止于至善

摘要：善的問題是柏拉圖政治哲學(xué)的核心問題。本文從理念論的本體之善、理論理性的智慧之善、實(shí)踐理性的中和之善和服從行為的道德之善四個層面論述了柏拉圖政治哲學(xué)的善惡觀，以此表明他的思考至今仍然體現(xiàn)了人類能夠達(dá)到的最高智慧。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；善；理念論；理論理性；實(shí)踐理性

中圖分類號：B502.232 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2012）02-0074-10

善的問題是柏拉圖政治哲學(xué)的核心問題和首要問題?？梢哉f，柏拉圖的整個對話就是關(guān)于善的問題的思考。不把握柏拉圖關(guān)于善的思考，我們就不可能真正理解柏拉圖哲學(xué)。但是柏拉圖對善的思考卻分散在各篇對話中，十分曲折隱晦，我們幾乎找不到柏拉圖對善惡問題的系統(tǒng)論述。因此一直以來，我們對柏拉圖關(guān)于善的問題的論述仍然沒有清晰的系統(tǒng)的分析。本文試圖把柏拉圖全部對話結(jié)合起來，系統(tǒng)分析柏拉圖對善惡的思考，并且指出他的思考至今仍然體現(xiàn)了人類能夠達(dá)到的最高智慧。

一、理念論意義上的善本身

柏拉圖認(rèn)為善惡問題是人類生活中最重要的問題。我們對善惡問題的思考不能脫離人類生活本身。在他看來，每個人都在追求美好的生活，無人會自覺地追求惡。這種自明性是善惡問題的重要性的證明。因此我們必須對善惡進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真的思考，獲得關(guān)于善惡的知識。但是在他看來，至善本身并不是昭然若揭的，而是幽暗莫辨的。所以關(guān)于至善的知識是最大的最難的知識?！懊恳粋€靈魂都在追求善，都把它作為自己全部行動的目標(biāo)。人們直覺到它的確實(shí)存在，但又對此沒有把握；因?yàn)樗麄儾荒艹浞至私馍凭烤故鞘裁?，不能確立起對善的穩(wěn)固的信念，像對別的事物那樣”。因此在《理想國》第六卷中，蘇格拉底一柏拉圖批評了他人關(guān)于“善是快樂”和“善是知識”的觀點(diǎn)后，當(dāng)格勞孔要求蘇格拉底不要總是談別人關(guān)于善的觀點(diǎn)，而是談?wù)勛约旱挠^點(diǎn)時，他認(rèn)為自己還沒有能力對善進(jìn)行解釋，對善下一個嚴(yán)格的定義。所以他認(rèn)為自己探討“善的兒子”更加合適，這個“善的兒子”就是我們可見世界的太陽?！吧圃诳梢娛澜缰兴a(chǎn)生的兒子——那個很象它的東西——所指的就是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關(guān)系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣?！碧栒樟亮丝梢娛澜纾刮覀兊囊曈X能夠看到事物。否則，再明亮的眼睛也無能為力。而善的功能和作用就像可見世界的太陽那樣，善的理念照亮了理念世界，使得理念世界能夠被認(rèn)識。這就是著名的“太陽喻”。但是我們知道，比喻的方式不是科學(xué)的理性的方式，因此這意味著柏拉圖并未告訴我們關(guān)于善的知識。但是這種無能并不是消極的，而是積極的，他暗示我們應(yīng)該全力以赴去思考和追求至善。

因此，柏拉圖并不認(rèn)為自己的理念論就是關(guān)于至善的確定性的知識，他的理念論只是他試圖解決善惡問題的一個嘗試。所謂理念就是理想的形式（Form），這種形式是純粹不雜的。作為純粹形式，理念就是非物質(zhì)性的。物質(zhì)性在柏拉圖哲學(xué)中是惡的混亂的惰性的因素。理念論首要的就是排除一切物質(zhì)性因素，只關(guān)注和把握純粹形式，使純粹形式顯示出來。其次，理念是依據(jù)其本身而存在的東西，理念是獨(dú)立自存的。理念本質(zhì)上是純粹的、絕對的、完美的和獨(dú)立的存在。而善的理念不同于其他理念，善理念就是絕對、完美、永恒本身。絕對、完美就是自足圓滿，至大無外，就是獨(dú)立存在，不依賴任何其他存在，就是超越一切具體特定的條件，是普遍的無條件的。這種完美性當(dāng)然是永恒的，因?yàn)樗豢赡馨l(fā)生變化，否則就不是完美。它也不可能是特殊的，否則就是有局限性的。至善甚至是無法用語詞定義和描述的，否則它就不是至高無上的。同樣，善的理念憑借自身就是善，善本身并不依賴于惡的存在，不是在和惡的對立比較中才是善，否則，善就不是絕對的自在的，而是相對的依存性的。柏拉圖否認(rèn)存在惡的理念。他認(rèn)為如果我們認(rèn)為存在惡的理念，就意味著存在“完美的惡”、“絕對的惡”，這是違反理念論的基本原則的。因此在《巴門尼德篇》中，當(dāng)小蘇格拉底被問到是否存在頭發(fā)、污泥、穢物或者其他無價值的事物的理念，小蘇格拉底認(rèn)為：“決不，那些我們所看見，那些存在，相信有它們的某個相，恐怕太荒誕了?！彼^的“惡”不過是善的缺失，惡并不具有獨(dú)立性、絕對性。因此我們可以把柏拉圖的理念論稱為善的一元論。

在善的理念和其他理念的關(guān)系問題上，柏拉圖認(rèn)為善構(gòu)成理念世界的最高原則，善統(tǒng)攝諸理念，善是理念中的理念，是諸理念之王，善的地位和能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一切其他理念?！爸R的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實(shí)在，雖然善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西?！备鞣N理念必須分有善，因?yàn)榘凑绽砟畹谋举|(zhì)，每個理念都是絕對完美之物，而善是完美本身，因此一切其他理念只有分有善才是完美的。在真善美的理念的關(guān)系上，柏拉圖認(rèn)為善決定了美和真的理念?！盁o論如何，我覺得，在可知世界中最后看見的，而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它，就必定能得出下述結(jié)論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”。善的理念決定了美的理念，美的理念從屬于善的理念，只有善的才是美的。美是善的外觀和形象，而不是相反。善必定采取美的形象，而美的形象必定內(nèi)涵著善。因此認(rèn)為善的理念和美的理念是無關(guān)的或者認(rèn)為善的理念從屬于美的理念，都是錯誤的。美的理念之所以比其他理念具有優(yōu)先性，僅僅在于美是可以感覺的對象，因此是引導(dǎo)我們進(jìn)入理念世界的最方便的入口?！耙?yàn)橹挥忻雷⒍俗钅芟蚋泄亠@示，并且最為感官所愛。”對美的認(rèn)識不是個人的主觀感覺行為，而是純粹理智行為。也就是說，審美判斷并不是感官判斷，而是理智判斷。作為理智判斷，柏拉圖把美的標(biāo)準(zhǔn)訴諸于美的理念本身，而不是任何個人的主觀感覺和判斷，這樣就達(dá)到了科學(xué)的精確性和嚴(yán)格性。“如果有人告訴我，一個對象所以美的原因是由于它有華麗的色彩或形狀或任何其他這樣的屬性，我會蔑視所有這些解釋，它們都混亂不堪，我將簡單地直接地?zé)o疑是愚蠢地堅(jiān)持這種解釋，即美的對象之所以美的原因在于絕對的美本身存在于其中，和它相關(guān)聯(lián)，不論這種聯(lián)系以何種方式出現(xiàn)?！蓖瑯?，善的理念也決定真的問題，也就是說，理念的可知性也是善的理念決定的。正是在善的太陽的照亮下，各個理念才能夠被靈魂的眼睛看到，而成為可知的對象?！斑@個給予知識的對象以真理給予知識的主體以認(rèn)識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認(rèn)識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美——你承認(rèn)這一點(diǎn)是不會錯的。正如我們前面的比喻可以把光和視覺看成好像太陽而不就是太陽一樣，在這里我們也可以把真理和知識看成好象善，但是卻不能把它們看成就是善。善是更可敬得多的?！辈坏绱耍频睦砟钸€賦予了人的理性認(rèn)識能力。認(rèn)識能力就像是視覺一樣，如果沒有太陽光，就不可能看見任何事物。如果沒有善的理念的引導(dǎo)，人的理性認(rèn)識能力就會變成“精神的瞎子”。人類的認(rèn)知科學(xué)知識應(yīng)該把認(rèn)識至善置于首要的地位。真正的科學(xué)是關(guān)于善的科學(xué)，真正的智慧是關(guān)于善的智慧?！吧频睦砟钍亲畲蟮闹R問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。……如果我們不知道它，那么別的知識再多對我們也沒有任何益處，正如別的東西，雖擁有而不擁有其善者，于我們無益一樣?！敝挥性谖覀儼盐樟松频闹R科學(xué)之后，其他科學(xué)知識才是有意義和有價值的。因此沒有善就沒有真，善高于真，真必須合乎善。因此在柏拉圖理念論中，真善美是統(tǒng)一的。

在善理念和可見世界的關(guān)系方面，柏拉圖認(rèn)為理念是自然事物的本質(zhì)，善是可見世界的開端和目的。哲學(xué)認(rèn)識自然，首先就是認(rèn)識自然的形式即理念。一個事物之所以是這個事物，不在于它的質(zhì)料方面，而是在于形式（理念）方面。形式理念才是認(rèn)識事物的決定性的方面。物質(zhì)質(zhì)料只是事物的基質(zhì)性的方面，并不是差異性的決定性的，而是同質(zhì)性的。而且物質(zhì)性是惰性的盲目性的非理性的東西，所以科學(xué)的認(rèn)識必須排除一切物質(zhì)性和非理性的東西，或者說，使物質(zhì)性的力量性的東西服從于理智性的東西。真正的自然觀就是純粹形式論的自然觀，而理念論是在排除一切物質(zhì)性因素的前提下對自然的研究和認(rèn)識，其目的是尋找出純粹形式本身，并且在此基礎(chǔ)上對自然進(jìn)行解釋。其次，理念構(gòu)成的是同一類事物的形式，因此它不是任何個別事物的形式。作為同類事物的形式，理念不是個別性的，而是普遍性的，不是感官性的，而是理智性的?？梢娛挛锸嵌?，而理念是“多中的一”?！耙环矫嫖覀冋f有多種美的東西、善的東西存在，并且說每一種美的、善的東西又都有多個，我們在給它們下定義時也是用復(fù)數(shù)形式的詞語表達(dá)的?！硪环矫?，我們又曾說過，有一個美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應(yīng)于上述每一組多個的東西，我們又都假定了一個單一的理念，假定它是一個統(tǒng)一者，而稱它為每一個體的實(shí)在?！卑乩瓐D認(rèn)為每個“種類”的可見事物對同一個理念的“分有”使它們具有相同性或者共同的名稱。名稱不是單純的符號，而是反映了事物的實(shí)質(zhì)。理念決定了事物的本質(zhì)，因?yàn)槟７禄蛘叻钟欣砟畋旧?，事物才是其所是，具有了?shí)在性差別。那么對事物的理念本質(zhì)的認(rèn)識就不能通過感官，只能通過理性。最后，理念是一切可見事物的完美性純粹性的模型，和理念相比，一切現(xiàn)實(shí)事物都是不完美的不純粹的。事物在完美性上永遠(yuǎn)達(dá)不到理念的完美性。正如一切現(xiàn)實(shí)的直線都不可能如直線的理念那么直，現(xiàn)實(shí)的圓不可能如圓的理念圓。一切可見事物都追求合乎自己的理念，最終善的理念引導(dǎo)可見事物趨向自己的完美性。因此柏拉圖把善的理念引入到整個世界，把善看作是整個世界的終極目的。

所以我們看到，一方面理念世界受到善的統(tǒng)治而趨向完美，另一方面，可見世界又接受理念世界的引導(dǎo)趨向完美。所以在柏拉圖的構(gòu)想中，善是世界的基本原則和最高主宰，世界是一個追求至善的完美性的生機(jī)勃勃的整體。因此柏拉圖的這種理念論就是“目的論”，而且是至善論的目的論。這種哲學(xué)目的論是革命性的，克服了前蘇格拉底哲學(xué)的最大缺陷。柏拉圖的理念論的目的論決定古典哲學(xué)，乃至后來的整個西方哲學(xué)的基本原則。

二、理論理性意義上的善惡

一般來說，理性科學(xué)是探究和洞察宇宙人生的真相。在柏拉圖哲學(xué)中，這種探究就是典型的蘇格拉底式的“……是什么？”的定義法，諸如“勇敢是什么”、“節(jié)制是什么”、“正義是什么”等。在他看來，我們每天都在使用各種觀念，但是這些觀念的含義卻模棱兩可、不知所云。如果我們澄清了觀念的精確含義，就能夠消除人世間在這些問題上的分歧和斗爭。為此，我們必須超出一切局限性和特殊性，對這些觀念和問題進(jìn)行純粹理性的思考，以求消除任何歧義性和含糊性，達(dá)到高度的嚴(yán)格性、清晰性和自明性。在柏拉圖看來，人世間的這種爭論和分歧并不意味著多樣性，恰恰意味著絕對性。因?yàn)槿绻灰越^對性、統(tǒng)一性為前提，就無法區(qū)分多樣性。所以柏拉圖要求我們沿著辯證法的道路，穿越多樣性走向絕對性，而不是停留于相對主義、主觀主義、個人主義和多元主義的懶漢哲學(xué)。

出于對這種絕對性的洞見，在他看來，假設(shè)存在理念這種絕對之物，是我們進(jìn)行嚴(yán)格哲學(xué)討論的唯一出發(fā)點(diǎn)?！拔医ㄗh那些從你們很熟悉的我的原則開始，也就是，我始終假定存在絕對的美、絕對的善、絕對的大以及諸如此類的事物?！边@種絕對同一之物即理念獨(dú)立于人世間的一切特定現(xiàn)實(shí)，或者說在任何特定現(xiàn)實(shí)中它們都保持同一性。作為完美的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，理念就是具有普遍性、確定性和絕對性的真理。從這個絕對之物的假設(shè)開始，我們進(jìn)行對話和辯論，以檢查我們得出的各種定義和觀點(diǎn)是不是真理，是不是合乎絕對性普遍性這個嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f，假設(shè)存在絕對之物，這是柏拉圖在為哲學(xué)立法，是柏拉圖確立的哲學(xué)的游戲規(guī)則。這個哲學(xué)的游戲規(guī)則是無法推翻的，任何人只要想玩哲學(xué)游戲，就只能遵守這個規(guī)則。因?yàn)槲覀兊囊磺兴伎加懻摰哪康木褪亲非笳胬?，如果否定了這個假設(shè)前提或者說否認(rèn)存在真理，那么一切思考和討論就變得毫無意義。所以我們必須也只能假設(shè)存在絕對真理，這樣我們才能進(jìn)行哲學(xué)討論。從邏輯學(xué)的角度看，柏拉圖表明在我們對一個觀念尚未獲得精確定義的情況下，我們可以把這個概念本身看作是問題的答案。作為答案或者作為謂詞的概念就是純粹概念或者理念，也就是柏拉圖所說的，美是美自身（in itself），善是善自身，勇敢是勇敢自身等。這種解決方式使主詞和謂詞具有同一性，這種同一性首先是保證了思維的嚴(yán)格性，正如費(fèi)希特的“A=A”的邏輯起點(diǎn)。因此，奠基于這種假設(shè)和思路的理念論就不是嚴(yán)格科學(xué)的結(jié)果和答案，而是嚴(yán)格科學(xué)的起點(diǎn)。理念論是嚴(yán)格哲學(xué)科學(xué)的唯一開端。也就是說，當(dāng)我們說“美是美自身”，“善是善自身”之際，我們實(shí)際上對“什么是美”等問題沒有提供任何實(shí)質(zhì)性的答案，我們?nèi)匀蝗狈Ω拍钚缘拇_定性的知識和真理。柏拉圖并不想像黑格爾那樣從絕對原理出發(fā)演繹出一個真理性的“體系”。對柏拉圖來說，這種同一性實(shí)際上只是意味著我們應(yīng)該始終關(guān)注對象本身。或者說，嚴(yán)格科學(xué)必然指向理念世界，理念世界的存在是嚴(yán)格科學(xué)得以可能的前提，嚴(yán)格科學(xué)的答案只存在于理念世界。例如只有看到美本身我們才能知道什么是美，只有看到大本身我們才能知道什么是大。由于物質(zhì)性的或者力量性的東西的干擾，我們必須付出巨大努力才有可能在這個不完美的世界中實(shí)現(xiàn)完美的嚴(yán)格科學(xué)。達(dá)到嚴(yán)格科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)就是靈魂和理念達(dá)到絕對同一性。“當(dāng)靈魂回歸自身之際，它就上升到純粹的永恒的不朽的不變的王國，它們和靈魂具有同類的本性。靈魂一旦獲得獨(dú)立，擺脫束縛，始終伴隨著理念而不再迷路漂泊，就通過和相同本性之物的交往，居留在那個絕對的、永恒的、不變的王國。我們把靈魂的這種境界稱為智慧。”所以我們對科學(xué)的追求同時意味著從這個不完美的可見世界擺脫出來，趨向完美的理念世界。所以嚴(yán)格科學(xué)是超越的，是凈化的，智慧就是靈魂看到理念。當(dāng)靈魂和理念達(dá)到絕對同一性之際，也就是嚴(yán)格科學(xué)的實(shí)現(xiàn)之時。在理念論未達(dá)到精確性嚴(yán)格性之前，任何其他科學(xué)都是近似的科學(xué)，而不是嚴(yán)格的科學(xué)。我們應(yīng)該從柏拉圖本人的意圖出發(fā)理解理念論，把理念論看作是一個理想、標(biāo)準(zhǔn)和起點(diǎn)，而不是把理念論看作所謂本體論、形而上學(xué)之類的觀點(diǎn)。

理論理性的嚴(yán)格科學(xué)是智慧之善的表現(xiàn)。這種理論理性科學(xué)本身就是善，或者說，嚴(yán)格理性科學(xué)的善即表現(xiàn)為對至善的認(rèn)識和追求，我們可以不知道一切，但是必須知道善。同時，作為求真意志，科學(xué)本身就是僅次于至善理念的善。這種科學(xué)之善首先要求我們不能陷入任何教條主義之中。在這種科學(xué)探究中，一切定論或者答案都是臨時性的，都是必須進(jìn)行檢驗(yàn)的。因?yàn)槲覀儾荒軉渭儜{借自己的主觀確定性確認(rèn)自己觀點(diǎn)的真理性，一切觀點(diǎn)的主觀確定性都是不充分的，再嚴(yán)格的邏輯推論也不能保證其真理性，所以我們必須把自己的觀點(diǎn)放到和他人的對話辯證法中進(jìn)行檢驗(yàn)。這種理論理性的檢驗(yàn)和探討本質(zhì)上是永無休止的。因?yàn)殡m然我們有可能獲得絕對真理，但是我們?nèi)狈Υ_認(rèn)這個絕對真理的標(biāo)準(zhǔn)。即使我們發(fā)現(xiàn)了真理，我們也很難確定我們發(fā)現(xiàn)的就是真理。這種真理的標(biāo)準(zhǔn)問題很難在純粹理性的范圍內(nèi)獲得最終解決。因此不論在任何時候，我們都不能以真理和智慧的占有者自居，一旦我們認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了絕對真理，我們的答案不再需要檢驗(yàn)了，那就意味著我們陷入了教條主義，就背叛了純粹理論理性的嚴(yán)格科學(xué)的要求。教條主義就是惡。所以科學(xué)無進(jìn)步，一切所謂的科學(xué)進(jìn)步都是對嚴(yán)格科學(xué)的背叛和遺忘。因此，柏拉圖提出了“自知無知”的第一原理。自知無知并不是強(qiáng)調(diào)所謂人類認(rèn)識的有限性，而是意味著我們僅僅對自己的無知具有最確定性的認(rèn)識，其他認(rèn)識都不如這個知識具有確定性，所以其他知識都是應(yīng)該檢驗(yàn)的。正是在這個意義上，自知無知才被看作是人能夠達(dá)到的最高智慧。這意味著哲學(xué)家一方面要追求獲得智慧之善，另一方面卻很難根除無知之惡，哲學(xué)家必然始終處于智慧之善和無知之惡的畏懼焦灼狀態(tài)，始終處在無知和全知之間的辯證運(yùn)動中，他謀求擺脫無知之惡，走向智慧之善。

因此純粹理論理性科學(xué)的作用不在于指導(dǎo)實(shí)踐，而在于啟蒙。理論理性的科學(xué)認(rèn)識當(dāng)然必須從特定政治道德文化出發(fā)，但是在追求普遍性絕對性的辯證法的指引下，科學(xué)的智慧之善就不再受制于特定的道德禮法，并且超出任何特定道德禮法?！叭绻軐W(xué)本質(zhì)上是一種文明或一種文化的重要部分，那么，哲學(xué)也就不再是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)就是人把自己從任何特殊的文明或文化的特殊前提中解放出來的努力?！痹谡軐W(xué)科學(xué)的啟蒙辯證法的引導(dǎo)下，一個哲學(xué)家就從這種一切特殊性的民族性地域性中解放出來，和普遍的理念世界本身結(jié)合起來，成為超民族超政治的“普遍的人”，這種“普遍的人”是人性可能達(dá)到的最高境界?！耙粋€真正專心致志于真實(shí)存在的人是的確無暇關(guān)注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的；他的注意力永遠(yuǎn)放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動著，因而竭力模仿它們，并且盡可能使自己象它們。”因此，哲學(xué)家是自然意義上的或者絕對意義上的好人或善人，是純粹理性主義的英雄主義者，是從一切觀念枷鎖和世俗利益中解放出來真正的自由人。從這個意義看，至善就是自由。智慧就是合乎自然的自由。這種自由并不是行為的外在的自由，而是內(nèi)心的自由，不受任何事物束縛的境界和狀態(tài)。哲學(xué)生活的崇高神圣和美好盡在于此。但是在政治社會中，哲學(xué)家的這種英雄主義卻顯示為違法亂紀(jì)的活動。這樣哲學(xué)對善本身的認(rèn)識可能就會表現(xiàn)為道德禮法上的惡。雅典對蘇格拉底的審判恰恰揭示這一點(diǎn)。這就是哲學(xué)和政治的沖突。而柏拉圖的理性主義堅(jiān)持哲學(xué)生活高于政治生活，對善的理念的認(rèn)識和追求是人生的最高追求，把握善的理念是人生的最完滿境界。

三、實(shí)踐理性意義上的善惡

實(shí)踐理性的善不同于理論理性的善。如果說理論理性的智慧之善是對真理的狂熱追求，完全不必顧及和在乎這種追求的結(jié)果和危險，那么實(shí)踐理性的善則是整體性的。理論理性的狂熱必須在實(shí)踐理性中受到節(jié)制，不至于損害整體的和諧和利益。如果說理論理性的善在于智慧、自由和啟蒙，那么實(shí)踐理性的善則在于整體性的中道和和諧。整體應(yīng)該追求和諧之善，而和諧之善不是整體中的任何一個部分，而是貫穿在整體性中的經(jīng)緯線，是整體性的構(gòu)成結(jié)合原則。這就是柏拉圖的中道論一和諧觀。

柏拉圖認(rèn)為實(shí)踐理性的最高應(yīng)用就是政治的技藝。政治的技藝是對人類事務(wù)進(jìn)行整合的統(tǒng)一的安排，因此政治的技藝是人類的最大最高的技藝。政治的技藝應(yīng)該謀求社會的整體性和個人的人格整體性兩個方面的和諧。我們可以從兩個方面對這種整體的和諧之善進(jìn)行分析。

首先，我們從立法者一政治家的層面看，政治的技藝的首要目的是達(dá)到國家的整體性的和諧和中道。中道論的和諧之善是政治技藝的核心。

在《政治家》中，柏拉圖把政治的技藝比作編織術(shù)，政治編織術(shù)就是把各種異質(zhì)的事物編織成一個和諧的整體。在他看來，政治的技藝就是中道的技藝。實(shí)踐理性的政治技藝的本質(zhì)就是合乎中道。一方面，合乎中道意味著合乎自然。中道論是一種直面事物本身的嚴(yán)格技藝，因?yàn)榧妓嚨谋举|(zhì)就是切合事物本身，一切完善的制作事物的技藝都必須以契合事物的自然為前提。因此中道論堅(jiān)持技藝必須和對象本身保持一致的原則，中道論和技藝是一回事?！叭糁械来嬖?，則諸技藝存在；若諸技藝存在，則中道存在，兩者中若有一方不存在，另一方亦不存在?！币?yàn)閳?jiān)持合乎自然的原則，所以中道論根本不同于相對主義。相對主義認(rèn)為一切觀點(diǎn)都是相對的，大之所以為大是因?yàn)樾?，好之所以為好是因?yàn)閴牡?。中道論則認(rèn)為大并不依賴于小，大并不是僅僅和小相關(guān)才是大，大本身就是大，即使小不存在，大仍然是大。相對主義必然導(dǎo)致混淆是非，顛倒黑白，最終導(dǎo)致一切技藝和中道觀念的毀滅。另一方面，中道論要求，由于對象隨時在變化，為了整體的和諧，任何規(guī)定和法則必須及時改變，以達(dá)到隨時和對象本身保持一致，而一切固執(zhí)不變的做法，和對象本身相比，都會表現(xiàn)為過和不及，過和不及都是惡?！霸谘哉f中，或許還有在行動中，都有相對于中道之自然的過，據(jù)中道而言的不及，……中道就其存在而言是生成性的，在它之中，好人與壞人有著最為顯著的差別?！敝械勒摪咽挛锉旧碜鳛閷?shí)踐技藝的最高標(biāo)準(zhǔn)，我們的一切行為和規(guī)定都應(yīng)該以事物本身為中心，盡可能做到“按照事物本身對待事物”，而不是以己度人，以己度物，不把自己的主觀意志強(qiáng)加于他人和他物，盡可能降低和弱化自己的主觀意志對事物本身的干擾。而主觀主義意志主義只能扭曲事物本身，導(dǎo)致混亂和災(zāi)難，無法達(dá)到和諧之善。因此在中道論看來，遵守中道的人就是好人，因?yàn)樗軌蜃龅胶虾跏挛锉旧恚`反中道的人就是壞人，因?yàn)樗虉?zhí)己見、不顧實(shí)際。由此可見，實(shí)踐理性的中道論并不是一種可以傳授的具體的科學(xué)理論，而是一種嚴(yán)格以唯一合乎事物本身為原則的技藝。雖然這種技藝要求我們的具體作為應(yīng)該隨事物本身的變化而變化，但是中道論本身是不變的，它構(gòu)成對一切定論進(jìn)行調(diào)整的靈活性的指導(dǎo)原則?？梢哉f，中道論是“以不變應(yīng)萬變”，在實(shí)踐理性的意義上，只有合乎中道才是智慧的和善的。基于中道論的這種特點(diǎn)，中道原則是很難把握和實(shí)行的，它要求政治家具有超人的智慧、勇敢和經(jīng)驗(yàn)?！昂虾踔械滥耸且粋€難題。恰恰是嚴(yán)格地通過這一方式，即維護(hù)中道，才能制定出一切善與美的東西?！?/p>

柏拉圖在《政治家》中具體展示了這種政治編織術(shù)的意義。他區(qū)分了兩種氣質(zhì)或者體質(zhì)的人即傾向于男子氣概的人和傾向于沉靜生活的人。他認(rèn)為男子氣概的人如果任其自行發(fā)展，必然因?yàn)榀偪穸鴼?，而沉靜的人如果任其自行發(fā)展，必然因?yàn)閮?yōu)柔寡斷喪失行動能力而毀滅。因此政治編織術(shù)首先要實(shí)現(xiàn)“神圣的結(jié)合”，也就是美德和人的結(jié)合，使不同自然的人發(fā)展出不同的美德。也就是使具有男子氣的人變成勇敢的人，防止變得野蠻和殘忍，而使沉靜的人變成節(jié)制和智慧，防止變得天真和無知。其次是“人的結(jié)合”。這種人的結(jié)合就是通過兩種體質(zhì)的人之間的結(jié)婚，或者通過城邦之間的聯(lián)姻和孩子的互換，從而生產(chǎn)出生物學(xué)意義上的體質(zhì)中和的后代。因此，在這個意義上，政治家的技藝就是消除節(jié)制和勇敢的爭執(zhí)，使節(jié)制和勇敢達(dá)到和諧的技藝?！巴ㄟ^王者之技藝，將具有男子氣概性格的人與具有節(jié)制性格的人，借助一致與友愛，結(jié)合于一共同之生活，于是將他們直接交織在一起，從而完成了所有編織物中的最美與最高貴的一種——這是一幅普遍的編織物——城邦的所有人均被囊括其中：奴隸、自由人，均通過這一遍繞而摶結(jié)起來，通過對所有相關(guān)事務(wù)進(jìn)行事無巨細(xì)的統(tǒng)治和指導(dǎo)，才使城邦成為幸福的?！?/p>

在《理想國》中，柏拉圖展示了如何通過政治的技藝編織出一個整體性的和諧國家。這個和諧國家是按照自然建立起來的國家，每個人都按照其天性分配不同地位和職能，目的是實(shí)現(xiàn)“所有人的幸?！薄！拔覀兊牧⒎ú皇菫槌前钊魏我粋€階級的特殊幸福，而是為了造成全國作為一個整體的幸福。它運(yùn)用說服或強(qiáng)制，使全體公民彼此協(xié)調(diào)和諧，使他們把各自能向集體提供的利益讓大家分享。而它在城邦里造就這樣的人，其目的就在于讓他們不致各行其是，把他們團(tuán)結(jié)成為一個不可分的城邦公民集體?！本唧w說，生產(chǎn)者是生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富、追求物質(zhì)利益的人，他們只能處于社會最底層，不能獲得更高權(quán)力和地位。護(hù)法者是追求更高榮譽(yù)和地位的人，他們必須服從財(cái)產(chǎn)公有和妻兒公有的法令，放棄世俗利益。哲學(xué)家是追求智慧的人，但是他們不能始終沉溺于對智慧的探究，他們必須被迫進(jìn)行統(tǒng)治。在這種整體和諧中，每個部分都必須服務(wù)于整體，整體利益高于個體利益，全體幸福高于個體幸福，因此理想國達(dá)到了人類政治生活可能達(dá)到的最高程度的和諧，也就是像“一個人”那樣的萬眾一心的和諧。因?yàn)檎x是政治的首要目標(biāo)，在理想國中，智慧、勇敢、節(jié)制都必須服從正義，當(dāng)柏拉圖說“美德是整體”時，就意味著不能單獨(dú)突出其他三個美德，必須從整體性的正義角度看待其他美德。理想國的正義是自然的正義或者說是絕對的正義。這種自然的正義就是整體的和諧，它高于也不依賴任何約定俗成的法律正義。正是在正義的要求下，四種德性構(gòu)成一個和諧的整體。因此在實(shí)踐理性的層面，善就指是整體性的和諧。建立理想國的政治技藝是實(shí)踐理性的使用，當(dāng)然它只是依據(jù)自然上的正當(dāng)性，而不考慮它在人類習(xí)俗上的可行性問題，因此不能用可行性問題批判柏拉圖的理想國設(shè)計(jì)。但是在理想國中，為了保證國家整體的和諧，每個階層每個人都必須做出犧牲，這也就暗示了實(shí)踐理性低于理論理性。實(shí)踐理性的和諧是有限度的幸福，不是理論理性的最高幸福。

其次，在個體人格的整體性方面，和諧之善就是個人的靈魂的正義，也就是情感和理性的和諧或者認(rèn)知和行為的和諧。

柏拉圖在《理想國》中把這種和諧的個人稱為“正義的人”。個人的正義不依賴于政治的正義，個人的靈魂的正義高于政治的正義。“真實(shí)的正義確是如我們所描述的這樣一種東西。然而它不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內(nèi)在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善。當(dāng)他將自己心靈的這三個部分合在一起加以協(xié)調(diào)，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協(xié)調(diào)那樣，使所有這些部分由各自分立而變成一個有節(jié)制的和和諧的整體時，于是，如果有必要做什么事的話——無論是在掙錢、照料身體方面，還是在某種政治事務(wù)或私人事務(wù)方面——他就會做起來；并且在做所有這些事情過程中，他都相信并稱呼凡保持和符合這種和諧狀態(tài)的行為是正義的好的行為，指導(dǎo)這種和諧狀態(tài)的知識是智慧，而把只起破壞這種狀態(tài)作用的行為稱作不正義的行為，把指導(dǎo)不和諧狀態(tài)的意見稱作愚昧無知?！闭缯軐W(xué)家的統(tǒng)治意味著理性對欲望和激情的統(tǒng)治，個人靈魂的正義同樣在于理性對欲望和激情的控制，使激情為理性服務(wù)，并且最終控制欲望。這樣的正義的人就是絕對的好人，靈魂的正義也就是靈魂的三個部分的和諧。相反，個人靈魂的不正義就是三種部分之間的爭斗不和，相互干涉，欲望企圖獲得統(tǒng)治權(quán)。雖然表面上看，個人靈魂的正義和城邦的正義具有同構(gòu)性或者一致性，但是個人靈魂達(dá)到的正義程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于國家能夠達(dá)到的正義程度。

柏拉圖認(rèn)為達(dá)到靈魂正義的個人必須是從小就受到良好的音樂和體育的教育。一方面用優(yōu)雅的言詞和良好的教訓(xùn)培養(yǎng)和加強(qiáng)理智，一方面又用和諧與韻律使激情變得溫和平穩(wěn)，受到良好教育的理智和激情就會去領(lǐng)導(dǎo)占每個人靈魂的最大部分的欲望，防止欲望控制支配那些它所不應(yīng)該控制支配的部分，從而毀了人的整個生命。音樂教育和體育是為了使理智和激情這兩部分配合適當(dāng)達(dá)到和諧?！耙粋€兒童從小受了好的教育，節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處，在那里牢牢地生了根，他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育，結(jié)果就會相反。再者，一個受過適當(dāng)教育的兒童，對于人工作品或自然物的缺點(diǎn)也最敏感，因而對丑惡的東西會非常反感，對優(yōu)美的東西會非常贊賞，感受其鼓舞，并從中吸取營養(yǎng)，使自己的心靈成長得既美且善。對任何丑惡的東西，他能如嫌惡臭不自覺地加以譴責(zé)，雖然他還年幼，還知其然而不知其所以然。等到長大成人，理智來臨，他會似曾相識，向前歡迎，因?yàn)樗艿慕甜B(yǎng)，使他同氣相求，這是很自然的嘛?！狈駝t，專搞體育運(yùn)動而忽略音樂文藝教育就容易導(dǎo)致野蠻與殘暴，專搞音樂文藝而忽略體育運(yùn)動則容易導(dǎo)致軟弱與柔順，兩者都不能產(chǎn)生靈魂的和諧。柏拉圖把那種能把音樂和體育配合得最好，能最為比例適當(dāng)?shù)匕褍烧邞?yīng)用到心靈上的人稱為“最完美最和諧的音樂家”。

在《法律篇》中，柏拉圖明確把美德看作是情感和理性的和諧，把惡看作是情感和理性的不和諧，“照我說，教育是兒童最初獲得的美德?？鞓泛拖矏?、痛苦和憎恨在那些還不能進(jìn)行推理的靈魂中得到正確安排，然后，當(dāng)他們能夠進(jìn)行推理時，這些激情和理智保持和諧，它們通過適當(dāng)?shù)赜?xùn)練養(yǎng)成正確的習(xí)慣。這種整體性的和諧就是美德?！?。這種靈魂的和諧就表現(xiàn)為熱愛我們應(yīng)該熱愛的，恨我們應(yīng)該恨的。相反，如果熱愛我們應(yīng)該痛恨的，而痛恨我們應(yīng)該熱愛的，這就是靈魂的不和諧，就是惡。這個“應(yīng)該”首先就是指法律和道德所規(guī)定的原則。我們可以在很多人身上看到這種理智和情感的分裂斗爭，他們只追求快樂逃避痛苦，而不關(guān)心善惡。即使他們知道怎么做是正確的，但是為了享樂和利益他們也不會去做。相反，和諧的人只做善的正確的事情，而不管是不是有利可圖。與此一致，在實(shí)踐理性的意義上，柏拉圖認(rèn)為最大的智慧就是情感和理智的合一，最大的無知就是情感和理智的分裂?！爱?dāng)一個人不是喜歡而是憎恨在他看來是高貴和善的東西，喜愛和歡迎在他看來是邪惡和不義的東西，這種以快樂和痛苦為一方，以理性的看法為另一方的不和諧，我認(rèn)為是極度的和最大的無知?！蠲篮米顐ゴ蟮暮椭C應(yīng)該被最公正地稱為最偉大的智慧?！币虼嗽趯?shí)踐理性的意義上，智慧就是和諧之善，無知就是分裂之惡。它們和理論理性的善和惡是不同的。而真正的政治家首先是教育家，他應(yīng)該把個人美德的塑造和教育作為自己的首要工作和目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)人格的情感和理性、行為和知識的和諧，使人性獲得合乎理性的完滿的發(fā)展。每個人的內(nèi)在和諧是整個社會的和諧的基礎(chǔ)。只有個人靈魂達(dá)到和諧，消除個人靈魂的內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)，人類的政治社會才能消除矛盾斗爭，達(dá)到整體性的和諧之善。

四、道德法律意義上的善惡

如果實(shí)踐理性的政治技藝進(jìn)行得好，我們就無需制定法律道德。但是鑒于人身上的動物性力量的強(qiáng)大，在說服教育無效的情況下，就只能借助于強(qiáng)制性的力量。這種強(qiáng)制性力量就是國家制定的道德規(guī)范、法律和宗教，否則人類就會陷入混亂無序的野蠻狀態(tài)。在這個意義上，國家的道德法律就是正義，合乎法律道德規(guī)定的行為就是善，非禮非法的行為就是惡?！拔壹俣切┳钚腋５娜?，那些達(dá)到了最佳終點(diǎn)的人，是那些養(yǎng)成了普通公民的善的人——這種善被稱作自制和誠實(shí)——這種善通過習(xí)慣和實(shí)踐獲得，而無需哲學(xué)和理性的幫助?！弊袷氐赖路傻娜司褪呛霉?，不遵守道德法律的人就是壞公民。這種基于公民服從意義上的善惡是我們最熟悉的善惡，但也是最低級層次的善惡。

在《克里同》中，柏拉圖展示了“好公民”蘇格拉底的形象，表達(dá)了服從法律是善，不服從法律是惡的思想。柏拉圖指出國家法律是神圣的，具有至高無上的權(quán)力。對國家法律的尊重應(yīng)該高于對父母的尊重。每個人都是在法律的保護(hù)撫養(yǎng)下成長起來的?；橐龇ㄊ姑總€人才得以出生，教育法使每個人獲得了教育。而且每個人的祖先、本人、后代等世世代代都受到法律的保護(hù)和教育。因此一個公民在任何情況下都必須服從法律的判決。即使是錯誤的判決，也必須服從，因?yàn)橐粋€人不論受到什么樣的挑釁都不能作惡，以惡抗惡仍然是可恥的?！耙粋€人在任何情況下都不能作惡?！蔽覀儾荒芤詯嚎箰?，任何人都不能在沒有任何事先說服的情況下憑借任何借口隨便反對和違背法律，這種不服從就是惡?！叭魏我粋€不服從法律的人都是罪惡的，有三條理由：首先，我們是他的父母；第二，我們是他的衛(wèi)士；第三，在允諾服從后，他既不服從我們，也沒有在我們犯了某種錯誤時去說服我們改變判決?！币虼耍乩瓐D指出任何違背法律判決的行為都是危險的，會導(dǎo)致國家的解體，這是最大的惡。當(dāng)然蘇格拉底服從法律的理由和民眾并不一樣，但是他同樣展示了服從的道德意義。即使在理性上是反對的，但是在行為上卻可以是服從的。這并不矛盾。

在柏拉圖看來，為了確保法律的權(quán)威性和有效性，必須把法律的強(qiáng)制性力量融合到教育說服的方式中，不能不對民眾進(jìn)行道德法律教育就直接進(jìn)行懲罰。這種結(jié)合的方式就是以神的名義訂立法律，把法律建立在神圣性宗教的基礎(chǔ)上。所以在《法律篇》中，柏拉圖指出真正的法律是神法，只有把國家和法律建立在神的基礎(chǔ)上，才能把說服和強(qiáng)制最好地結(jié)合起來?！白屛覀兤砬笊駚斫?。讓他傾聽我們，并且隨后讓他仁慈而吉祥地加入到我們中間來，幫助我們創(chuàng)建國家和法律?！痹谒磥恚挥猩穹ú藕虾跞说恼w的利益，既包括世俗的肉體的利益，也包括神圣的德性的靈魂的利益。相反，人法只能關(guān)心人的肉體的世俗利益，而不會關(guān)心人的靈魂的神圣利益。而且人法必然是容易敗壞的，執(zhí)行力必然大大降低?！叭祟悷o能管理人類事務(wù)，當(dāng)人自己擁有獨(dú)裁一切的權(quán)威時，他不可能不變得狂妄、傲慢和不義。”因此，從法律政治的意義看，神的問題首先不是形而上學(xué)的問題，而是實(shí)踐理性或者政治技藝意義上的問題，神的法律宗教作用是不可替代的。我們看到，神的存在貫穿了柏拉圖在隨后制定的各種法律包括婚姻法、教育法、刑法、民事法、瀆神法、外交法等中。另外，柏拉圖認(rèn)為如果使道德禮法具有神圣的權(quán)威性和有效性，還必須保持神圣禮法的持久性和穩(wěn)定性?！叭绻@些法律由于一些天賜的好運(yùn)，在很長時間內(nèi)保持不變，人民在這些法律的教育下長大，他們都既沒有記得也沒有聽說過事物曾經(jīng)是和現(xiàn)在不同的另外的樣子，那么，整個靈魂就會尊重傳統(tǒng)法律，并且畏懼對傳統(tǒng)法律的任何改變?！彼园乩瓐D反對一切變化，認(rèn)為任何變化都會削弱法律道德的神圣性和權(quán)威性。為此，他主張對孩子的游戲進(jìn)行控制，不能隨意改變游戲規(guī)則，不能隨意創(chuàng)造新游戲。因?yàn)椴煌挠螒蛟炀筒煌娜烁?，這些不同的人就會對現(xiàn)行制度感到不滿，從而起來造反，使整個國家陷入危險的動亂之中。

如果我們的道德法律制定得足夠神圣和完備，它就會獲得巨大的生命力，對人民起到很大的支配引導(dǎo)的作用，贏得廣大人民的信仰和服從。雖然這種對道德法律的服從可能是習(xí)慣性的，未加反思的，但卻是我們的國家社會保持穩(wěn)定的必要條件。如果沒有這種所謂的“畜群道德”，人民就容易陷入霍布斯所說的相互殘殺的“自然狀態(tài)”，所以我們應(yīng)該適當(dāng)維護(hù)這種畜群道德?？鬃铀^的“鄉(xiāng)愿”或者《圣經(jīng)》中的法利賽人就是這種道德維護(hù)者的代表。他們把祖?zhèn)鞯牡赖路煽醋魇亲罡叩纳茞海蝗菰S任何人違反和褻瀆，對一切違反者進(jìn)行壓制和迫害。他們是穩(wěn)定性的因素，是保守性的力量。但是我們應(yīng)該看到，這種法律道德宗教的力量變得過于強(qiáng)大時，就容易成為壓抑、扭曲人性的力量。同時，由于法律宗教禁止一切創(chuàng)新和改革，使人們變得因循守舊，社會陷于停滯，而最終導(dǎo)致法律文明本身的衰敗。因此柏拉圖同時就指出，“我們擁有的所有技藝將徹底毀滅，而且今后也不可能再有技藝了，因?yàn)榉山箤τ诩妓嚨奶剿?。因此，甚至在今日就已舉步維艱的生活，那時將難乎為繼?！彼栽谧杂芍髁x啟蒙運(yùn)動以來，知識人對傳統(tǒng)道德宗教法律進(jìn)行批判和攻擊，追求人性的自由和解放。但這種做法卻容易走入另外一個極端即無政府狀態(tài)的混亂。這是柏拉圖更加反對的。

五、結(jié)束語

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)在柏拉圖對話中，確實(shí)存在不同層次的關(guān)于善的思考。從最高層次的善的理念自身，到理論理性科學(xué)的善的探究，再到對實(shí)踐理性的政治技藝的和諧之善，最后到服從道德法律規(guī)范意義上的善。這四種層次的善構(gòu)成了一個嚴(yán)密的層次和體系，它們分別代表了人類生活中的善的不同存在層次，它們具有實(shí)質(zhì)性的差別，我們不能把這四種善歸結(jié)為一種善。當(dāng)然，我們可以大致把四種善分為理論理性的善和實(shí)踐理性的善。兩種善構(gòu)成了一定的相互對立相互依存的關(guān)系。理論理性的善是狂熱的、無禁區(qū)的、無所顧忌的，而實(shí)踐理性的善是封閉的、權(quán)威性的。沒有了理論理性的善，人類的社會就會墮落退化，沒有了實(shí)踐理性的善，人類社會就會陷入極大的混亂。另外，由于純粹理論理性的真理性問題無法在純粹理性自身內(nèi)部解決，所以我們必須訴諸于實(shí)踐理性的政治標(biāo)準(zhǔn)。但是政治標(biāo)準(zhǔn)只是一個實(shí)踐性標(biāo)準(zhǔn)，并不能夠作為理論科學(xué)的真理性標(biāo)準(zhǔn)，因此政治標(biāo)準(zhǔn)是不充分的。但是我們卻不能放棄政治標(biāo)準(zhǔn)或者實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，否則，理性科學(xué)探究就成為漫無目的的兒戲。

正如尼采指出的，善惡的觀念在人類文明歷史中具有巨大的作用。特別是在西方文明史上，關(guān)于善的觀念曾經(jīng)發(fā)生幾次巨大變化。自古希臘以來，基督教把上帝看作至善，服從上帝就是善，不信仰上帝就是惡。在近代以來，霍布斯把自保與和平看作是至善，戰(zhàn)爭和暴死是惡。功利主義認(rèn)為快樂就是善，痛苦就是惡。康德認(rèn)為服從道德律令就是善，相反的就是惡。尼采認(rèn)為勇敢和強(qiáng)大是善，弱小和膽怯是惡等等。這些善惡觀在當(dāng)代政治生活中引起了極大的混亂，使我們重新回到了蘇格拉底曾經(jīng)面對的那種政治道德處境。正是因?yàn)檫@種混亂，我們才更加需要重新認(rèn)識柏拉圖關(guān)于善惡的觀點(diǎn)，復(fù)興柏拉圖關(guān)于一切“止于至善”的哲學(xué)目的論。在這種哲學(xué)目的論看來，雖然我們的世界循環(huán)往復(fù)不斷變化，充滿了缺憾、不幸、衰敗等，但是至善本身是完美完滿的，是永恒不變的，是絕對的普遍的，是純粹至真的。一切都指向至善，一切缺陷、錯誤、不幸、罪惡、殺戮等都指向至善。至善是人生和世界的燈塔或者航標(biāo)燈，沒有至善我們就必然迷失在可見事物的海洋中。我們只有始終關(guān)注至善本身，努力追求至善，才能超越一切現(xiàn)實(shí)的可見之物的擺布，左右自己的命運(yùn)。