遇的產(chǎn)物，理性也不例外。古希臘在政治上實行城邦民主制，它的一個核心就是承認(rèn)個人對財產(chǎn)的自由支配，這為自由自決的努斯精神提供了政治保障；在經(jīng)濟(jì)上則是以工商業(yè)為本，商品經(jīng)濟(jì)相當(dāng)發(fā)達(dá)。在這種情況下，城邦公民要與城邦內(nèi)外的各種人打交道，做生意，沒有一個大家相互認(rèn)可和遵守的規(guī)范，經(jīng)濟(jì)活動很難達(dá)成，于是，廣泛的交往和嚴(yán)格的契約精神也就產(chǎn)生了。在這種情況下，理性精神也就不可或缺，亞里士多德說“人是理性動物”，顯然是有他的現(xiàn)實關(guān)照。陳家琪教授因此指出：“人類理性最為本質(zhì)的作用，歸根到最后，恐怕就是要為真正的‘人的科學(xué)，（共同體的正義、秩序、形態(tài)等等問題）提供范式，構(gòu)建基礎(chǔ)”。當(dāng)然，在古希臘，理性更多強(qiáng)調(diào)logos，也就是語言的層面，所以也說“人是語言動物”，從城邦政治的角度來看，的確如此。政治和語言密切關(guān)聯(lián)，而民主政治的可貴，正在于行為者彼此愿意給對方說話和表達(dá)的權(quán)利。而當(dāng)人們不再意識到這一點，或者有意壓制這種權(quán)利的時候，政治之“善”也就一去不返了。

理性的生活就是善的生活，同時也是自由的生活。由于邏各斯的存在，人的活動不至于變成動物式的盲目和沖動，因此，自由并非“任意”，而是“意味著自我規(guī)定，或者用康德的話來說，就是‘自決’（Spontaneitfit）”。然而，長期以來，“理性”已經(jīng)被理解為與“必然”同一。由于“理性”表現(xiàn)為“規(guī)則”、“邏輯”、“法律”和“權(quán)威”，從而限制和侵害了自由，后現(xiàn)代主義因此高舉反對理性的大旗。不可否認(rèn)，中世紀(jì)為使神學(xué)帶有更大的“必然性”，為神學(xué)問題的理性論證煞費(fèi)苦心，進(jìn)而將理性淪為了神學(xué)的婢女。然而，自笛卡兒、康德以來，理性與自由有了天然的聯(lián)系。自由從而不再是放任、逍遙，或者“回歸自然”，而是理性的創(chuàng)造性職能?！白杂伞笔恰袄硇浴钡谋举|(zhì)屬性，是理性的存在方式，或者說，理性為自由立法。同時，理性也是公共的理性，現(xiàn)代語言哲學(xué)已經(jīng)揭示不存在純粹的“私人語言”（private language）。而理性的公開運(yùn)用就是要說話，就是保持言論自由，以理服人，從而在論理的過程中實現(xiàn)理性對于自由的捍衛(wèi)。因此，我們“必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙”。

以理服人的政治就是對話政治。世界的開放性意味著我們必須和他人交往，意味著我們必須傾聽他人的聲音和見解，也意味著每個人都有發(fā)出自己聲音和意見的權(quán)利。而當(dāng)各種聲音都希望得到表達(dá)時，“對話政治”（discourse politics）就隨之產(chǎn)生了。從理性與語言的相關(guān)性來看，對話政治就是理性政治。但是，無論從歷史還是現(xiàn)實中看，政治與理性往往是兩條永不相交的平行線。如尼采、?？滤J(rèn)為的那樣，政治是人類的另外一種形式的戰(zhàn)爭，是以權(quán)力為焦點的活動，它背后隱藏的是“force”——強(qiáng)制力，甚至“violence”——暴力，因而是以力壓人的活動。如此看來，政治根本容不下說理，“政治”加“理性”，與其說是一種不可能的組合，還不如說是學(xué)院里的袖手空談。但是，只要我們對于生活還充滿期待，還有走出絕對權(quán)力籠罩下的現(xiàn)實的渴望，就有必要首先為自己尋求理論上的突破，構(gòu)建起一個值得追尋的理想方案。從這個角度看，對于理性政治或者對話政治的懷疑，不過是對人類前景充滿悲觀的反應(yīng)。然而，人類的悲劇已經(jīng)夠多，我們不需要太多的絕望情緒打擊我們的信心。在自由和意義同時喪失的現(xiàn)代社會，我們更需要“為政治尋求理性”，也就是讓政治產(chǎn)生一個說理的動力，讓權(quán)力承認(rèn)說理的必要性。

三、公共領(lǐng)域：真正政治的試金石

實現(xiàn)政治理性，需要觀念上的轉(zhuǎn)換，也要求制度上的支持。從觀念上看，就是要變革單一的工具理性，以一種更加健全的理性，將政治帶向公共化的方向。在制度上，則要求依賴于公共領(lǐng)域，以保證理性價值的實現(xiàn)。而人類在經(jīng)歷了前所未有的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷之后，也開始反觀自照，包容他者、走向他者因此成為當(dāng)代哲學(xué)的一個趨勢。德國哲學(xué)家哈貝馬斯明確指出：“人并不是想要彼此交往，而是必須交往?！鐣脑S多基本功能必須通過交往行為來實現(xiàn)?！苯煌枰Z言，而語言恰恰是理性的logos維度，故而，現(xiàn)代性所導(dǎo)致的諸多癥候，依然需要理性的治療。

在哈貝馬斯看來，備受爭議的現(xiàn)代性的哲學(xué)根源是傳統(tǒng)的意識哲學(xué)。所謂的“意識哲學(xué)”，也就是主體哲學(xué)或主體性哲學(xué)。從其特征來看，就是從主體一客體的關(guān)系，即從人和自然的關(guān)系角度去把握人的主體性、人的認(rèn)識能力。在“主-客”模式中，人是認(rèn)識的主體，世界被當(dāng)作認(rèn)識的客體，知識的可靠性則源于人類自身的理性。由于主客關(guān)系設(shè)定了一個自主的理性主體，它與作為客體的整個世界相對立，于是利用與宰制自然成為理性的唯一職能，而理性的其他表現(xiàn)及形式，例如道德理性、審美理性，則失去應(yīng)有的地位，理性從而單一化為工具理性。由于工具理性的行為，也即“目標(biāo)取向的理性行為”，具有單向和獨(dú)白的特征，這種行為的性質(zhì)，是以自我為中心，很容易孕育出自私自利的個人主義，從而出現(xiàn)霍布斯所謂的“人人為敵”的局面。哈貝馬斯于是到處尋找理性的蹤跡，企圖找到一種類似于古希臘的全面理性，希望“這種理性使人走到一起但又不失去他們之間的差異，使他們聯(lián)合起來但又不將他們一體化，在彼此陌生的人中尋找共同性但又不使他者失去自己的他性”。

早在康德那里，他就對理性做出了劃界：以客觀世界為對象的、在認(rèn)知領(lǐng)域起作用的理論或認(rèn)知一工具理性，社會領(lǐng)域人們所遵循的道德實踐理性，以及在主觀情感領(lǐng)域內(nèi)的審美理性，這三個部分構(gòu)成了人類理性的一個有機(jī)整體。但是，在現(xiàn)代性的背景下，工具理性泛濫，理性分裂，成了“碎片”。哈貝馬斯則在語言哲學(xué)的范式中，看到了理性重建的可能。這就是扎根于交往行為之上的交往理性。由于交往只能建立在多向度復(fù)數(shù)之間，故而，交往理性范式體現(xiàn)的是“主體間性”（inter-subjectivity）關(guān)系，而“有了主體間性，個體之間才能自由交往，個體才能通過與自我進(jìn)行自由交流而找到自己的認(rèn)同，也就是說，才可以在沒有強(qiáng)制的情況下實現(xiàn)社會化?！北M管交往理性為我們提供了一個“自由交往的烏托邦”（Utopia），但是，它并非虛無縹緲，不可企及，只要我們通過自己的共同努力和團(tuán)結(jié)一致，這種生活方式就能被創(chuàng)造出來。當(dāng)然，努力可能會出錯，甚至?xí)?。然而，就是在這“可錯性”的試探之中，生命的風(fēng)帆一次次地升起，一次次地遠(yuǎn)航。當(dāng)我們真正身處火熱的生活世界之中的時候，就會發(fā)現(xiàn)，生活并非自我的孤芳自賞，而是與他人一起攜手面對。他人不是地獄，通過真誠的交往，生活總會顯示其良善的一面。

盡管哈貝馬斯所倡導(dǎo)的交往行為理論復(fù)雜而龐大，但就其實質(zhì)而言，無非是重新闡揚(yáng)古希臘的以理服人的理性精神，進(jìn)而為現(xiàn)代的民主政治提供基本的理念。從古希臘的原始民主來看，“對logos的使用構(gòu)成了希臘政治公共領(lǐng)域最重要的精神條件，它使得在信息公開、意見公開和論辯公開的情況下人們愿意并且能夠使用理性，而且還以理性作為成功論證的標(biāo)準(zhǔn)，因此形成了理性化的公共領(lǐng)域，即一個以理服人的公共領(lǐng)域。理性與公共性的結(jié)合造就了公共領(lǐng)域的基本模式，至今仍然是最偉大的政治創(chuàng)造之一，而且成為歐洲最重要的政治傳統(tǒng)”。盡管在古希臘的城邦政治中可以找到對話政治的萌芽，但是，值得注意的是，古希臘的政治狀況和今天已經(jīng)有了根本性的區(qū)別。法國思想家貢斯當(dāng)指出，古代的自由和今天的自由迥然不同，如果說以雅典為代表的城邦民主是“小國寡民式”的直接民主的話，那么，今天則變成了代議制下的間接民主，前者具有充分的文化同質(zhì)性，而后者則種群多樣、文化多元。盡管如此，公共性或者公共領(lǐng)域無疑是民主政治的一個根本條件。

同樣鐘情于古希臘精神的阿倫特認(rèn)為，與個人空間不同，“‘公共’（public）一詞表明了世界本身”，公共的世界就是開放的世界，亦即一個“共有的世界”，即公共領(lǐng)域。阿倫特同意亞里士多德的說法，即人是生活在一起的政治動物，同樣，她也認(rèn)可亞里士多德“人是語言動物”的論點。就此而言，生活在一起意味著人們從私人領(lǐng)域也就是從家庭中走出來，而參與到與公共利益相關(guān)的政治生活中，在公共領(lǐng)域中——就是共同生活的場所，在古希臘就是議事廣場——公民通過言辭和勸說而不是強(qiáng)制與暴力來決定公共事務(wù)，“在這種社會方式中，說話而且只有說話才是有意義的，所有公民關(guān)注的中心就是彼此間互相進(jìn)行交流”。只有在公共領(lǐng)域中，人們才可以展開自我，這與家庭中父權(quán)的強(qiáng)制性根本不同，自由只能在這樣的領(lǐng)域中產(chǎn)生，這種獨(dú)特的生活形式體現(xiàn)了“人類徹底的親密無間”。

依阿倫特之見，真正的政治生活是一種行動的生活，行動與語言密不可分，那時人才作為“政治動物”而存在。政治生活是人實現(xiàn)自由、人生獲得意義的基本前提，而“自由是一種政治的或公有社會的現(xiàn)象，而行動則是政治的核心”。人和其他動物區(qū)別就在于，人能夠行動，并且隨時能做出新的行動，也會不斷涌現(xiàn)出新的思想。由于每個人都可能對一個問題擁有自己獨(dú)特的見解，由是，就需要形成一個能夠確保不同意見被聞聽的世界，需要過一種真正的政治生活。不難理解，阿倫特的主題，即“政治存在的理由是自由，它的經(jīng)驗領(lǐng)域是行動……人是自由的——有別于他們對自有天賦的擁有——只要他們適逢其時地行動；因為自由就是行動”。那些限制自由的活動，與其說是一種政治活動，不如說是一種反政治的活動；而那些壓制自由言說的政治體制，無疑是對人類自由的最大侵害。

人民在相互交流的實踐基礎(chǔ)上，通過公共領(lǐng)域的爭辯、討論和交流等輿論形式，抵制危害政治自由的暴力，使民主制度成為真正人民主權(quán)的實現(xiàn)。自由的積極內(nèi)容就在于，公民的所有問題必須通過說服來解決，而所有的活動也必須是由相互對話、相互說服開始、進(jìn)行和結(jié)束的，就此而言，真正的人性，是隨著自由公民的出現(xiàn)才開始表現(xiàn)出來的，人與人之間的公共領(lǐng)域是“真正的人的試金石?！倍诂F(xiàn)代社會，公共領(lǐng)域這一自由的基本條件被無限壓縮，人與人之間的親密的對話和交流也逐步消失，結(jié)果是，現(xiàn)代社會中的人們被孤立和無休止的操縱，進(jìn)而形成了“無言的暴力”，阿倫特感慨到：“現(xiàn)代的醫(yī)生，已經(jīng)完全失去了和聲細(xì)語地悄悄地和病人對話的技巧，簡直像發(fā)出命令那樣，要求患者接受自己的指令。這種做法，足以說明我們在現(xiàn)代社會中無言的暴力行為侵蝕到何種地步！”人類歷史上的黑暗時代，往往源于行動的公共領(lǐng)域的灰暗與消退。

正是由于對話和交流的喪失，原本親密無間的公眾被孤立為原子化的個人，進(jìn)而使極權(quán)主義大行其道，可以說，正是人的孤立化這一事實，為非極權(quán)世界的極權(quán)統(tǒng)治準(zhǔn)備了條件。@極權(quán)主義之所以能暢通無阻，就在于它有幫兇，幫兇不是別人，而正是對政治保持冷漠的大眾（mob），否則，像艾希曼這樣平庸的、小丑式的人物怎么可能操縱那么多人的命運(yùn)呢？非政治化的公眾從古至今都是極權(quán)主義的溫床。而極權(quán)主義與其說是一種政治，不如說是異化的政治，或者說是反政治，因為“暴力的開始，就是政治的結(jié)束，由于戰(zhàn)爭，‘政治’暫時中斷”。從這個意義上說，政治并非可有可無，無關(guān)緊要，相反，為了每個人的幸福，它還是必需的。政治生活的展開，公共世界的維系，我們生活的家園的建設(shè)，離不開每個人的積極參與。合格的公民應(yīng)該具有走向公共領(lǐng)域發(fā)表意見的勇氣，應(yīng)該具有行動的決心，也應(yīng)該具有承擔(dān)公共世界興衰的責(zé)任，只有這樣，即使在最黑暗的年代，人類活動也始終存在著改善的可能，才可以建立“一個與人類需要及人類尊嚴(yán)相一致的世界”。

由于迷思于古希臘的往事，如阿倫特、哈貝馬斯這樣的思想家，被批評為守舊的代言人，無望地期盼著希臘城邦中公共領(lǐng)域的再生。盡管如此，他們卻無疑發(fā)現(xiàn)了一個非常深刻的洞見：缺乏公共領(lǐng)域的民主不過是虛假民主。公共領(lǐng)域作為人與人自由地交流的領(lǐng)域，正是讓自我解蔽的地方，它可以回答“我是誰”這樣一個千古之謎，同時可以使個人的獨(dú)特性得以展現(xiàn)。也正是在公共領(lǐng)域中，理性的價值得以體現(xiàn)，它以全人類為對象表達(dá)自己的意見，從而展現(xiàn)了人之為人的價值，進(jìn)而為人類的整體進(jìn)步做出了貢獻(xiàn)。