馬克思恩格斯人類學中的“實踐”與“社會關系”
——兼評阿爾都塞對“社會關系”概念的拒斥

孔揚

（北京大學 哲學系，北京 100871）

馬克思恩格斯人類學中的“實踐”與“社會關系”
——兼評阿爾都塞對“社會關系”概念的拒斥

孔揚

（北京大學 哲學系，北京 100871）

把“歷史”作為新世界觀的解釋原則，這既是當代馬克思主義哲學研究所取得的重大成果，又是一項需要繼續(xù)深入探討的理論課題。在對“歷史”的理解中，把握住其內蘊的“實踐”與“社會關系”兩大范疇的一體化關系是至關重要的，這直接決定了把歷史唯物主義與黑格爾、阿爾都塞等人“歷史無主體”的思想區(qū)別開來，以及把歷史唯物主義與“實踐唯物主義”解釋原則區(qū)別開來的基本立足點。而要把握住“實踐”與“社會關系”的一體性，首先需要我們返本開新，回到馬克思恩格斯對這種一體化關系原始發(fā)生的解釋——人類學研究當中。

人類學；歷史；實踐；社會關系；阿爾都塞

把“歷史”由馬克思主義哲學的解釋對象躍遷為解釋原則，這在越來越廣的范圍內和基本結論的層面上，日益獲得廣大研究者的認同。不過，如何理解作為解釋原則的“歷史”概念，看來并不是一蹴而就的事情，而是需要整個馬克思主義哲學概念系統(tǒng)的支持——最為核心的當然還是“實踐”與“社會關系”范疇的支持。本文的目的，就是立足于馬克思恩格斯的人類學文本，重新思考我們所“熟知”的這兩大范疇，通過發(fā)掘其一體化發(fā)生關系的角度以及評論阿爾都塞相關解釋的路徑，來闡發(fā)對“歷史”原則的理解。

一、“歷史”唯物主義要求把握住“實踐”與“社會關系”兩大范疇的一體化發(fā)生原理

當把“歷史唯物主義”理解為馬克思主義新世界觀，而把“歷史”理解為這一新世界觀的解釋原則時，我們首先就要對“歷史”概念進行界定。馬克思關于“歷史”的經典定義是：“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已?！盵1]這種活動包含兩個基本因素：一是“實踐”，即“人對世界”的改造、人把“自己的目的”變?yōu)楝F實的過程，人在改造世界的同時也就改造了人自己，由此形成了不同于動物性代際復制的屬人“歷史”；二是“社會關系”，即在實踐中形成的、一經形成又制約實踐的“人與人”的關系，它既是上一代次活動的結果，又是下一代次活動的前提。這雙重因素，構成了唯物史觀歷史科學層面“生產力”、“生產關系”范疇的哲學基礎。

拋開“實踐”而孤立地看待“社會關系”，則歷史真就變成了一個“無主體”的過程，從黑格爾“無人身的理性”到阿爾都塞的“歷史無主體”思想，它們作為對現實的表征不可謂不深刻，但最終都會陷入神秘主義；拋開“社會關系”而孤立地看待“實踐”，則人又被歸結為一種永恒的本質在先之存在（以“物質改造”代替“思想認識”的“主體—客體”結構），這種意義上的“實踐唯物主義”是向費爾巴哈人本學的倒退。只有牢牢把握住“實踐”與“社會關系”的內在同一性，才能達到“歷史唯物主義”的思想高度。

為此，有必要認真研究馬克思恩格斯人類學對“實踐”和“社會關系”所作的一體化的發(fā)生說明。雖然馬克思恩格斯人類學中的“實踐”和“社會關系”是“前異化”范疇（馬克思在晚年也常常使用“異化”概念表達工人的生存狀態(tài)，其含義是指工人被資本主義生產關系所控制而喪失了個人的獨立性），但這種觀察本身不是“直接”面對古代社會的結果，而是“透過”現代社會“異化”范疇進行追溯的結果，這就是“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”原則；人類學中的“實踐”和“社會關系”不僅為唯物史觀解釋原則提供了一個發(fā)生學說明，而且為馬克思主義的解放論提供了一個“未來學”參照——但這不是向“永恒人性”的“復歸”，而是揚棄異化、走向個人獨立性的本體論承諾。由此出發(fā)，我們在本文最后還將延伸論證，批評阿爾都塞拒斥“社會關系”概念的做法。

二、馬克思恩格斯人類學研究的現代前提：大工業(yè)使人的實踐性存在由隱而顯

馬克思恩格斯人類學研究的對象是“古代社會”，但他們的古代社會研究“得以可能”則在于“現代社會”。換言之，馬克思恩格斯是帶著現代社會才能夠賦予的新世界觀去觀察古代社會的[2]。“世界觀”的演進由人們生活于其中的“世界”的演進作為現實基礎，所以我們要先從馬恩人類學研究的現代前提入手。這個現代前提，就是資本主義大工業(yè)對自然的徹底改造，以及由此而明朗化的人的“實踐”（改造世界，使自在世界不斷人化）存在方式。在今天，我們都認可“實踐”是人的存在方式，并將之上溯為自從人類產生以來的、人之為人的根本。但嚴格來說，只有經歷了大工業(yè)的發(fā)展階段之后，人才是名副其實的實踐性存在。為了說清這一點，需要引入古代哲學關于人的幾種“實踐性”理解作為分析背景。在西方文化傳統(tǒng)中，《圣經》的“伊甸園之逐”隱喻最具代表性。人的原型亞當和夏娃因偷食智慧之果，明白了人獨立于外部世界而存在。這種自我意識的結構，正是實踐——人與世界的否定性統(tǒng)一結構的思想表征。人不再是上帝——大自然襁褓中的混沌嬰兒，他要靠自己的勞作去改變自然來獲取食物。在中國古代哲學中，“天人合一”是一個至高理想。但是，當先哲提出“天人合一”時，其隱含著的前提就是人與天已然分裂了，人在事實上成為與天相對立的存在物——這不正是對“實踐”這一現代哲學范疇的遠古揭示嗎？又如老子等“絕圣棄智”、“絕學無憂”的觀點，也都是對人類走上忤逆（改造）自然的不歸之路的反思。

但是，上述理論表征畢竟還只是萌芽。古代哲學家之所以不可能把“實踐”定義為人的完全性的存在方式，決不是因為他們不及馬克思聰明，而是因為在前資本主義社會當中，人類實踐在離開“自在自然”的路上尚未走遠，人的實踐活動尚不足以使得外部世界高度“實踐化”，從而人的實踐本質也就得不到徹底的對象化說明。在傳統(tǒng)農業(yè)社會即自然經濟條件下，人類改造自然的力度非常有限，在人化自然之外是廣闊的自在自然，這種外部現實映現在人的頭腦中，就使得人不可能把現實世界看成是自己實踐的產物。為了體悟這種世界觀，我們現代人不妨設想一下自己站在荒野里只能見到一處低矮草房時的意識狀態(tài)——這時的我們只覺得人是茫茫大地中的一粒蜉蝣，而決不是玩轉地球的智慧生物。對此盧卡奇說得好：“在封建社會中，人還不可能看到自己是社會的存在物，因為他的社會關系還主要是自然關系?！盵3]總之，不是說古代人不靠實踐來生存，而是說實踐程度的低下使得他們不能把實踐理解為人與世界的真實關系。

在漫長的中世紀，呈現于眼前的世界都是極為原始的、剛剛打上人類活動烙印的自然，他們所對象化的人的存在特質，只能是靜態(tài)的宗教、道德、意識、語言等。在這個意義上說，我們站在今天的歷史高度去批評古代的抽象人性論和唯心史觀，是犯了一種非歷史地理解思想的錯誤；在古代如果能有“人是社會關系的總和”這樣的思想，反倒是錯的——因為它不是對真實社會存在的思想反映。只是到了大工業(yè)時期，才可能產生歷史唯物主義。《共產黨宣言》寫道：“資產階級在它不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。”“它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。”[4]資本主義發(fā)展階段——尤其是機器大工業(yè)時代，對自然的改造不再是悠然的“何妨吟嘯且徐行”，而是急切的“敢叫日月換新天”?！百Y產階級揭示了，在中世紀深受反動派稱許的那種人力的野蠻使用，是以極端怠惰作為相應補充的。它第一個證明了，人的活動能夠取得什么樣的成就。它創(chuàng)造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡”[4]，而對人生活于其中的世界之根本變化的最好概括就是馬克思所說的：“與資本創(chuàng)造的這個社會階段相比，一切從前的社會階段都只表現為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然界才真正是人的對象?！盵5]由此我們就直接地抓住了資本主義社會之于哲學革命的真正杠桿意義——這樣一種全新的社會發(fā)展階段，整個地顛倒了人們對人與世界關系的理解，自在自然已經變成了屬人世界，而人在大規(guī)模改造世界的過程中所形成的社會關系，就同時成為一個令人驚異的意識對象——“人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系”[4]。

說到底，“實踐”與“社會關系”范疇的出現都是新世界觀沖擊舊世界觀的結果，新世界把舊世界中只是以“花蕾”（借用黑格爾的著名隱喻來說）來表現的實踐生存方式，以“果實”形式“顯化”出來。“世界”再不是一個只能靠思想去直觀的彼岸的異己神秘物（如康德的X），而是明確地表現為人類活動的產物，人自己的作品了。對此盧卡奇概括為“資產階級社會實現了這種使社會社會化的過程”，“人成了本來意義上的社會存在物。社會對人說來變成了名副其實的現實”[3]。馬克思敏銳地把握住了這種社會存在變化對于社會意識變革的決定性意義，由此就構成了其對世界進行實踐化理解的歷史前提。反言之，看不到世界在其存在狀態(tài)上的這種質變，正是費爾巴哈哲學的根本癥結所在。費爾巴哈由于遠離工業(yè)實踐，“在鄉(xiāng)間過著孤寂生活”，所以思想停滯于自然主義世界觀，他缺乏真實的思想素材而不得不“從他的孤寂的頭腦中”“產生出自己的思想”[6]。馬克思恩格斯則在人類活動史的背景下正確地看到：“櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’所感知。”[7]馬克思恩格斯開展人類學研究（乃至一切研究）的現代前提，一言以蔽之，就是大工業(yè)使人的實踐性存在由隱而顯。人雖然一方面從來就是改造自然的存在，但另一方面只有在大生產使得周圍感性世界徹底人化時，才有足夠成熟的條件認識自己和自己的祖先。下面我們就來分析馬克思恩格斯帶著這種現代視野，對人類祖先活動方式所作的探討。

三、馬克思恩格斯人類學論“實踐”的發(fā)生：源于生存需要的勞動及其對象化結構

上述前提構成了馬克思恩格斯人類學研究的“前理解”。換言之，對古代社會的人表現為“不知不覺”的歷史性存在方式，被馬克思恩格斯自覺地把握為他們的“感性活動”。人的感性活動既是“物的人化”過程，也是“人的物化”過程，人與世界的這種特殊關系可以概括為“否定性統(tǒng)一”（高清海語）。在這種活動中，人以物的方式從事活動，換來的則是物以人的方式的存在。這就是馬克思一定要把機器、廠房這些資本“物”當做社會關系來處理的原因。馬克思恩格斯的世界人化思想是他們早年創(chuàng)立唯物史觀的基石，是《資本論》的哲學基礎，并且貫穿于晚年的人類學研究。比如，在馬克思撰寫《古代社會史筆記》之后，恩格斯遵照戰(zhàn)友遺愿寫成《家庭、私有制和國家的起源》等著作，進一步揭示了人和人類世界的產生之謎，為唯物史觀奠定了一個更為堅實的科學基礎?！蹲匀晦q證法》寫道：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界（邊注：通過改良）。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。”[6]恩格斯帶著我們上文所分析的現代視野，揭示了人類和人類所生存的現實世界的形成原理。

恩格斯之后，現代人類學把人類產生謎題的求解又向前推進，從物種生理結構的角度揭示了實踐“何以可能”和“只能如此”的問題。改良性的獲取生存資料的方式，是人與動物的根本區(qū)別，是人成為“萬物靈長”的關鍵，但是追究其動因，這卻是劣勢轉化而成的優(yōu)勢，是人類為了不致餓死而不得不采取的“無奈”之舉。哲學人類學家蘭德曼揭示道：“動物的器官適合于特殊的生活條件?！北热缢械聂~、林中的獸、空中的鳥，“然而人的器官沒有為了某種行為被定向”，“對（人的）生命的進步來說，這初看起來似乎是一個不利條件”，“但在漫長的發(fā)展過程中”“卻更多地得到了多種多樣的能力的補償”[8]。人類無一物種之所長，則只好具備一切物種之所長——把整個自然界變成自己的無機身體。中國有句俗話說：“人都是給逼出來的?！卑船F代人類學的研究結論來說則是：“人類是給逼出來的?！奔慈诉@樣一個特殊物種的產生，其本身是該物種對抗自然（“意圖”消滅人）宿命的結果，是在與自然環(huán)境和其他物種的生存博弈中，為了不被淘汰，而又不具備其他物種（以身體器官高度適應環(huán)境的）生存優(yōu)勢的被動情況下，化被動為主動，變人類適應環(huán)境為環(huán)境服從人類的結果。只有人類才配說“萬物皆備于我”。

在人走向改造自然以求得生存的漫長道路上，遵循用進廢退的自然法則，人手、人腦等器官發(fā)生了從結構到功能的質變，意識逐漸產生，從而就有了人與天、我與外物的區(qū)分。而在動物的生存狀態(tài)中，并沒有“外物”與“我”的區(qū)分，沒有明晰的自我意識，動物意義上的“外物”與“我”同樣按照盲目的自然規(guī)律運動，不論是按無機界的規(guī)律還是生物本能。所以吸收了費爾巴哈人本學思想的《1844年經濟學哲學手稿》就寫道：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來?！盵9]這就意味著，動物的存在不可能是“對象性形式”，盡管動物也會以筑巢、挖洞、捕獵等形式與外物進行物質能量交換，但它們不能在這些活動之外用意識去直觀這些活動本身，不能把自己與自己的行為區(qū)別開來。對象性形式只能是人類對象性活動所采取的形式，即由意識自覺到的，并被當做本質生存結構予以發(fā)揮發(fā)展的物—人結構。在這樣一種生存結構中，物被人化，成為人的活動的產物；人被物化，人只能通過改造物的方式來維持和確證自己的存在。人是并且一定是“對象化”的存在?？傊?，世界經人的活動的改造，打上了人的印記、變成文化產物，這種印記、人化特質在資本主義條件下明晰地顯現出來，從而使得馬克思恩格斯能夠“通過人體解剖來達到猴體解剖”——科學地揭示人類產生之謎，最終在人類學研究中始源地描述出“物的人化”與“人的物化”過程，即人的原初的本質的“感性活動”過程。

四、馬克思恩格斯人類學論“社會關系”的發(fā)生：勞動范疇的人與人關系維度及其異化

以上我們只是說明了人的存在的對象化形式，也即“物的人化”與“人的物化”的統(tǒng)一，而人的歷史性、社會性特質尚未得到清晰的揭示。換言之，上述說明為了得出“人類整體”的特點而進行了理論抽象，暫時未討論人與人的分工差異。但正是在社會化分工當中，人的社會歷史本質凸顯出來了，所以馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵4]人的“感性活動”并不是一個抽象的“改造主體—改造客體”的二元結構，而是以社會關系為前提，并不斷生產和再生產出社會關系的歷史過程。如果僅僅從主客二元結構的層面來看，我們只能把馬克思的新世界觀理解成為以“‘改造’的二元結構”代替“‘認識’的二元結構”的“實踐唯物主義”，而改造主體內部的復雜歷史關聯尚缺乏具體的說明。正如有的學者（劉福森強調得最多）所說的，這樣理解馬克思是不妥的，甚至有倒退到費爾巴哈人本學上去的危險——只是用抽象的“實踐”結構作為解釋原則取代“自然”、“上帝”、“理性”、“類本質”的結果，還是傳統(tǒng)哲學的思維模式，是重新把人歸結為具有某種永恒本性的形而上學。只有從“實踐唯物主義”上升到“歷史唯物主義”，只有把改造主體即人理解為處于不斷變化中的、受特定社會關系制約的“現實的人”，才能達到馬克思新世界觀的真實高度。

實質上，被正確理解了的實踐必然是歷史的、社會的，“人的感性”活動過程正是社會關系建構發(fā)展的過程，這一點在《德意志意識形態(tài)》的人類學闡述中被表述為：“人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身?！盵7]展開來說就是，生產作為創(chuàng)造物質產品（“生活資料”）的過程，也就是創(chuàng)造出人類的社會關系（“自己的物質生活本身”）的過程；兩者是同一個東西。這一點甚至是我們理解馬克思主義唯物史觀、資本學說的重要樞紐，它貫穿于馬克思恩格斯思考的全部。馬克思在《資本論》中得出“資本在再生產出商品的同時也再生產出剝削關系”的著名論斷源于它，恩格斯在《自然辯證法》中考察勞動和語言在人的生成中的杠桿作用同樣源于它。以后者為例，在“勞動在從猿到人的轉變中的作用”一節(jié)中，恩格斯說明了“人的活動”與“社會關系”的同一性。一方面，人具有改造世界這一共性的、根本的屬性，進行著“隨著手的發(fā)展、隨著勞動而開始的人對自然的統(tǒng)治”；“另一方面，勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結合起來……這些正在生成的人，已經達到彼此間不得不說些什么的地步了”，“語言從勞動中并和勞動一起產生出來”[6]。奠基于生存需要的“社會關系”初步結成，“社會關系”是與“人”一起產生的，不存在人之外的社會關系和社會關系之外的人。它們都是人這一特殊物種以改造自然為生存之道的產物：“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦?！盵6]這是我們解決“實踐唯物主義”與“歷史唯物主義”定位之爭的鑰匙，因為在這里，恩格斯明確說明了“改造主體—改造客體”（勞動的“人—物”結構）與“改造主體—改造主體”（勞動的“人—人”結構）的統(tǒng)一、合題。限定在主客二元結構之中的“實踐”，必須被理解為社會關系范疇、歷史發(fā)展范疇；“實踐唯物主義”必須被理解為“歷史唯物主義”。所以當歷史唯物主義提及“現實的人”的時候，“社會關系”就是“人”的題中應有之義。

這種勞動的“人—人”關系首先就表現在所有權上，馬克思認為：“最初的動物狀態(tài)一終止，人對他周圍的自然界的所有權，就總是事先通過他作為公社、家庭、氏族等等的成員的存在，通過他與其他人的關系（這種關系決定他和自然界的關系）間接地表現出來?！盵10]由此我們已經看到了《資本論》通過考察物與物的關系來揭示人與人的關系的方法論。社會關系在最初產生時是基于原始共產主義的互助，距離鮮活的物種生存本能最近，但隨著私有制的產生，社會關系發(fā)生了復雜的演變，階級與階級在生產資料占有上的對抗及其衍生出的各種對抗成為新社會關系的主導結構。這些對抗一直被統(tǒng)治階級的意識形態(tài)所掩蓋，而根植于階級對抗的道德、倫理、法律等則被說成了獨立發(fā)展的東西、由“永恒理性”所推動的東西。但在唯物史觀看來，社會關系的變遷和它的意識形態(tài)喬裝，都是與人們改造世界的方式相伴而行的，這就是生產關系與生產力的辯證關系原理。原始的活生生的人與人的關系，在私有制條件下異化為脫離人類個體的抽象神秘的東西；這種異化在資本主義發(fā)展階段達到了高峰，資本主義生產關系成為主體，而資本家和工人則成了它自我實現的工具，這就是黑格爾“無人身的理性”、“理性的狡計”的現實原型。這種異化、顛倒的秘密，被《資本論》中商品的使用價值與價值的二因素——勞動的個別勞動與社會勞動的二重性辯證法所揭示，一言以蔽之，就是個別勞動只有表現為社會勞動、這個人與那個人的關系只有表現為個人與整個社會的關系，才能獲得認可。個人與個人之間的關系只能通過沒有人味的普遍性中介（貨幣）才能實現，這就是異化。

在異化條件下，社會關系以其超越某個人個體的文化性、強制性、“先驗性”特點，成為歷史的本質結構。歷史的本質結構并不是單個人的“感性活動”，而是社會關系，社會關系不是單個人與單個人之間的“主體間性”，在他們發(fā)生一定的特殊關系之前，他們之間的聯系早已經由“宿命”般的普遍關系所決定了；社會關系是事先決定、制約人們如何發(fā)生某一特殊聯系的總的前提或傳統(tǒng)，是由一定社會形態(tài)的所有制結構和分配結構作為內核的文化之網。比如“拼爹”，“爹”不是那個掌握社會特權的男人，而是使得特權大行其道的文化、因襲、體制、傳統(tǒng)、集體無意識。再如資本主義社會，作為無產者個體的某某可以為甲資本家所雇傭，也可以為乙、丙、丁資本家所雇傭，這就是一個看似偶然的“主體間性”選擇；但他不能不被“大寫”的資本家所雇傭，這就是超越于某某、甲、乙、丙、丁這些個體之上的社會關系的強制性。所以馬克思才說：“個人在這里也只是作為一定的個人互相發(fā)生關系?！盵5]“一定”走在了“個人”的前面，正是馬克思對黑格爾“無人身的理性是歷史的主體”這一歪曲但卻異常深刻的思想的解密。

五、從馬克思恩格斯人類學看阿爾都塞對“社會關系”概念的拒斥：深化理解歷史唯物主義的人類解放思想

結構主義者阿爾都塞的最大理論貢獻，就是對馬克思關于社會關系的異化體超越于現實個體之上并反過來支配現實個體的思想的深度闡發(fā)。阿爾都塞為了強調上述馬克思的重要發(fā)現，甚至批判和反對馬克思關于“人與人之間關系”的提法。但正是在這里，阿爾都塞走向了對馬克思人類學的誤解與閹割。阿氏在《〈資本論〉的對象》一文中說：“真正的‘主體’（即構成過程的主體）并不是這些地位的占有者和職能的執(zhí)行者。同一切表面現象相反，真正的主體不是天真的人類學的‘既定存在’的事實，不是‘具體的個體’，‘現實的人’，而是這些地位和職能的規(guī)定和分配。所以說，真正的‘主體’是這些規(guī)定者和分配者：生產關系（以及政治的和意識的社會關系）。但是，由于這是一些‘關系’，我們不能把它們設想為主體的范疇。如果任何人偶然想要把這些生產關系還原為人與人之間的關系，即還原為‘人的關系’，他就是在褻瀆馬克思的思想，因為只要我們對馬克思的少數模糊不清的提法持真正的批判態(tài)度，我們就可以看到，馬克思極其深刻地指出，生產關系（以及政治的和意識形態(tài)的社會關系）不能還原為任何人類學意義上的主體間的關系?！盵11]這表明，阿爾都塞成也“結構”，敗也“結構”，他在強調結構—社會關系的異化形態(tài)的先驗性的同時，把馬克思的真正的人類學精華，即關于人與人恢復到直接性關系的寶貴思想也拋棄了。由此看來，他的反人道主義正是基于對馬克思人類學的誤解。

具體來說，阿爾都塞的激烈批判用一種術語上的“矯枉過正”警示人們，所謂“關系”不是張三向李四買了一袋鹽、王二愛上了馬六那樣簡單，而是在這些行為背后支配這些行動的社會結構。我們切勿將表面上人與人之間出于個體利益動機而發(fā)生的“關系”，徑直理解成《資本論》意義上的生產關系（社會關系）。毫無疑問，阿爾都塞以“結構”范疇為基點，把馬克思超越于人本學唯物主義之上的思想精華提煉得很精彩；作為我們正確理解“社會關系”概念的參考，阿爾都塞的表述很有價值。但是，通過前文的分析我們確定，隨同阿爾都塞一起拋棄馬克思“人與人的關系”的提法則不可，因為那將意味著對馬克思人類解放學說的誤認。馬克思在科學研究上揭露“人與人的關系”已經異化為敵視人的、控制人的“社會關系”的目的，決不是韋伯、涂爾干式的對社會現象的“中立觀察”，而是自始至終站在無產階級立場上的不平則鳴。他揭示社會結構統(tǒng)治人的現象的目的，恰恰在于為打破這種人類個體受抽象統(tǒng)治的局面尋找出路，恰恰在于將黑格爾“無人身的理性”的跋扈置于個體自由之下的旨趣，即“在資產階級社會里是過去支配現在，在共產主義社會里是現在支配過去。在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”。共產主義運動“正是要消滅資產者的個性、獨立性和自由”，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[4]?？梢?，《共產黨宣言》中的人類解放思想，奠基于馬克思恩格斯人類學的實踐—社會關系原理，它不僅僅滿足于確認資本主義社會關系（用阿爾都塞的術語——結構）統(tǒng)治了個人這一事實，而是要用實踐的力量再揚棄這一現實。

總之，馬克思“人與人的關系”概念，正如阿爾都塞所說的，不是古典經濟學家的一個個具有抽象共性的“經濟人”、“理性人”出于自然意義上的互利需要而彼此發(fā)生的物質交換，但又不是阿爾都塞所說的，所謂根本無意義的“馬克思的少數模糊不清的提法”。馬克思非常清楚自己在說什么，他的社會關系概念是一個包含著深刻價值追求、具有歷史內涵的哲學與科學范疇。首先，通過人類學考察我們已經證明，社會關系在起源上肯定發(fā)生于原始社會“勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結合起來”的事實，所以它奠基于實踐，而不是一誕生就是神秘的“無人身的理性”（黑格爾）或“結構”（阿爾都塞）。其次，社會關系在其發(fā)展過程中特別是進入私有制階段之后，又異化為統(tǒng)治人特別是勞動階級的抽象力量，這種異化在資本主義商品生產中表現為個別勞動只有表現為社會勞動時才能實現自身，從而使異化在資本主義社會中成為一個能夠被清楚地認識到的對象，如馬克思所說：“最初作為促進生產的手段出現的東西，成了一種對生產者來說是異己的關系。”[5]再次，被私有制條件所控制的活生生的個體的社會關系，既然是人與人的關系的異化，它就在價值論上應當被新型的人與人的關系所揚棄，因而馬克思強調“只有在實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失”[12]。顯然，這一點被阿爾都塞忽視了，進而他怎么也不能理解馬克思的歷史唯物主義也是一種人道主義。馬克思在使用“人與人的關系”、“社會關系”概念時，賦予其的含義是復雜而深刻的。在分析資本主義的過程中既有對其抽象統(tǒng)治個體這一事實的科學描述，也有對其價值論上的尖銳批判。阿爾都塞緊緊盯著前者，遺漏了后者。被阿爾都塞拒斥的“人類學意義上的主體間的關系”，正是馬克思所渴望的對“生產關系”這一異化體的揚棄，正是馬克思解放論的立足點。

（本文為國家社會科學基金重大項目“馬克思主義基礎理論及其學科建設研究”和2012年吉林省教育廳社會科學研究“十二五”規(guī)劃專項課題“作為批判理論的西方馬克思主義：定位與邏輯”階段性成果。）

[1]馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[2]孔揚，姜大云.把“世界”理解為“歷史”的理論意義與三重前提[J].長白學刊，2011，（6）：32—37.

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責任編輯 呂學文

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2011-11-13

孔揚（1978— ），男，吉林東豐人，北京大學哲學系博士后，空軍航空大學黨的創(chuàng)新理論研究中心研究員。