胡塞爾現(xiàn)象學(xué)：敘事倫理的奠基與預(yù)演

摘要：敘事活動(dòng)具有建構(gòu)價(jià)值秩序之功能。敘事倫理是1990年代前后伴隨著“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”興起的新的研究領(lǐng)域，它不僅意味著一種批判性地料理現(xiàn)代知識(shí)的態(tài)度與方法，同時(shí)也體現(xiàn)出某種在后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中重建人文價(jià)值的努力。本文通過(guò)對(duì)“現(xiàn)象”、“朝向”、“意義”、“總體性”、“普遍陳述”、“生活世界”、“交互主體性”等七大胡塞爾命題的解釋與修正，認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的倫理面向，對(duì)敘事倫理研究的思想基礎(chǔ)與理論方位有著非同尋常的定向作用，并為理性倫理與敘事倫理之結(jié)合，為理性倫理轉(zhuǎn)換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。

關(guān)鍵詞：胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；敘事倫理；奠基

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.52

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009—3060（2012）05—0001—07

關(guān)于“敘事倫理”這一用語(yǔ)，大致可從三個(gè)不同的方面來(lái)加以理解：首先是指敘事活動(dòng)與倫理價(jià)值問(wèn)題存在著長(zhǎng)期的內(nèi)在糾纏與相互生成關(guān)系，因而兩者不可分割；其次指敘事活動(dòng)有道德的與不道德的、秩序性的與非秩序性的區(qū)別，這也是承認(rèn)，存在著非倫理的或反倫理的敘事；再次指敘事活動(dòng)本身即具有倫理性質(zhì)，這一性質(zhì)會(huì)因敘事活動(dòng)具有建構(gòu)多種價(jià)值序列的可能性而顯得緊張。很顯然，對(duì)“敘事倫理”的不同預(yù)設(shè)，將制導(dǎo)不同的理論旨趣、材料選擇和論述方向。

古代漢語(yǔ)世界早已注意到敘事活動(dòng)的價(jià)值奠基作用。在甲骨文里，“敘”為形聲字，以又（手）為形，余為聲，本義即指排列出高下和先后的次第；用作名詞，如《尚書(shū)·洪范》“五者來(lái)備，各以其敘”，指的是次序、秩序；用作動(dòng)詞，如《周禮·天官·司書(shū)》“以敘其財(cái)”，指的是排順序；而《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》“紀(jì)言以敘之，述意以導(dǎo)之”，其意則為陳述、記述。誠(chéng)如當(dāng)代法國(guó)思想家保羅·利科反復(fù)指出的，敘述過(guò)程所帶來(lái)的秩序或者統(tǒng)一性、連續(xù)性，實(shí)際上正是整個(gè)價(jià)值世界的基礎(chǔ)。以此可見(jiàn)，中西古今智者對(duì)“敘事”具有建構(gòu)價(jià)值秩序之功能的認(rèn)知竟然是相當(dāng)一致的。

1990年代前后，中西方文論界不約而同地出現(xiàn)了“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。在我看來(lái)，選擇“敘事倫理批評(píng)”或“敘事倫理研究”，不僅意味著一種批判性地看待現(xiàn)代知識(shí)分類(lèi)的態(tài)度，同時(shí)也體現(xiàn)著某種在后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中重建人文價(jià)值的努力。雖然，目前尚未形成敘事倫理學(xué)的系統(tǒng)理論和批評(píng)范式，但從敘事倫理角度來(lái)重新料理現(xiàn)代性知識(shí)，或回應(yīng)后現(xiàn)代價(jià)值困境時(shí)所顯示出來(lái)的思想活力和有效性，已日益引起各國(guó)學(xué)者的重視。

敘事倫理研究，亦有狹義和廣義之分。

狹義的敘事倫理研究，當(dāng)指一種新興的文學(xué)批評(píng)方式，其研究對(duì)象主要是小說(shuō)、紀(jì)實(shí)、影視、戲劇等敘事作品。它關(guān)注的題域非常寬廣，尤其注重各種關(guān)系研究，例如：文學(xué)倫理與審美、政治、宗教的關(guān)系，敘事倫理與規(guī)范倫理或日常倫理的區(qū)分與聯(lián)系，具體的、歷史的文學(xué)評(píng)價(jià)變遷和普遍的道德法則的關(guān)系，敘事秩序的一與多、顯與隱，文學(xué)修辭的價(jià)值表征作用和價(jià)值生成能力，倫理敘事的機(jī)制及其效果，文本中競(jìng)爭(zhēng)與合作的雙重性，如何應(yīng)對(duì)語(yǔ)言中心主義和語(yǔ)言技術(shù)主義，如何處理消費(fèi)主義的倫理訴求或快感、趣味的弱倫理滿足，以及更重要的，敘事實(shí)踐穿越權(quán)力話語(yǔ)的可能性等等。

廣義的敘事倫理研究則將考察更大范圍的哲學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)的敘事表達(dá)，文學(xué)敘事只是其中的一小部分，當(dāng)前它主要回應(yīng)的是現(xiàn)代化、全球化過(guò)程中所遭遇的價(jià)值危機(jī)和主體間交往困境，例如抽象化、多義性或多神論、相對(duì)主義、世界的虛擬化和不可理解、意義的缺失性和歷史感的消失、方言的價(jià)值和翻譯的意義、由于缺乏共享價(jià)值而造成的認(rèn)同困難等等。

后者應(yīng)是前者的背景，前者則是后者在文學(xué)批評(píng)層面上的積極表現(xiàn)。可見(jiàn)兩者之間關(guān)系密切，根本難以斷然分離，盡管如此，但就具體研究所采用的視野、材料、方法、側(cè)重點(diǎn)來(lái)講，還是可以有相當(dāng)?shù)牟煌?。但不管是廣義的還是狹義的敘事倫理研究，都會(huì)在不同層面與20世紀(jì)以來(lái)已被意識(shí)到的語(yǔ)言學(xué)和倫理學(xué)方面的諸多悖謬打交道，如語(yǔ)言及物/語(yǔ)言不及物、個(gè)體倫理/集體倫理、文本他律/文本自律、再現(xiàn)/虛構(gòu)、描述/祈使等等。以關(guān)系悖謬和界面意識(shí)為契機(jī)，敘事倫理研究當(dāng)能幫助我們從思維方式上擺脫哲學(xué)家張志揚(yáng)先生一再批判的“普遍主義/相對(duì)主義、本質(zhì)主義/虛無(wú)主義、整體主義/零散主義的兩極振蕩”。然而，對(duì)語(yǔ)言實(shí)踐之倫理效果和意義認(rèn)同問(wèn)題的深重關(guān)切，肯定是敘事倫理研究的核心旨向。

在《倫理學(xué)講座》中，維特根斯坦曾正確地指出，倫理學(xué)的核心其實(shí)是“生活的意義”，或者說(shuō)“什么使生活值得生活”。借此表述的邏輯，敘事倫理的核心其實(shí)就是“敘事的意義”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，顯然是個(gè)價(jià)值問(wèn)題。與一般價(jià)值一樣，敘事價(jià)值也分兩類(lèi)：第一類(lèi)是關(guān)系價(jià)值，即滿足約定的規(guī)范及特定的社會(huì)或個(gè)體的需求；第二類(lèi)是自足價(jià)值，即滿足敘事活動(dòng)自身的目的。關(guān)系價(jià)值和自足價(jià)值之間的矛盾，使價(jià)值信息的傳達(dá)和接受充滿了張力。由于生活世界中存在著大量被迫的或自發(fā)的敘事表達(dá)，它們的涵義、指向和效能是那樣紛繁、曖昧而不同，因而，不斷地對(duì)它們進(jìn)行意義辨析和價(jià)值比較不僅是必要的，而且是不可避免的。敘事倫理研究正是要通過(guò)意義與效果的追問(wèn)、比較，來(lái)參與社會(huì)、文化、歷史的價(jià)值選擇過(guò)程，它要告訴人們：什么是且為什么是值得一寫(xiě)或值得一讀的。

從敘事倫理研究的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，我深感胡塞爾能帶給我們和教會(huì)我們的東西，仍有大力發(fā)掘的必要?！懊嫦?qū)嵤卤旧怼钡幕局鲝?，懸擱、中止判斷、還原、生活世界、交互主體性等方法和理論，實(shí)際上都體現(xiàn)著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的倫理面向，這一面向不僅奠定了敘事倫理的基本原則，開(kāi)啟了敘事倫理研究的路徑，而且從哲學(xué)上預(yù)演了理性倫理與敘事倫理相結(jié)合的可能。

鑒于胡塞爾一直將他所開(kāi)辟的這一研究領(lǐng)域叫做“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，這里有必要先觸及一下“經(jīng)驗(yàn)”、“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”等相關(guān)概念。人們知道，這三個(gè)概念源自中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，在近代哲學(xué)尤其是康德那里獲得了明確的區(qū)分性的聯(lián)系，胡塞爾繼承和改造了康德的“先驗(yàn)論”思想路線，他的“意向性”雖也屬先驗(yàn)領(lǐng)域，但又完全不同于康德的“先天范疇”，而保持著與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的親密的張力。關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”、“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”的涵義、區(qū)分、聯(lián)系，中外哲學(xué)界至今仍有人在繼續(xù)討論，并存在相當(dāng)分歧。但在一般意義上，現(xiàn)在被使用的這三個(gè)概念，通常意味著三個(gè)不同的對(duì)象領(lǐng)域和意識(shí)方式：“經(jīng)驗(yàn)”的對(duì)象是有質(zhì)料、可驗(yàn)證的客觀事物，通過(guò)感性直觀即可予以把握；“先驗(yàn)”與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)，它先于經(jīng)驗(yàn)并使經(jīng)驗(yàn)成為可能，如先天存在的形式、條件、范疇等，經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的結(jié)合構(gòu)成了知識(shí)；“超驗(yàn)”既超出經(jīng)驗(yàn)范圍，也超出先驗(yàn)范圍，它指向直觀感知和先天形式之外的非知識(shí)論的對(duì)象，諸如物自體、神、宇宙終極等，超驗(yàn)和先驗(yàn)都具有超越性，只不過(guò)后者的超越是“回問(wèn)”性的或反思式的，所以仍不出認(rèn)識(shí)論范疇。以此觀之，胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)：不是神學(xué)，但它關(guān)切意識(shí)活動(dòng)和精神價(jià)值；它是科學(xué)，但又不是關(guān)于“物”的科學(xué)，而是一門(mén)關(guān)于“人”的科學(xué)。

以下，就撮要討論幾點(diǎn)與敘事倫理研究密切相關(guān)的胡塞爾命題。

首先，關(guān)于“現(xiàn)象”一詞的理解。以漢語(yǔ)“現(xiàn)象”對(duì)譯德語(yǔ)Phanomene、Erscheinungen，不僅準(zhǔn)確地傳達(dá)了胡塞爾的原意，而且恢復(fù)了中國(guó)語(yǔ)境中“現(xiàn)象”一詞的古義。自近代西學(xué)傳入，現(xiàn)象/本質(zhì)之二元論便開(kāi)始在漢語(yǔ)世界流行，“現(xiàn)象”也逐漸名化而凝固下來(lái)，失去了原先的動(dòng)詞含義。但我們知道，漢語(yǔ)“現(xiàn)象”是一個(gè)復(fù)合詞，依古漢語(yǔ)的使動(dòng)用法，其原意即為“使象現(xiàn)”，既包括顯現(xiàn)之動(dòng)力、過(guò)程，也包括顯現(xiàn)之樣子、結(jié)果，二者渾然地結(jié)合于體驗(yàn)方式之中。作為“在被給予方式中呈現(xiàn)給意識(shí)的那個(gè)東西”，如胡塞爾為《不列顛百科全書(shū)·現(xiàn)象學(xué)》條目所寫(xiě)：“現(xiàn)象是指其對(duì)象性的統(tǒng)一的顯現(xiàn)，這統(tǒng)一是指在這些顯現(xiàn)中形成的意義存在的統(tǒng)一。因而這里表明了現(xiàn)象學(xué)描述在‘意識(shí)活動(dòng)’和‘意識(shí)對(duì)象’方面的雙重方向”。按海德格爾后來(lái)的說(shuō)法，作為我們與事物的“照面方式”，現(xiàn)象即“就其自身顯示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽狀態(tài)的敞開(kāi)”。

這里的三種理解其實(shí)都關(guān)涉敘事倫理：因?yàn)槭紫?，還原之對(duì)象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后發(fā)生的“現(xiàn)象”。這自然有利于去“心執(zhí)”，也有利于去“物執(zhí)”。而且意識(shí)與意識(shí)對(duì)象是統(tǒng)一體，如果人為割裂，抑或強(qiáng)加主觀意愿，就聽(tīng)不到“現(xiàn)象”本身在說(shuō)什么，就達(dá)不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，現(xiàn)象只是“顯示”，故只能“體驗(yàn)”之、“描述”之，始能達(dá)到充分之還原，未及具體描述，就急于訴諸評(píng)價(jià)，乃是對(duì)現(xiàn)象的不尊重。而特別注重具體性的文學(xué)敘述與現(xiàn)象學(xué)描述不僅具有親和力，而且還有交相融合的可能。另外，還原性描述還具有反思性，為了兼顧意識(shí)自身與意識(shí)對(duì)象這雙重方向，實(shí)現(xiàn)雙向關(guān)注，其描述過(guò)程與方式就要不斷進(jìn)行調(diào)整，不斷折返自身，向自身發(fā)問(wèn)，而不可一意孤行。還有，現(xiàn)象本身也是信號(hào)、標(biāo)志、癥候，已顯示的總是攜帶著未顯示的，所以要關(guān)注的不僅是靜態(tài)的現(xiàn)象，還要“察風(fēng)起于青萍之末”，跟進(jìn)它的變化即“現(xiàn)象流”以形成“體驗(yàn)流”，始能使還原工作步步深入。最后現(xiàn)象學(xué)還原的目標(biāo)是要出示意義關(guān)系或存在的統(tǒng)一性，而不是爭(zhēng)一個(gè)對(duì)錯(cuò)，那種為了證明某一種觀念的正確性而做出的現(xiàn)象描述，其實(shí)是一種“選擇性描述”，亦即“偽描述”。

其次，關(guān)于“朝向”的啟示。“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”，這一意識(shí)的“意向性”特征，幫助胡塞爾成功化解了笛卡爾的心物兩元論。“朝向”一詞，為胡氏在不同地方反復(fù)使用。記得托多羅夫也說(shuō)過(guò)：“詞語(yǔ)之于事物就像欲望之于欲望對(duì)象”，這道出了語(yǔ)言走向事物、迷戀事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性?？ǚ蚩ㄕf(shuō)得更形象、更深刻：“詩(shī)和祈禱是伸向黑夜的手”，一種觸目的希望與絕望的悖謬式相關(guān)居然可以表述得如此動(dòng)人。這里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，異曲同工，都現(xiàn)象學(xué)地還原了一種“絕對(duì)真理”與“虛無(wú)主義”之外的狀態(tài)，也是一種極為真實(shí)的存在狀態(tài)。向，朝向，既顯示了“意識(shí)”在其被給予性中的主動(dòng)作為，又意味著意識(shí)活動(dòng)無(wú)法依其“主動(dòng)性”而終結(jié)自身，就好象“詞語(yǔ)”最終占有了事物，一“手”抓住了真理?！跋颉币馕吨爱?dāng)下”與意欲之“前景”之間的距離。但“向”還是不向，“手”伸還是不伸，所出示的生存姿態(tài)及其意義則大相徑庭。事實(shí)上，人只要進(jìn)入意識(shí)活動(dòng)，意之所“向”也就避免不了，差別只是取“何”為向而已。這正可說(shuō)明，佛家修行為何要從“斷念”開(kāi)始，那就是為了終止一切意識(shí)活動(dòng)，讓自我遁“空”。而現(xiàn)象學(xué)的（生存、敘事）態(tài)度，則是謙卑的又是決斷的，或者說(shuō)，是在謙卑中行動(dòng)，又在行動(dòng)中保持謙卑。

第三，關(guān)于“意義論”?，F(xiàn)象學(xué)的邏輯既指向思維內(nèi)部的邏輯，也指向意義的邏輯。比如，意識(shí)活動(dòng)不僅有“被給予性”（即在意識(shí)、意向性、意識(shí)對(duì)象的相關(guān)項(xiàng)中，“意識(shí)對(duì)象”是自身被給予意向性過(guò)程的對(duì)象，也可以說(shuō)，事物只能以被給予的方式呈現(xiàn)在人的意識(shí)活動(dòng)中），還有其“權(quán)能性”（即每一個(gè)意識(shí)或意識(shí)者其實(shí)知道對(duì)象能被自己意識(shí)，有向自己呈現(xiàn)的可能，故總是尋求對(duì)被體驗(yàn)事物的直觀的占有）。按黑爾德對(duì)胡塞爾的解釋?zhuān)骸啊庀虿皇且环N與某物的靜態(tài)聯(lián)系，而是一種活的、朝原本性的趨向，……它們表明一種有意圖的追求……即在對(duì)被體驗(yàn)之物的直觀的占有中尋找滿足。意識(shí)想達(dá)到明見(jiàn)性；它制定它的目標(biāo)、它的目的?！边@一意圖、目的，導(dǎo)向了意識(shí)活動(dòng)借助概念而形成的“構(gòu)造性”（意識(shí)是有構(gòu)造能力的，但不是無(wú)中生有，黑爾德認(rèn)為，構(gòu)造就是“世界的這種產(chǎn)生于意識(shí)的、有動(dòng)機(jī)的、超越進(jìn)行之中的建立”）。轉(zhuǎn)而言之，這就是說(shuō)，“意義”雖然是及物的、世界的，但又不是自發(fā)地及物的，它是在意向性活動(dòng)中被給予，又通過(guò)“概念”的超越性建構(gòu)而生成的。

這里有一系列關(guān)于“意義”的敘事倫理問(wèn)題：即首先意義是獨(dú)立的、自由的，它可以與事實(shí)相對(duì)應(yīng)，也可以與事實(shí)不對(duì)應(yīng)。胡塞爾打過(guò)一個(gè)比方，像“四方的圓”，事實(shí)上不存在，但邏輯上卻有意義，至少有指述“不存在”的意義。進(jìn)而可以發(fā)現(xiàn)意義世界和真實(shí)世界之間存在著一種浮動(dòng)的游離的關(guān)系，在“世界視域”之內(nèi)，意義可以獨(dú)立于所指對(duì)象，甚至可以和事實(shí)相剝離，這為文學(xué)“虛構(gòu)的及物性”提供了別致的倫理學(xué)依據(jù)?？稍偻巴埔徊?，由于胡塞爾所指示的“現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)被包圍在非現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的一個(gè)‘暈’之中；體驗(yàn)流永遠(yuǎn)不可能僅僅由現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成”，因而意識(shí)的目光不時(shí)會(huì)朝向“先前未被關(guān)注之物”，這就使得意義的“充實(shí)性”不可能一次性完成，而是需要在一個(gè)關(guān)聯(lián)域中反復(fù)進(jìn)行，不斷累積。從而，修改、重寫(xiě)在現(xiàn)象學(xué)意義上獲得了內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)著的尺度性，它們是一種對(duì)待敘述的倫理方式，其目的是為了達(dá)到意義的充實(shí)、飽和。最后需要注意的是，“意義”自身是一種非常單純的東西，不能被隨意分割，且因借助了“概念”的構(gòu)造，所以就有一定的形式要求和形式規(guī)則。在敘事上，雜亂、無(wú)序、去形式化，恰恰是非倫理的。正如胡塞爾所言，只有精神世界才有法可依，而事實(shí)世界反而是無(wú)法可依的。

第四，關(guān)于“總體性”。何謂思想？通常，人們要么把“思想”視為結(jié)構(gòu)化的思維內(nèi)容或思考的產(chǎn)物，要么心理主義地把“思想”當(dāng)作思維運(yùn)動(dòng)本身?，F(xiàn)象學(xué)的“思想”，即如其所宣稱(chēng)，“回到實(shí)事本身”。所謂“實(shí)事”，按胡塞爾的想法，并非某種自在的“純客體”，而是發(fā)生性的自我與世界之相關(guān)性的起源，在本質(zhì)直觀的明見(jiàn)性中被還原出來(lái)。通俗地講，也可把“實(shí)事”理解為對(duì)意識(shí)對(duì)象之狀況、條件、情境的活的體驗(yàn)過(guò)程，以及在這一體驗(yàn)過(guò)程中產(chǎn)生的“絕對(duì)”知識(shí)。這樣，“思想”一詞對(duì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)就具有雙重含義：它既是方式、過(guò)程，也是內(nèi)容、結(jié)果。在我看來(lái)，這正道出了現(xiàn)象學(xué)“總體性”把握世界的要義。

胡塞爾打過(guò)一個(gè)關(guān)于“桌子”的著名比方：桌子不會(huì)一下子全部呈現(xiàn)它的樣子，由于受站立的位置和觀察視角的限制，“我”只能一面一面地去看，從正面、背面、側(cè)面、反面、遠(yuǎn)處、近處等等，需要不斷地繞著桌子轉(zhuǎn)，雖然每一次都看到了以前沒(méi)有看到的東西，但“我”心里仍然會(huì)沒(méi)有底，因?yàn)椤拔摇敝?，單次認(rèn)識(shí)及其累加都是不完備、不充實(shí)的，桌子還有很多面，桌子還有歷史，還有和其他事物的復(fù)雜的聯(lián)系……正是在這里，意識(shí)體現(xiàn)了它的“權(quán)能性”，因?yàn)樗孪染椭溃航?jīng)驗(yàn)、思想不會(huì)一次性完成，第一次獲得的東西與第二次、第三次、第N次獲得的東西，一直需要作比較、反思、描述、再描述，才能層層推進(jìn)，向縱深走去，于是，“我”會(huì)不斷地處在這種情況里——哦，是這樣，哦，不是這樣，而是那樣……

這種無(wú)窮無(wú)盡的觀察、設(shè)定、追索、反思，會(huì)不會(huì)導(dǎo)向徹底的過(guò)程主義，導(dǎo)向虛無(wú)呢？胡塞爾堅(jiān)定地告訴我們：不會(huì)！因?yàn)椤笆澜缈偸谴嬖谥摹保@種存在具有“終極的有效性”，“桌子”就在這兒，“從未導(dǎo)向完全的無(wú)”。他把這一點(diǎn)叫做無(wú)法刪除的“剩余”，就是這一點(diǎn)“剩余”構(gòu)成了總體性視域的基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，盡管認(rèn)識(shí)視野永遠(yuǎn)有局限，但世界存在著，且以總體的方式存在著，這樣一種信念卻不會(huì)崩潰，——意識(shí)的權(quán)能性始終知道這一點(diǎn)，知道或者相信這一點(diǎn)，就有了一個(gè)普遍基礎(chǔ)，前面那一次次圍著桌子轉(zhuǎn)的經(jīng)驗(yàn)便獲得了意義的保障。

第五，關(guān)于兩種普遍陳述。對(duì)所謂“普遍基礎(chǔ)”的陳述方式，胡塞爾專(zhuān)門(mén)作出了區(qū)分：第一種是比較級(jí)的普遍陳述。就是說(shuō)由于普遍性程度不同，陳述之間可以相互進(jìn)行比較。比如，還是看桌子，看一面便形成一個(gè)普遍陳述，再換一面又形成一個(gè)普遍陳述……當(dāng)多面看下來(lái)以后，形成的陳述相對(duì)會(huì)比較全面，整個(gè)一圈看下來(lái)就會(huì)更全面，所以比較級(jí)普遍陳述，是可以不斷修改的。例如，在比較級(jí)意義上，百年、千年中國(guó)史中的“故事”就已被文學(xué)反復(fù)書(shū)寫(xiě)、涂改。第二種是絕對(duì)的普遍陳述。如上面所說(shuō)，“世界總是以總體的方式存在”、“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”等普遍陳述，則無(wú)可比較，不可修改，因而是絕對(duì)的。如果沒(méi)有絕對(duì)普遍陳述“墊底”，比較級(jí)普遍陳述也就失去了依傍。

但這里需要停頓一下，陳述既受視域限制，那就有主觀性，為什么又賦予陳述以“普遍性”呢？這也是胡塞爾當(dāng)初以“意識(shí)”建立現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)，后來(lái)又一再遭到批評(píng)的原因。值得關(guān)注的是黑爾德的解釋?zhuān)f(shuō)：胡塞爾視野的中心點(diǎn)確實(shí)在自我，但這并不意味著自我可以支配性地去建構(gòu)世界秩序，他沒(méi)有這個(gè)意思，他只是強(qiáng)調(diào)視域和陳述會(huì)隨主體位置的變化而變化，自我只是支配著自己的可能性經(jīng)驗(yàn)。黑爾德的辯護(hù)是說(shuō)得通的。我們不妨回想一下“意向性”活動(dòng)的工作原理，由于先前已規(guī)定的意識(shí)的“被給予性”，乃是意識(shí)之“權(quán)能性”、“構(gòu)造性”的前提，所以便不能武斷地認(rèn)為胡塞爾落入了“自我中心論”的陷阱。但這里我仍覺(jué)得有必要再加個(gè)補(bǔ)充，現(xiàn)象學(xué)所謂的“普遍性陳述”，的確如分析哲學(xué)家阿瑟·丹圖所言，它不是涉及事件之真實(shí)性的“指稱(chēng)”，而應(yīng)當(dāng)指經(jīng)驗(yàn)上的“意義真實(shí)性”被陳述所滿足的程度。

第六，關(guān)于生活世界理論。在漢語(yǔ)中“世界”一詞最早源于佛經(jīng)，“世”為時(shí)間，“界”指空間，世界即時(shí)空之結(jié)合。西方古典哲學(xué)則一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞爾與前述兩種均不一樣，他講的“世界”既非“存在”亦非“時(shí)空之結(jié)合”。對(duì)他來(lái)講，我們能夠意識(shí)到的存在就是“現(xiàn)象”，所以，“世界”就是所有意向性地顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象的總體。意向性地顯現(xiàn)出來(lái)的“世界”，既不指物理世界（具體事物），也不指心理世界（主觀意識(shí)），而是指意識(shí)與事物發(fā)生了意向性關(guān)系后顯現(xiàn)出來(lái)的東西。

打個(gè)不太妥當(dāng)?shù)谋确?，可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)不關(guān)注“男人”，也不關(guān)注“女人”，而是關(guān)注女人和男人碰到一起后的情況，比如愛(ài)情、婚姻、生兒育女、生氣吵架等等，意識(shí)之關(guān)系、事物之相遇，這才是現(xiàn)象學(xué)真正要研究的內(nèi)容。盡管力求自己思想的貫暢統(tǒng)一，但從“意識(shí)”轉(zhuǎn)向“生活世界”，從“意識(shí)的構(gòu)造性”轉(zhuǎn)向“生活世界的構(gòu)造性”，胡塞爾的研究思路畢竟有所轉(zhuǎn)換。導(dǎo)致這一“轉(zhuǎn)換”的根本原因，胡塞爾自己在《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》里講得很清楚：“早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界，開(kāi)始偷偷摸摸地取代了作為唯一實(shí)在的，通過(guò)知覺(jué)實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界”，由此，“只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造成了只見(jiàn)事實(shí)的人”。從這段引文可以看出，胡塞爾是認(rèn)為，科學(xué)理性越出了自己的邊界?？茖W(xué)世界替換了歷史地、經(jīng)驗(yàn)地形成的日常生活世界，這才是造成現(xiàn)代文化危機(jī)和生活意義危機(jī)的真正根源。因此，即便轉(zhuǎn)向以后，胡塞爾依然堅(jiān)持著“現(xiàn)象”的統(tǒng)一性，從未對(duì)生活世界作區(qū)隔化、零散化處理，這一方面是為了堵住非理性主義、懷疑主義對(duì)真理的侵蝕，另一方面也是為了堵住無(wú)精神的數(shù)學(xué)主義的僭越。

從敘事倫理的角度來(lái)看，胡塞爾的這種態(tài)度特別有意思，他是“非科學(xué)”的而不是“反科學(xué)”的，是想把“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。在我的體會(huì)中，他的方案的獨(dú)特性展開(kāi)在于：首先要保持“生活世界”與“科學(xué)世界”的對(duì)峙，而不是用一個(gè)去“打倒”另一個(gè)，比如一味信賴(lài)和推崇理性、技術(shù)，或者浪漫主義地厭倦科學(xué)文明而想返回前現(xiàn)代；進(jìn)而，在超克了上述思維分裂之后，應(yīng)實(shí)現(xiàn)生活世界對(duì)科學(xué)世界的包容，讓科學(xué)世界回歸其恰如其份的位置；最后，鑒于人、人性、人的精神、人的生存意義已遭遇嚴(yán)重危機(jī)，科學(xué)世界的價(jià)值必須也應(yīng)該被納入并服從生活世界的價(jià)值。當(dāng)我們這樣去理解胡塞爾思想的時(shí)候，的確能感受到，他的考慮是客觀而深遠(yuǎn)的。

第七，關(guān)于交互主體性。生活世界被胡塞爾設(shè)定為現(xiàn)象學(xué)意義上“意向性地顯現(xiàn)”的總體性存在。這里產(chǎn)生了一個(gè)疑問(wèn)：每一個(gè)具體的個(gè)別意識(shí)還原得再?gòu)氐?，甚至還原得越徹底，就越?jīng)]有能力與其他主體發(fā)生溝通，如果是這樣，那么所謂生活世界的“總體性存在”是否會(huì)陷于分裂甚至淪為某種假象？胡塞爾承認(rèn)，生活世界不可能脫離每一個(gè)具體意識(shí)，但肯定也不受制于每一個(gè)具體意識(shí)，一個(gè)具體意識(shí)不可能對(duì)生活世界的總體性實(shí)現(xiàn)完全占有。正因?yàn)槿绱耍麪栔赋?，生活世界的總體性一定是體現(xiàn)在各種意識(shí)間的關(guān)系之中。例如，個(gè)別意識(shí)在各自的被給予性里，以彼此類(lèi)同的被給予方式來(lái)進(jìn)行交換，雖然意識(shí)主體具有多樣性，但其“被給予性”始終是相等的。在胡塞爾的研究中，主體的多樣性始終面對(duì)以相同的方式顯現(xiàn)給我們的“世界”，正是這一點(diǎn)構(gòu)成了主體間關(guān)系即交互主體性的前提。

“交互主體性”的發(fā)現(xiàn)，使生活世界理論獲得了靈魂，也對(duì)后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的存在哲學(xué)（海德格爾）、價(jià)值哲學(xué)（舍勒）、哲學(xué)解釋學(xué)（伽達(dá)默爾）、他者倫理學(xué)（列維納斯）產(chǎn)生了難以估量的影響，尤其是“交互主體性”對(duì)哈貝馬斯社會(huì)交往理論的奠基作用，現(xiàn)業(yè)已廣為人知。

但在我看來(lái)，交互主體性問(wèn)題，恰恰是胡塞爾晚期思想中醞釀著最豐富啟示內(nèi)容，又表述得最含混、最吃力不討好的問(wèn)題。由于他的目標(biāo)是以交互主體性對(duì)客觀世界的構(gòu)造性起源作出先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)分析，所以其論述繞道之遠(yuǎn)、受心理學(xué)影響之深、抽象化程度之高、導(dǎo)致的誤區(qū)之多，都令人不勝?lài)@惜。此處擬舍去那些過(guò)于細(xì)密的纏繞，試以切分胡塞爾的表述句并予以改造性鏈接的方式，將“交互主體性”對(duì)敘事倫理研究的系列意義清理、修正如下：

第一，交互主體性的核心問(wèn)題是，從自我到他人或從他人到自我的一系列關(guān)系是怎么被構(gòu)造出來(lái)的？首先要記得，“關(guān)系”是構(gòu)造出來(lái)的。胡塞爾將這一關(guān)系看作本己的先驗(yàn)構(gòu)造而不是自發(fā)的經(jīng)驗(yàn)存在，主要是為了強(qiáng)調(diào)意識(shí)的被給予的權(quán)能性，或曰“主觀能動(dòng)性”在交互主體形成過(guò)程中的作用；第二，原真自我作為單子化存在，最初怎么會(huì)朝向他人？胡塞爾認(rèn)為，雖然自我的徹底還原只落下一個(gè)單子式身體，但精神本己仍具有多樣性可能，自我懸置、自我還原后的純粹“本己”反而成了接納和體驗(yàn)?zāi)吧叩那疤?；第三，?dāng)然，每個(gè)人都有他自己的經(jīng)驗(yàn)，有他自己的“世界現(xiàn)象”，如何能打破這種“本己”的固執(zhí)？這必須緣起于相互體驗(yàn)。這兒的道理在于，世界是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀意義的世界，故主體間可以也應(yīng)當(dāng)相互體驗(yàn)，并依憑各自具備的相同的先驗(yàn)條件對(duì)“陌生經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)生“同感”；第四，意識(shí)有對(duì)雜多感覺(jué)進(jìn)行統(tǒng)攝性處理的能力，意識(shí)會(huì)從雜多的感覺(jué)中分辨、提煉、選擇意義，也會(huì)根據(jù)需要（例如溝通需要）為感覺(jué)“立義一取向”，導(dǎo)致相應(yīng)行為。例如感覺(jué)到熱了，意識(shí)就會(huì)讓你脫掉件衣服或走到蔭涼的地方去，再如感覺(jué)到溝通出問(wèn)題了，意識(shí)就會(huì)根據(jù)相應(yīng)情境和需要“立義一取向”，采取擱置爭(zhēng)議、改變?cè)掝}、換角度繼續(xù)討論或沉默、偽裝贊同等等做法；第五，在已經(jīng)接納了陌生經(jīng)驗(yàn)的“統(tǒng)覺(jué)”（即當(dāng)下共有）的意義上，我在“我”之中經(jīng)驗(yàn)并認(rèn)識(shí)他人。那個(gè)最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生經(jīng)驗(yàn)”實(shí)際上與另一個(gè)自我相關(guān)，并可以構(gòu)造另一個(gè)自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了為我的存在”，“他人就是我本人的一種映現(xiàn)”；第六，陌生者、陌生經(jīng)驗(yàn)的意向性作用與生活及其潛在可能性不可分離。比如，通過(guò)回憶，找回在本己的自我統(tǒng)一過(guò)程中被作為諸外人經(jīng)驗(yàn)而排棄的東西，就是更進(jìn)一步的還原，可使自我在更高階段上客觀地超越其本已存在；第七，回憶包含著他人的世界，回憶介入當(dāng)下產(chǎn)生的變化超越了活生生的當(dāng)下自我，共現(xiàn)的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作為屬于共同生活世界的交互主體性的有效性來(lái)說(shuō)，都預(yù)設(shè)了一個(gè)人類(lèi)共同體。一個(gè)包括我在內(nèi)的自我一共同體是一個(gè)互為互依的自我共同體。面對(duì)這一共同體而形成的普遍視域，就是你我交談的場(chǎng)域，也是人們共同思想、共同游戲的場(chǎng)地；第九，先驗(yàn)的交互主體性構(gòu)造了一個(gè)客觀世界，先驗(yàn)的“我們”就是這一客觀世界的主體性。注意，這一點(diǎn)特別重要，胡塞爾一向強(qiáng)調(diào)意識(shí)的“我性”規(guī)定，而這里，“我們”雖然仍粘連著“我”，但“我們性”顯然已拓展了“我性”并優(yōu)先于“我性”，“我們性”作為世界主體同樣是先驗(yàn)的存在。這當(dāng)然很有利于回應(yīng)人們對(duì)胡塞爾有“唯我論”傾向的指責(zé)；第十，所謂“原真世界”即表現(xiàn)為共在此、共當(dāng)下、共現(xiàn)，隨之順理成章地，經(jīng)驗(yàn)生活的那些令人信任的過(guò)程形式和組合形式，在胡塞爾眼里，也都是由先驗(yàn)的“我們”共同支配的；第十一，意識(shí)的權(quán)能性在交互主體性這個(gè)問(wèn)題上被把握為：我知道我有著與其他任何主體建立關(guān)系的可能性。從兩個(gè)人“結(jié)對(duì)”到“結(jié)對(duì)”的各種擴(kuò)展形式，作為意向性主體的組合形態(tài)實(shí)現(xiàn)著生動(dòng)的相互喚醒，并相互遞推著部分的或全部的自身疊合。由此亦可見(jiàn)，主體間的差異和共識(shí)，均可能攜帶著促創(chuàng)性的意義生成價(jià)值；第十二，從共同體出發(fā)，每個(gè)人都擁有通過(guò)涌現(xiàn)著的陌生經(jīng)驗(yàn)這一中介而進(jìn)入到另一個(gè)自我的可能性，從而，每一個(gè)人都在他自己的生活及其群體化過(guò)程中，通過(guò)行動(dòng)而形成文化世界，形成一個(gè)具有人的意義的世界。這里，胡塞爾關(guān)于交互主體性的每一條思想，幾乎都涉及敘事倫理問(wèn)題的核心，極耐琢磨。

以上，按論題需要大致“撮譯”了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的七大范疇，在我看來(lái)，它們對(duì)敘事倫理研究的思想基礎(chǔ)與理論方位有著非同尋常的定向作用。胡塞爾對(duì)“人成為一種赤裸裸的自然事實(shí)”的深刻擔(dān)憂，對(duì)活的生存體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)意向性打通心物障礙的寄托，對(duì)總體性和普遍性的獨(dú)特考量，對(duì)日常生活世界意義的關(guān)注，對(duì)自我與他者之間轉(zhuǎn)換關(guān)系的分析，對(duì)共同體價(jià)值的重視，都為理性倫理與敘事倫理之結(jié)合，為理性倫理轉(zhuǎn)換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。

同時(shí)也不可否認(rèn)，胡塞爾還表現(xiàn)了和遙遠(yuǎn)的東方倫理思想的特殊親和力。中華民族擁有漫長(zhǎng)心學(xué)傳統(tǒng)，自孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，到陸九淵的“心即理”，王陽(yáng)明的“心之本體即天理”、“心外無(wú)理，心外無(wú)物，心外無(wú)事”、“君子之學(xué)，唯求其是”等，都與胡塞爾一樣采取了非對(duì)象化的和生活境域化的思想進(jìn)路。茲可期待，若把現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)之心學(xué)作比較研究，或?qū)?huì)出現(xiàn)更具世界氣象的敘事倫理學(xué)問(wèn)。