康德現(xiàn)代性批判的四重維度及其當(dāng)代價(jià)值

摘要：在現(xiàn)代性批判問(wèn)題上，我們忽略了康德哲學(xué)的貢獻(xiàn)?？档虏粌H不是我們通常所理解的維護(hù)現(xiàn)代性的哲學(xué)家，相反，他是最早開啟對(duì)現(xiàn)代性批判的思想家之一。反對(duì)理性主義對(duì)超驗(yàn)領(lǐng)域的侵蝕，抵制功利主義道德的沖擊，反對(duì)藝術(shù)是對(duì)自然的機(jī)械模仿或人的本能流露的低俗主義藝術(shù)觀，反對(duì)盲目樂(lè)觀主義歷史觀等等，康德從四重維度對(duì)現(xiàn)代性展開了批判?？档碌默F(xiàn)代性批判具有重要的意義，它為我們抗擊虛無(wú)主義、遏制生態(tài)危機(jī)、反對(duì)霸權(quán)主義提供了不盡的思想資源。

關(guān)鍵詞：康德；現(xiàn)代性；現(xiàn)代性批判

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009—3060（2012）05—0018-07

在工具理性不斷危及人們的安身之所并逐步侵蝕人們的精神家園的今天，批判現(xiàn)代性成了當(dāng)前哲學(xué)的主導(dǎo)傾向?？墒钱?dāng)談及現(xiàn)代性批判的時(shí)候，人們首先想到的是馬克思、尼采和海德格爾等人的影響，因?yàn)轳R克思揭露了現(xiàn)代資本所造成的多重“異化”現(xiàn)象，尼采發(fā)現(xiàn)“上帝”這一最高價(jià)值的化身在現(xiàn)代社會(huì)缺場(chǎng)的事實(shí)，海德格爾指出了現(xiàn)代人的無(wú)家可歸狀態(tài)。遺憾的是，當(dāng)我們念念不忘這些大師在現(xiàn)代性批判上的價(jià)值時(shí)，卻遺忘了一位重要的思想家——康德曾經(jīng)在批判現(xiàn)代性問(wèn)題上所做出的開拓性貢獻(xiàn)。

可以說(shuō)，如果我們要追溯現(xiàn)代性批判的開端，我們必須要提及三位思想家的篳路藍(lán)縷之功：休謨、盧梭和康德。休謨的現(xiàn)代性批判是消極的，他只是主張人的理性能力有限，而沒(méi)有展開對(duì)理性主義的批判；盧梭的現(xiàn)代性批判是表層化的，他只看到了理性主義的負(fù)面性后果，而沒(méi)有深入對(duì)理性主義本質(zhì)的批判；康德基于兩位思想家的啟發(fā)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)浪潮高漲的時(shí)代窺見(jiàn)到了現(xiàn)代性的逼近，并向人們抖露了認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、歷史觀等領(lǐng)域正在蔓延的現(xiàn)代性趨勢(shì)，從而展開了對(duì)現(xiàn)代性的批判，同時(shí)試圖用自己的方式遏制現(xiàn)代性的擴(kuò)張。不管康德的批判和嘗試成功與否，康德的成功和失足對(duì)于我們今天批判現(xiàn)代性問(wèn)題都具有深遠(yuǎn)的啟示意義。因此，梳理和挖掘康德在現(xiàn)代性批判問(wèn)題上的思想，顯得極其重要。

一、走近康德：傾聽(tīng)現(xiàn)代性批判的先聲

在現(xiàn)代性批判的問(wèn)題上，人們很難將之與康德聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)樵谕ǔ５目档抡軐W(xué)解讀中，康德被當(dāng)作啟蒙運(yùn)動(dòng)的化身，是理性主義、主體主義的極力倡導(dǎo)者，而康德的這種姿態(tài)在康德的“人為自然立法”、“人為道德立法”等主張中表現(xiàn)得淋漓盡致。因此，康德在大多數(shù)情況下總是被看作為一位現(xiàn)代性的哲學(xué)家，是現(xiàn)代性的開啟者甚至維護(hù)者。

不可否認(rèn)，康德對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)持贊成態(tài)度，但要說(shuō)康德是理性主義、主體主義的代言人，是開啟現(xiàn)代性的哲學(xué)家，這樣的論斷未必準(zhǔn)確。之所以會(huì)形成此種論斷，很大程度上是20世紀(jì)80年代人們?yōu)榱藳_破迷信、顛覆權(quán)威、張揚(yáng)主體能動(dòng)性的時(shí)代潮流在康德哲學(xué)研究上的折射，這是康德哲學(xué)研究上的一種“六經(jīng)注我”的方式。隨著時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換，我們回過(guò)頭來(lái)看這種解讀方式，才發(fā)現(xiàn)它與康德哲學(xué)的旨趣有所離違。因此，從新的時(shí)代需要出發(fā)，對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行重新詮釋也就成了必要。

毫無(wú)疑問(wèn)，康德堅(jiān)持啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人的啟蒙以擺脫愚昧這一崇高目的，尤其是主張人運(yùn)用自己的理智進(jìn)行自我啟蒙和獨(dú)立思考，這在他的論文《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》中得到了鮮明表現(xiàn)。但我們據(jù)此而認(rèn)定康德是一個(gè)理性主義者，這并不符合康德哲學(xué)精神。畢竟康德哲學(xué)是經(jīng)過(guò)休謨哲學(xué)和盧梭哲學(xué)浸染之后形成的，休謨的懷疑主義以及盧梭對(duì)文明社會(huì)的批評(píng)已深入康德內(nèi)心，因此，康德對(duì)理性的批判在某種程度上是休謨和盧梭對(duì)理性主義批判的繼續(xù)。

現(xiàn)代性有多重表現(xiàn)形式，其最大的表現(xiàn)形式是對(duì)工具理性的過(guò)度張揚(yáng)，以為理性無(wú)所不能，一切都可以放在理性的尺度下來(lái)進(jìn)行觀照，從而主張將理性的觸角伸入任何領(lǐng)域，包括精神、道德、信仰、審美、權(quán)利等領(lǐng)域。一句話，現(xiàn)代性最大的特征是對(duì)理性的崇拜，主張理性萬(wàn)能。如果主張理性至上主義、將一切理性化是一種現(xiàn)代性的話，那么，對(duì)理性能力的懷疑和限制則是一種對(duì)現(xiàn)代性的批判。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，康德的兩位精神導(dǎo)師，休謨和盧梭開啟了這一批判路徑。當(dāng)休謨認(rèn)為不存在必然性的因果聯(lián)系，所有的因果聯(lián)系都是一種習(xí)慣性聯(lián)想的恒常會(huì)和，從而主張將知識(shí)進(jìn)行劃界，并認(rèn)為有些東西我們只能存疑，并不能夠用理性來(lái)認(rèn)識(shí)的時(shí)候，這種懷疑主義其實(shí)就是對(duì)理性主義的一種警惕，也就是對(duì)現(xiàn)代性的一種警惕。而盧梭比休謨更積極，他將批判的矛頭直指理性主義及其現(xiàn)代性后果。當(dāng)盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》一文中認(rèn)為，隨著科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步，人類在道德方面卻越來(lái)越敗壞時(shí)。其對(duì)現(xiàn)代性的批判就已現(xiàn)端倪；在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭則更進(jìn)一步，將批判的矛頭深入到現(xiàn)代性社會(huì)得以建立的基礎(chǔ)即理性主義之中；而在《社會(huì)契約論》中，當(dāng)盧梭喊出“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中”這一觸動(dòng)人心的話語(yǔ)的時(shí)候，他想通過(guò)自己的批判掙脫現(xiàn)代性禁錮的情結(jié)躍然紙上；包括在《愛(ài)彌兒》中，盧梭開卷就指出：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全壞了”，將現(xiàn)代性批判之維又指向了現(xiàn)代教育方式。

熟悉康德哲學(xué)的人都清楚，康德奉休謨和盧梭的思想為圭臬?？档略凇段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中指出，是休謨打斷了自己曾經(jīng)對(duì)理性萬(wàn)能的獨(dú)斷論迷夢(mèng)，為自己指出了新的哲學(xué)方向。對(duì)于盧梭?？档赂浅錆M崇敬而感激，“我渴望知識(shí)，不斷地要前進(jìn)，有所發(fā)明才快樂(lè)。曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)期，我相信這就是使人生命有其尊嚴(yán)。我輕視無(wú)知的大眾。盧梭糾正了我。我意想的優(yōu)越消失了，我學(xué)會(huì)了尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動(dòng)者有用，除非我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共有的權(quán)利。”④由此可見(jiàn)，在遭遇休謨和盧梭著作之前，康德對(duì)理性主義和知識(shí)論有一種迷醉，是一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，是現(xiàn)代性的倡導(dǎo)者。但遭遇休謨和盧梭之后，康德的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，不再是理性主義的維護(hù)者，而是理性主義的反叛者；不再是啟蒙運(yùn)動(dòng)的完成者，而是啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)者；不再是現(xiàn)代性的開啟者，而是現(xiàn)代性的批判者。

以前我們總是把康德哲學(xué)定位為近代哲學(xué)家，是我們傳統(tǒng)的解讀視角滯后造成的，這些解讀的可靠性有多大，我們都應(yīng)當(dāng)打個(gè)問(wèn)號(hào)。海德格爾和卡西爾等人的一番話也許會(huì)令我們警醒。比如《純粹理性批判》這部偉大的著作通常我們總是把它當(dāng)作一本認(rèn)識(shí)論著作來(lái)看待，可是海德格爾這樣評(píng)述到：“當(dāng)《純粹理性批判》這部著作被當(dāng)作‘關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的理論’，甚至當(dāng)作實(shí)證科學(xué)的理論來(lái)解釋時(shí)，它的意圖還是被徹底誤解了?！都兇饫硇耘小放c‘認(rèn)識(shí)論’毫無(wú)關(guān)系。”卡西爾在《康德的生平和思想》也指出，康德哲學(xué)是西方智力發(fā)展運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的一個(gè)分水嶺，它一方面仍然帶有18世紀(jì)早期政治和歷史的觀念，但另一方面他又明確預(yù)見(jiàn)到了19世紀(jì)新的洞見(jiàn)。

綜上所述，康德不是沒(méi)有現(xiàn)代性批判思想，只是傳統(tǒng)的研究視角遮蔽了康德這方面的思想而已。在當(dāng)前如潮的對(duì)現(xiàn)代性的批判聲中，重新回到康德哲學(xué)中去尋找資源，不失為一種尊重康德哲學(xué)地位的應(yīng)有姿態(tài)。

二、康德現(xiàn)代性批判的四重維度

那么，是什么契機(jī)引發(fā)了康德對(duì)現(xiàn)代性的批判？誠(chéng)然，康德的時(shí)代，工業(yè)文明已經(jīng)開始，但工業(yè)文明的后果如環(huán)境污染、生態(tài)惡化、資源過(guò)度消耗這些現(xiàn)象還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有呈現(xiàn)。所以，康德對(duì)現(xiàn)代性的批判并不是因上述現(xiàn)象而觸發(fā)的。可是，康德還是從理性主義確切來(lái)講是工具理性的肆意擴(kuò)張中窺見(jiàn)到了工具理性所造成的現(xiàn)代性后果，如形而上學(xué)的沒(méi)落、機(jī)械主義認(rèn)識(shí)論的盛行、功利主義道德的興起、線性歷史觀的主導(dǎo)化等等?？档抡腔谧陨淼纳嬲摫尘?，從上述現(xiàn)代性后果中反過(guò)頭來(lái)展開了對(duì)現(xiàn)代性的批判。由于筆者在其他場(chǎng)合對(duì)康德現(xiàn)代性批判的緣起有過(guò)詳細(xì)闡釋，所以就不再贅述。

康德對(duì)現(xiàn)代性的批判究竟從哪些向度來(lái)展開？鑒于康德哲學(xué)體系的復(fù)雜性，我們主要以康德哲學(xué)體系的四個(gè)組成部分即第一批判（《純粹理性批判》）、第二批判（《實(shí)踐理性批判》）、第三批判（《判斷力批判》）以及康德歷史哲學(xué)（又稱第四批判）為主要考慮范圍，分別對(duì)康德在知識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)以及歷史哲學(xué)中所展現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代性批判思想進(jìn)行概述。由此，康德對(duì)現(xiàn)代性的批判主要呈現(xiàn)為以下維度：

第一，反對(duì)理性主義對(duì)超經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的侵蝕，主張知識(shí)范圍的有限性。

康德的時(shí)代是啟蒙運(yùn)動(dòng)鼎盛的時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)所造成的理性萬(wàn)能的心態(tài)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中日漸彌漫。人們普遍堅(jiān)信，只要憑借理性之光，人們完全可以穿透任何最神秘、最私密、最遙不可及的領(lǐng)域，甚至可以將靈魂和上帝置于知識(shí)的拷問(wèn)之下，道德知識(shí)化、信仰知識(shí)化的勢(shì)頭有增無(wú)減。然而，在康德看來(lái)，這不是一件幸事，反而造成人們?cè)谛味蠈W(xué)問(wèn)題上的爭(zhēng)執(zhí)不休，哲學(xué)成了無(wú)聊爭(zhēng)辯的場(chǎng)所?？档抡J(rèn)為，之所以會(huì)造成這樣一種后果，是人們將理性做了一種超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象的使用所造成的。在康德看來(lái)，理性的能力是有限的，“人類理性在其知識(shí)的某個(gè)門類里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的問(wèn)題所困擾；因?yàn)檫@些問(wèn)題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問(wèn)題超越了人類理性的一切能力?！闭?yàn)槿祟惖睦硇阅芰τ邢?，所以理性的使用范圍也?yīng)當(dāng)有一定限度，否則就是一種理性萬(wàn)能的獨(dú)斷論。在康德看來(lái)，理性的使用只能局限于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域，理性通過(guò)先天感性直觀形式所提供的感性材料以及知性所提供的先天范疇，形成了知識(shí)。因此，知識(shí)只能是現(xiàn)象領(lǐng)域的事情，知性的范疇只能在現(xiàn)象的領(lǐng)域范圍內(nèi)才能起到知識(shí)建構(gòu)性的作用?？墒?，人類的理性總是有種不滿足的沖動(dòng)，總想時(shí)時(shí)沖破經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的領(lǐng)域，試圖去探知超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象領(lǐng)域的東西，把超驗(yàn)的東西當(dāng)作一種知識(shí)來(lái)建構(gòu)。但是在探知這些超驗(yàn)的存在時(shí)，理性又沒(méi)有自身的工具，所以只能將知性的范疇用作自己的探知工具。然而，正如我們所說(shuō)的那樣，知性范疇只能在現(xiàn)象界和經(jīng)驗(yàn)界起作用，超出經(jīng)驗(yàn)之外的、無(wú)限的超驗(yàn)領(lǐng)域，有限的知性范疇根本無(wú)法駕馭它。如果知性范疇硬要把無(wú)限的東西當(dāng)作有限的東西來(lái)認(rèn)識(shí)，就會(huì)造成二律背反等諸多矛盾。在康德看來(lái)，理性的這種僭越對(duì)于形而上學(xué)來(lái)講只會(huì)有著嚴(yán)重后果，當(dāng)知識(shí)侵蝕信仰和道德的地盤時(shí)，看似增進(jìn)人們對(duì)道德和信仰的認(rèn)識(shí)，可是，道德和信仰畢竟不是一個(gè)知識(shí)論的問(wèn)題，道德問(wèn)題和信仰問(wèn)題一旦淪為知識(shí)問(wèn)題，反而造成了道德和信仰的缺失，使社會(huì)淪為無(wú)道德無(wú)信仰狀況?？档聦?duì)此后果洞若觀火，他意識(shí)到，為了避免這種后果的發(fā)生，就必須限制理性的超驗(yàn)使用以及劃定知識(shí)的地盤，“因此，我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨(dú)斷論、也就是沒(méi)有純粹理性批判就會(huì)在形而上學(xué)中生長(zhǎng)的那種成見(jiàn)，是一切阻礙道德的無(wú)信仰的真正根源，這種無(wú)信仰任何時(shí)候都是非常獨(dú)斷的”。

還是海德格爾看得真切，康德的《純粹理性批判》不是一部認(rèn)識(shí)論的著作，而是一部存在論的著作?？档略谀莻€(gè)時(shí)代就敏銳地意識(shí)到，知識(shí)的肆意擴(kuò)張必然會(huì)導(dǎo)致道德和信仰的喪失，因而他要千方百計(jì)遏制理性主義和知識(shí)論的擴(kuò)張勢(shì)頭，以便為人的生存提供一片可以棲息的無(wú)紛擾的精神凈土。

第二，抵制功利主義道德的沖擊，主張自律性的絕對(duì)道德。

17和18世紀(jì)，現(xiàn)代性在道德上的集中表現(xiàn)就是功利主義道德成為倫理學(xué)的主流，這種功利主義道德無(wú)論在伏爾泰、狄德羅，還是在斯賓諾莎、休謨身上都有反映，只不過(guò)他們倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)稍微有差異而已，要么是出于同情、要么是出于實(shí)用性、要么是出于功利、要么是出于死后得救，等等，也就是說(shuō)，把道德維系在外在東西的基礎(chǔ)之上。這是一種典型的他律性道德。在這種他律性道德那里，人們行善不是出于純粹理性的命令，而是出于外在的計(jì)算，不管這種計(jì)算的動(dòng)機(jī)有多崇高，但由于摻雜了經(jīng)驗(yàn)的考慮而變得不再純粹，因而都不是康德意義上的真正道德，因此康德這樣說(shuō)到：“出于對(duì)人的愛(ài)和同情的關(guān)懷而向他們行善，或出于對(duì)秩序的熱愛(ài)而主持正義，是非常之好的，但這還不是我們舉止的真正的道德準(zhǔn)則，即與我們側(cè)身于作為人的理性存在者的立場(chǎng)相切合的道德準(zhǔn)則?！?/p>

康德認(rèn)為，盡管在他律性道德那里，也會(huì)出現(xiàn)令人敬佩的道德行為，但由于他律性道德以外在的東西為轉(zhuǎn)軸，所以這種道德行為會(huì)因處境的變化而發(fā)生移易。也就是說(shuō)，人們可以根據(jù)不同的語(yǔ)境采取不同的道德行為，這就意味著道德在不同的環(huán)境下可以變通。可是在康德看來(lái)，一旦道德可以變通，那它就不再道德了，因?yàn)樵谶@種倫理學(xué)里，道德成了一種交易的工具，它不再變得神圣不可侵犯了。而在康德那里，道德是最高的善，它不屈從于任何東西，這種最高善是純粹理性確立的最高法則，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活行善只能聽(tīng)從于自己內(nèi)心的意志向自己發(fā)出的命令，而不能為外在事物所動(dòng)，否則就是一種虛假的道德或偽善。

康德之所以要在道德上堅(jiān)持一種徹底的絕對(duì)主義的道德觀，是因?yàn)樗宄刂溃绻诘赖碌膯?wèn)題上都可以討價(jià)還價(jià)，那么必然會(huì)有著嚴(yán)重的后果，這在政治舞臺(tái)上表現(xiàn)得最明顯。政治舞臺(tái)上為什么會(huì)充滿爾虞我詐、坑蒙拐騙、口蜜腹劍等諸多亂象，康德認(rèn)為是因?yàn)榇嬖谝活愑玫赖聛?lái)做交易的人，康德把這一類人稱作為政治道德家，“即一個(gè)這樣地為自己鑄造一種道德從而使之有利于政治家的好處的人?！笨档戮娴剑绻蛡儾灰缘赖路▌t為自己行事的第一準(zhǔn)則，那么國(guó)無(wú)寧日、世界無(wú)寧日，世界終究會(huì)走向相互毀滅的“墳場(chǎng)的和平”。

第三，反對(duì)藝術(shù)是對(duì)自然的機(jī)械模仿和人的本能流露的低俗主義藝術(shù)觀，主張藝術(shù)是自由的創(chuàng)作。

在藝術(shù)的問(wèn)題上，很多人認(rèn)為藝術(shù)只不過(guò)是一種特殊的技藝，這種技藝同樣是對(duì)自然的一種機(jī)械模仿，因而藝術(shù)與一般的勞動(dòng)成果沒(méi)有區(qū)別。藝術(shù)是一種自然、藝術(shù)是一種科學(xué)、藝術(shù)是一種手藝等等說(shuō)法都是這種藝術(shù)觀的不同表現(xiàn)?？档聦?duì)于這樣的藝術(shù)觀不敢茍同，因?yàn)檫@樣的藝術(shù)觀把人的自由創(chuàng)造降格為人的自然的本性和本能，從而藝術(shù)簡(jiǎn)單地服從機(jī)械規(guī)律的支配。而在康德看來(lái)，藝術(shù)是屬于自由領(lǐng)域的事情，藝術(shù)是對(duì)自由理念的盡情展現(xiàn)，它既不是對(duì)外界的拙劣模仿，也不是人的本能的自然流露。出于這樣可考慮，康德提出了自己關(guān)于藝術(shù)的看法：

首先，藝術(shù)不是自然，更不是自然的產(chǎn)物，藝術(shù)是藝術(shù)家思想理念的再現(xiàn)?！拔覀兂鲇谡?dāng)?shù)睦碛芍粦?yīng)當(dāng)把通過(guò)自由而生產(chǎn)、也就是把通過(guò)以理性為其行動(dòng)的基礎(chǔ)的某種任意性而進(jìn)行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)。因?yàn)楸M管我們喜歡把蜜蜂的產(chǎn)品（合規(guī)則地建造起來(lái)的蜂巢）稱作為一個(gè)藝術(shù)品，但畢竟只是由于和后者類比才這樣做；因?yàn)橹灰覀兗?xì)想一下，蜜蜂決不是把自己的勞動(dòng)建立在自己理性思慮的基礎(chǔ)上，則我們馬上就會(huì)說(shuō)，這是它們的本性（本能）的產(chǎn)物，而一個(gè)產(chǎn)品作為藝術(shù)只應(yīng)被歸之于藝術(shù)的創(chuàng)造者。”

其次，藝術(shù)不是科學(xué)，科學(xué)是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題，而藝術(shù)是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。藝術(shù)不是為了要去把握這個(gè)世界以獲得知識(shí)的理論能力，而只能是藝術(shù)家的實(shí)踐能力達(dá)到一定火候和功力的能力再現(xiàn)?！八囆g(shù)作為人的熟巧也與科學(xué)不同（能與知不同），它作為實(shí)踐能力與理論能力不同——只有那種我們即使最完備地知道但卻還并不因此就立刻擁有去做的熟巧的事，才在這種意義上屬于藝術(shù)?！?/p>

再次，藝術(shù)也不是手藝，藝術(shù)是一種自由而快樂(lè)的創(chuàng)造，它不帶有功利性的目的，就像一場(chǎng)游戲，但卻在游戲中將偉大的作品創(chuàng)造出來(lái)了。這種創(chuàng)作用康德的話來(lái)講，就是“無(wú)目的的合目的性”。而手藝則與藝術(shù)相反，因此康德說(shuō)：“藝術(shù)甚至也和手藝不同；前者叫做自由的藝術(shù)，后者也可以叫做雇傭的藝術(shù)。我們把前者看作好像它只能作為游戲、即一種本身就使人快適的事情而得出合乎目的的結(jié)果（做成功）；而后者卻是這樣，即它能夠作為勞動(dòng)、即一種本身并不快適（很辛苦）而只是通過(guò)它的結(jié)果（如報(bào)酬）吸引人的事情、因而強(qiáng)制性地加之于人?！?/p>

我們以為康德在這里僅僅是在談藝術(shù)和審美的規(guī)律，好像與現(xiàn)代性批判沒(méi)有關(guān)系，但是，恰恰相反，康德是在提醒我們，藝術(shù)不可媚俗、不可低俗、不可帶有功利性，否則就不能成其為藝術(shù)，充其量只是媚俗藝術(shù)，而媚俗藝術(shù)在美國(guó)學(xué)者馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)看來(lái)是現(xiàn)代性的五副面孔之一。

第四，反對(duì)盲目樂(lè)觀主義歷史觀，主張正視歷史復(fù)雜性的目的論歷史觀。

啟蒙運(yùn)動(dòng)在對(duì)歷史的前景展望上雄心勃勃，認(rèn)為只要依憑人類的理性，未來(lái)會(huì)一片光明。在康德看來(lái)，這是一種掩蓋人性及歷史復(fù)雜性的盲目樂(lè)觀主義歷史觀，康德對(duì)于這樣的歷史觀極其不認(rèn)同，“既然人類的努力，總的說(shuō)來(lái)，并不像動(dòng)物那樣僅僅是出于本能，同時(shí)又不像有理性的世界公民那樣是根據(jù)一種預(yù)定的計(jì)劃而行進(jìn)；因此看起來(lái)他們也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海貍那樣的）有計(jì)劃的歷史。當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺(tái)上表現(xiàn)出來(lái)的所作所為，我們就無(wú)法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個(gè)別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)見(jiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的；從而我們始終也弄不明白，對(duì)于我們這個(gè)之以優(yōu)越自詡的物種，我們自己究竟應(yīng)該形成什么樣的一種概念。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這里別無(wú)其它答案，除非是：既然他對(duì)于人類及其表演的整體，根本就不能假設(shè)有任何有理性的自己的目標(biāo)，那末他就應(yīng)該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進(jìn)程之中發(fā)現(xiàn)有某種自然的目標(biāo)；根據(jù)這種自然的目標(biāo)被創(chuàng)造出來(lái)的人雖則其行程并沒(méi)有自己的計(jì)劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計(jì)劃的歷史?！?/p>

受盧梭主義的影響，康德看到了人性的復(fù)雜性，他認(rèn)為，人類是介于動(dòng)物和超人之間的存在，它不可能像超人一樣時(shí)時(shí)受理性的支配，相反，更多時(shí)候，是本能、欲望支配著人的行動(dòng)，用康德的話來(lái)講就是“非社會(huì)的本性”。@由于這樣的本性，人類歷史不可能是一部有理性的、有計(jì)劃的、簡(jiǎn)單的、透明的歷史，而只能是一部充滿著復(fù)雜性、偶然性的歷史，在這樣的歷史中，什么都有可能發(fā)生。然而，又是什么東西在保證著人類不徹底走向毀滅呢，康德認(rèn)為，不是超自然的智慧，而是自然本身的智慧，自然有自己的目的和計(jì)劃，人類不過(guò)是執(zhí)行和實(shí)現(xiàn)這一計(jì)劃和目的的工具而已，這就是康德的目的論歷史觀。誠(chéng)然，康德的目的論歷史觀對(duì)于人類自身充滿著失望，其中隱現(xiàn)著盧梭的感傷主義色彩，但康德的歷史哲學(xué)卻向人們揭示了歷史的真實(shí)、現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜、人性的多維，這是一種具有生存論關(guān)懷的歷史哲學(xué)，它對(duì)于后世哲學(xué)家如黑格爾、海德格爾等人的存在論思想不無(wú)啟示。

三、康德現(xiàn)代性批判的當(dāng)代啟示

隨著現(xiàn)代性后果在當(dāng)前時(shí)代的逐漸釋放與爆發(fā)，對(duì)現(xiàn)代性的批判自然而然成為人們的共同選擇，尤其在21世紀(jì)的今天，除了哈貝馬斯等少數(shù)人對(duì)于現(xiàn)代性還依然極盡維護(hù)之能事之外，鮮有思想家不把批判矛頭指向現(xiàn)代性及其邏輯。正是在這些思想家的共同努力下，人們對(duì)于現(xiàn)代性的特征、表現(xiàn)、形態(tài)有了更為清晰的指認(rèn)，如理性主義、普遍主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、還原主義、絕對(duì)主義、中心主義、經(jīng)濟(jì)主義、一元論、二元論、決定論、實(shí)在論、目的論、線性論等等；對(duì)于現(xiàn)代性邏輯所隱含的現(xiàn)實(shí)后果也有著更為自覺(jué)的意識(shí)，如極權(quán)主義、虛無(wú)主義、獨(dú)斷主義、父權(quán)主義、男權(quán)主義、霸權(quán)主義、西方中心主義等等。

在諸多批判現(xiàn)代性的思想家中，我們也許會(huì)想到尼采、海德格爾、?？?、德勒茲、德里達(dá)、鮑德利亞、詹姆遜，但我們同樣不要遺忘康德在批判現(xiàn)代性上所做出的貢獻(xiàn)。我們完全可以說(shuō)，沒(méi)有康德哲學(xué)，就沒(méi)有后世哲學(xué)的深刻性，在對(duì)現(xiàn)代性批判問(wèn)題上同樣如此。如果要對(duì)康德現(xiàn)代性批判的貢獻(xiàn)和意義進(jìn)行概述的話，大致有以下幾個(gè)方面：

首先，康德對(duì)純粹理性或工具理性的批判，在知識(shí)與信仰、認(rèn)識(shí)與道德之間劃界，為人們的精神寄托留有了空間，為抵制虛尢主義的曼延構(gòu)筑起了一道精神防線。在康德的時(shí)代，還沒(méi)有出現(xiàn)像尼采所說(shuō)的“上帝死了”這樣一種最高價(jià)值崩塌的現(xiàn)象，但康德已經(jīng)隱約感覺(jué)到道德的放逐、理想的擯棄這種虛無(wú)主義后果的即將登場(chǎng)，他是從當(dāng)時(shí)形而上學(xué)的不景氣中捕捉到這種氣息的。康德敏銳地意識(shí)到，理性主義的過(guò)度擴(kuò)張必然會(huì)造成重大的精神后果，當(dāng)理性侵蝕道德和信仰的領(lǐng)域，而良心、忠誠(chéng)都必須用理性來(lái)估計(jì)的時(shí)候，就意味著道德和信仰、意義與價(jià)值、理想與信念的遠(yuǎn)遁。當(dāng)理性的普照之光下再也不存在最高價(jià)值時(shí)，虛無(wú)主義的登場(chǎng)是遲早的事，因?yàn)槿祟愒僖矝](méi)有最高的精神約束了，他可以為所欲為。康德一語(yǔ)成讖，康德死后，瘋狂的海外殖民、兩次世界大戰(zhàn)、法西斯主義的興起、極權(quán)主義的擴(kuò)張、恐怖主義的蔓延，等等，這些都在提醒世人，不能遺忘康德的精神遺產(chǎn)及其啟示。

其次，康德在歷史哲學(xué)中提出的關(guān)于自然有理性、有目的的思想，在一定程度上體現(xiàn)了對(duì)自然的尊崇和敬畏，對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的自然驅(qū)魅化進(jìn)程起到某種遏制作用，為后來(lái)德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)在自然問(wèn)題上的返魅化提供了某種思想支撐，也對(duì)我們今天的生態(tài)運(yùn)動(dòng)有著某種借鑒意義。當(dāng)代思想家越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到，今天生態(tài)環(huán)境的日益惡化，從思想根源上來(lái)講，是過(guò)于抬高人類貶低自然、尊崇自我貶抑他者、張揚(yáng)理性忽視感悟的結(jié)果，人類中心主義或者說(shuō)理性中心主義難辭其咎，而啟蒙運(yùn)動(dòng)在這一進(jìn)程中起到了推波助瀾的作用，因此后世的哲學(xué)家認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)為當(dāng)今生態(tài)問(wèn)題負(fù)責(zé)也就可以理解了。文藝復(fù)興以前，人們普遍認(rèn)為自然是神圣的、神秘的、具有生命力的、充滿魅力的，因而對(duì)于自然充滿著崇敬之心，不敢輕易去冒犯自然、干擾自然、征服自然，文藝復(fù)興之后尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，隨著理性和人類成為宇宙的最高主宰，自然逐漸被當(dāng)作被征服的對(duì)象，不再有任何神秘可言，人類可以按照自己的需要隨意拆解、控制甚至設(shè)計(jì)自然?？档略谌绱松鯂虊m上的對(duì)自然的驅(qū)魅化運(yùn)動(dòng)中敢于提出自然目的論思想，不失為一種有勇氣的做法，后來(lái)德國(guó)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)延續(xù)了康德這一思想路徑。遺憾的是，這僅僅是曇花一現(xiàn)，強(qiáng)大的現(xiàn)代性邏輯最終還是吞沒(méi)了康德與浪漫主義思想家高歌靈動(dòng)自然的呼聲。直到今天，“自然界被看做僅僅是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的外殼”，∞可以活生生被人類隨意解碼的行徑愈演愈烈。在地球因人類膨脹的欲望而被榨干以至于不堪重負(fù)的今天，人類該到了傾聽(tīng)康德聲音的時(shí)候了。

再次，無(wú)論是康德的道德哲學(xué)還是康德的政治哲學(xué)，無(wú)論是康德的美學(xué)還是康德的歷史哲學(xué)，都透露出了一種平等主義、萬(wàn)民主義的色彩，這是對(duì)霸權(quán)主義以及西方中心主義的自覺(jué)批判，這種批判直到今天依然有啟發(fā)意義。在道德哲學(xué)中，康德認(rèn)為道德法則、道德律令不是圣人頒布的，而是每個(gè)人內(nèi)心自由意志的產(chǎn)物，一個(gè)人有沒(méi)有德性，不在于自己的行為是否符合圣人定下的規(guī)矩或規(guī)范，而在于你是否聽(tīng)從了自己內(nèi)心的召喚。在美學(xué)中，康德盡管對(duì)于天才有過(guò)溢美之詞，但在涉及到審美趣味和鑒賞的問(wèn)題上，康德更主張“共通感”（Common Sense）的重要性。一件事物要成其為美，必須符合普通人的共同感覺(jué)，而這種感覺(jué)是可以普遍傳達(dá)的。就是從康德的鑒賞“共通感”中，漢娜·阿倫特讀出了康德平等主義的政治情懷以及政治得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。因?yàn)椤肮餐ǜ小笔且环N判斷，這種判斷不是將自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)制推行給別人，而更多是在一種公共的空間里通過(guò)一種正當(dāng)?shù)姆绞綄で蠡蛟V求他人的認(rèn)同，因此“共通感”包含著一種公共性和開明性，這恰恰是政治得以建立的前提。在康德的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)中，康德反對(duì)霸權(quán)主義、反對(duì)西方主義，主張平等主義、萬(wàn)民主義的思想表現(xiàn)得更加明顯。這在康德的“世界和平聯(lián)盟”主張中得到了集中反映。鑒于當(dāng)時(shí)世界局勢(shì)的混亂，國(guó)與國(guó)之間的敵對(duì)，他主張建立一個(gè)維護(hù)世界和平的“世界和平聯(lián)盟”?！笆澜绾推铰?lián)盟”不是以西方國(guó)家以及大國(guó)為主導(dǎo)的聯(lián)合國(guó)，更不是凌駕于國(guó)家之上的、擁有暴力機(jī)關(guān)的超級(jí)大國(guó)，而是各民族國(guó)家的自由聯(lián)合體，在這個(gè)聯(lián)合體里，任何國(guó)家都是平等的，所有的爭(zhēng)端都通過(guò)平等的、公開的、坦誠(chéng)的談判來(lái)解決，而不應(yīng)訴諸武力?？档抡J(rèn)為，只要有一天，當(dāng)人們真正實(shí)現(xiàn)了這一聯(lián)盟的理念，世界才有希望。也許康德的想法在今天以現(xiàn)實(shí)主義為指導(dǎo)原則的政治家看來(lái)，顯得過(guò)于天真和幼稚，但在很多時(shí)候，我們需要像康德一樣的天真，如果有一天世界上再也沒(méi)有天真，人類或許真的就走到頭了。況且，在那個(gè)時(shí)代，康德對(duì)于西方中心主義及霸權(quán)主義就有了自覺(jué)的批判，這是更難能可貴的。

當(dāng)然，康德現(xiàn)代性批判的意義與貢獻(xiàn)不僅僅局限于上述這些方面，隨著時(shí)日的推移，我們會(huì)更加看到康德哲學(xué)所具有的生命力，思想家永遠(yuǎn)都不會(huì)過(guò)時(shí)，康德更不會(huì)。

然而，話要說(shuō)回來(lái)，盡管康德開啟了現(xiàn)代性批判的先河，但并不意味著康德就擺脫了現(xiàn)代性的窠臼。當(dāng)康德用知識(shí)與信仰的二元?jiǎng)澖鐏?lái)解決理性的過(guò)度膨脹，當(dāng)康德用絕對(duì)主義道德來(lái)取代相對(duì)主義道德，當(dāng)康德用目的論歷史觀來(lái)取代線性歷史觀時(shí)，其中所隱含的二元論、絕對(duì)論、目的論等等思想恰恰是現(xiàn)代性思維的彰顯，在這樣的意義上，我們依然可以說(shuō)，康德依然是在現(xiàn)代性的框架中來(lái)批判現(xiàn)代性。但是，這些都不能成為我們否定康德重要性的理由。還是鄭昕先生那句話，“超過(guò)康德，可能有新哲學(xué)，掠過(guò)康德，只能有壞哲學(xué)?！?/p>