馬克思恩格斯人類學(xué)中的“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”
——兼評(píng)阿爾都塞對(duì)“社會(huì)關(guān)系”概念的拒斥

孔揚(yáng)

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

馬克思恩格斯人類學(xué)中的“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”
——兼評(píng)阿爾都塞對(duì)“社會(huì)關(guān)系”概念的拒斥

孔揚(yáng)

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

把“歷史”作為新世界觀的解釋原則，這既是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究所取得的重大成果，又是一項(xiàng)需要繼續(xù)深入探討的理論課題。在對(duì)“歷史”的理解中，把握住其內(nèi)蘊(yùn)的“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”兩大范疇的一體化關(guān)系是至關(guān)重要的，這直接決定了把歷史唯物主義與黑格爾、阿爾都塞等人“歷史無主體”的思想?yún)^(qū)別開來，以及把歷史唯物主義與“實(shí)踐唯物主義”解釋原則區(qū)別開來的基本立足點(diǎn)。而要把握住“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”的一體性，首先需要我們返本開新，回到馬克思恩格斯對(duì)這種一體化關(guān)系原始發(fā)生的解釋——人類學(xué)研究當(dāng)中。

人類學(xué)；歷史；實(shí)踐；社會(huì)關(guān)系；阿爾都塞

把“歷史”由馬克思主義哲學(xué)的解釋對(duì)象躍遷為解釋原則，這在越來越廣的范圍內(nèi)和基本結(jié)論的層面上，日益獲得廣大研究者的認(rèn)同。不過，如何理解作為解釋原則的“歷史”概念，看來并不是一蹴而就的事情，而是需要整個(gè)馬克思主義哲學(xué)概念系統(tǒng)的支持——最為核心的當(dāng)然還是“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”范疇的支持。本文的目的，就是立足于馬克思恩格斯的人類學(xué)文本，重新思考我們所“熟知”的這兩大范疇，通過發(fā)掘其一體化發(fā)生關(guān)系的角度以及評(píng)論阿爾都塞相關(guān)解釋的路徑，來闡發(fā)對(duì)“歷史”原則的理解。

一、“歷史”唯物主義要求把握住“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”兩大范疇的一體化發(fā)生原理

當(dāng)把“歷史唯物主義”理解為馬克思主義新世界觀，而把“歷史”理解為這一新世界觀的解釋原則時(shí)，我們首先就要對(duì)“歷史”概念進(jìn)行界定。馬克思關(guān)于“歷史”的經(jīng)典定義是：“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已?！盵1]這種活動(dòng)包含兩個(gè)基本因素：一是“實(shí)踐”，即“人對(duì)世界”的改造、人把“自己的目的”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過程，人在改造世界的同時(shí)也就改造了人自己，由此形成了不同于動(dòng)物性代際復(fù)制的屬人“歷史”；二是“社會(huì)關(guān)系”，即在實(shí)踐中形成的、一經(jīng)形成又制約實(shí)踐的“人與人”的關(guān)系，它既是上一代次活動(dòng)的結(jié)果，又是下一代次活動(dòng)的前提。這雙重因素，構(gòu)成了唯物史觀歷史科學(xué)層面“生產(chǎn)力”、“生產(chǎn)關(guān)系”范疇的哲學(xué)基礎(chǔ)。

拋開“實(shí)踐”而孤立地看待“社會(huì)關(guān)系”，則歷史真就變成了一個(gè)“無主體”的過程，從黑格爾“無人身的理性”到阿爾都塞的“歷史無主體”思想，它們作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的表征不可謂不深刻，但最終都會(huì)陷入神秘主義；拋開“社會(huì)關(guān)系”而孤立地看待“實(shí)踐”，則人又被歸結(jié)為一種永恒的本質(zhì)在先之存在（以“物質(zhì)改造”代替“思想認(rèn)識(shí)”的“主體—客體”結(jié)構(gòu)），這種意義上的“實(shí)踐唯物主義”是向費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的倒退。只有牢牢把握住“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”的內(nèi)在同一性，才能達(dá)到“歷史唯物主義”的思想高度。

為此，有必要認(rèn)真研究馬克思恩格斯人類學(xué)對(duì)“實(shí)踐”和“社會(huì)關(guān)系”所作的一體化的發(fā)生說明。雖然馬克思恩格斯人類學(xué)中的“實(shí)踐”和“社會(huì)關(guān)系”是“前異化”范疇（馬克思在晚年也常常使用“異化”概念表達(dá)工人的生存狀態(tài)，其含義是指工人被資本主義生產(chǎn)關(guān)系所控制而喪失了個(gè)人的獨(dú)立性），但這種觀察本身不是“直接”面對(duì)古代社會(huì)的結(jié)果，而是“透過”現(xiàn)代社會(huì)“異化”范疇進(jìn)行追溯的結(jié)果，這就是“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”原則；人類學(xué)中的“實(shí)踐”和“社會(huì)關(guān)系”不僅為唯物史觀解釋原則提供了一個(gè)發(fā)生學(xué)說明，而且為馬克思主義的解放論提供了一個(gè)“未來學(xué)”參照——但這不是向“永恒人性”的“復(fù)歸”，而是揚(yáng)棄異化、走向個(gè)人獨(dú)立性的本體論承諾。由此出發(fā)，我們?cè)诒疚淖詈筮€將延伸論證，批評(píng)阿爾都塞拒斥“社會(huì)關(guān)系”概念的做法。

二、馬克思恩格斯人類學(xué)研究的現(xiàn)代前提：大工業(yè)使人的實(shí)踐性存在由隱而顯

馬克思恩格斯人類學(xué)研究的對(duì)象是“古代社會(huì)”，但他們的古代社會(huì)研究“得以可能”則在于“現(xiàn)代社會(huì)”。換言之，馬克思恩格斯是帶著現(xiàn)代社會(huì)才能夠賦予的新世界觀去觀察古代社會(huì)的[2]?！笆澜缬^”的演進(jìn)由人們生活于其中的“世界”的演進(jìn)作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以我們要先從馬恩人類學(xué)研究的現(xiàn)代前提入手。這個(gè)現(xiàn)代前提，就是資本主義大工業(yè)對(duì)自然的徹底改造，以及由此而明朗化的人的“實(shí)踐”（改造世界，使自在世界不斷人化）存在方式。在今天，我們都認(rèn)可“實(shí)踐”是人的存在方式，并將之上溯為自從人類產(chǎn)生以來的、人之為人的根本。但嚴(yán)格來說，只有經(jīng)歷了大工業(yè)的發(fā)展階段之后，人才是名副其實(shí)的實(shí)踐性存在。為了說清這一點(diǎn)，需要引入古代哲學(xué)關(guān)于人的幾種“實(shí)踐性”理解作為分析背景。在西方文化傳統(tǒng)中，《圣經(jīng)》的“伊甸園之逐”隱喻最具代表性。人的原型亞當(dāng)和夏娃因偷食智慧之果，明白了人獨(dú)立于外部世界而存在。這種自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，正是實(shí)踐——人與世界的否定性統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的思想表征。人不再是上帝——大自然襁褓中的混沌嬰兒，他要靠自己的勞作去改變自然來獲取食物。在中國(guó)古代哲學(xué)中，“天人合一”是一個(gè)至高理想。但是，當(dāng)先哲提出“天人合一”時(shí)，其隱含著的前提就是人與天已然分裂了，人在事實(shí)上成為與天相對(duì)立的存在物——這不正是對(duì)“實(shí)踐”這一現(xiàn)代哲學(xué)范疇的遠(yuǎn)古揭示嗎？又如老子等“絕圣棄智”、“絕學(xué)無憂”的觀點(diǎn)，也都是對(duì)人類走上忤逆（改造）自然的不歸之路的反思。

但是，上述理論表征畢竟還只是萌芽。古代哲學(xué)家之所以不可能把“實(shí)踐”定義為人的完全性的存在方式，決不是因?yàn)樗麄儾患榜R克思聰明，而是因?yàn)樵谇百Y本主義社會(huì)當(dāng)中，人類實(shí)踐在離開“自在自然”的路上尚未走遠(yuǎn)，人的實(shí)踐活動(dòng)尚不足以使得外部世界高度“實(shí)踐化”，從而人的實(shí)踐本質(zhì)也就得不到徹底的對(duì)象化說明。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)即自然經(jīng)濟(jì)條件下，人類改造自然的力度非常有限，在人化自然之外是廣闊的自在自然，這種外部現(xiàn)實(shí)映現(xiàn)在人的頭腦中，就使得人不可能把現(xiàn)實(shí)世界看成是自己實(shí)踐的產(chǎn)物。為了體悟這種世界觀，我們現(xiàn)代人不妨設(shè)想一下自己站在荒野里只能見到一處低矮草房時(shí)的意識(shí)狀態(tài)——這時(shí)的我們只覺得人是茫茫大地中的一粒蜉蝣，而決不是玩轉(zhuǎn)地球的智慧生物。對(duì)此盧卡奇說得好：“在封建社會(huì)中，人還不可能看到自己是社會(huì)的存在物，因?yàn)樗纳鐣?huì)關(guān)系還主要是自然關(guān)系?！盵3]總之，不是說古代人不靠實(shí)踐來生存，而是說實(shí)踐程度的低下使得他們不能把實(shí)踐理解為人與世界的真實(shí)關(guān)系。

在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，呈現(xiàn)于眼前的世界都是極為原始的、剛剛打上人類活動(dòng)烙印的自然，他們所對(duì)象化的人的存在特質(zhì)，只能是靜態(tài)的宗教、道德、意識(shí)、語(yǔ)言等。在這個(gè)意義上說，我們站在今天的歷史高度去批評(píng)古代的抽象人性論和唯心史觀，是犯了一種非歷史地理解思想的錯(cuò)誤；在古代如果能有“人是社會(huì)關(guān)系的總和”這樣的思想，反倒是錯(cuò)的——因?yàn)樗皇菍?duì)真實(shí)社會(huì)存在的思想反映。只是到了大工業(yè)時(shí)期，才可能產(chǎn)生歷史唯物主義?！豆伯a(chǎn)黨宣言》寫道：“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！薄八凑兆约旱拿婷矠樽约簞?chuàng)造出一個(gè)世界?！盵4]資本主義發(fā)展階段——尤其是機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，對(duì)自然的改造不再是悠然的“何妨吟嘯且徐行”，而是急切的“敢叫日月?lián)Q新天”?！百Y產(chǎn)階級(jí)揭示了，在中世紀(jì)深受反動(dòng)派稱許的那種人力的野蠻使用，是以極端怠惰作為相應(yīng)補(bǔ)充的。它第一個(gè)證明了，人的活動(dòng)能夠取得什么樣的成就。它創(chuàng)造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡”[4]，而對(duì)人生活于其中的世界之根本變化的最好概括就是馬克思所說的：“與資本創(chuàng)造的這個(gè)社會(huì)階段相比，一切從前的社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然界才真正是人的對(duì)象?！盵5]由此我們就直接地抓住了資本主義社會(huì)之于哲學(xué)革命的真正杠桿意義——這樣一種全新的社會(huì)發(fā)展階段，整個(gè)地顛倒了人們對(duì)人與世界關(guān)系的理解，自在自然已經(jīng)變成了屬人世界，而人在大規(guī)模改造世界的過程中所形成的社會(huì)關(guān)系，就同時(shí)成為一個(gè)令人驚異的意識(shí)對(duì)象——“人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系”[4]。

說到底，“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”范疇的出現(xiàn)都是新世界觀沖擊舊世界觀的結(jié)果，新世界把舊世界中只是以“花蕾”（借用黑格爾的著名隱喻來說）來表現(xiàn)的實(shí)踐生存方式，以“果實(shí)”形式“顯化”出來?！笆澜纭痹俨皇且粋€(gè)只能靠思想去直觀的彼岸的異己神秘物（如康德的X），而是明確地表現(xiàn)為人類活動(dòng)的產(chǎn)物，人自己的作品了。對(duì)此盧卡奇概括為“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了這種使社會(huì)社會(huì)化的過程”，“人成了本來意義上的社會(huì)存在物。社會(huì)對(duì)人說來變成了名副其實(shí)的現(xiàn)實(shí)”[3]。馬克思敏銳地把握住了這種社會(huì)存在變化對(duì)于社會(huì)意識(shí)變革的決定性意義，由此就構(gòu)成了其對(duì)世界進(jìn)行實(shí)踐化理解的歷史前提。反言之，看不到世界在其存在狀態(tài)上的這種質(zhì)變，正是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的根本癥結(jié)所在。費(fèi)爾巴哈由于遠(yuǎn)離工業(yè)實(shí)踐，“在鄉(xiāng)間過著孤寂生活”，所以思想停滯于自然主義世界觀，他缺乏真實(shí)的思想素材而不得不“從他的孤寂的頭腦中”“產(chǎn)生出自己的思想”[6]。馬克思恩格斯則在人類活動(dòng)史的背景下正確地看到：“櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性’所感知。”[7]馬克思恩格斯開展人類學(xué)研究（乃至一切研究）的現(xiàn)代前提，一言以蔽之，就是大工業(yè)使人的實(shí)踐性存在由隱而顯。人雖然一方面從來就是改造自然的存在，但另一方面只有在大生產(chǎn)使得周圍感性世界徹底人化時(shí)，才有足夠成熟的條件認(rèn)識(shí)自己和自己的祖先。下面我們就來分析馬克思恩格斯帶著這種現(xiàn)代視野，對(duì)人類祖先活動(dòng)方式所作的探討。

三、馬克思恩格斯人類學(xué)論“實(shí)踐”的發(fā)生：源于生存需要的勞動(dòng)及其對(duì)象化結(jié)構(gòu)

上述前提構(gòu)成了馬克思恩格斯人類學(xué)研究的“前理解”。換言之，對(duì)古代社會(huì)的人表現(xiàn)為“不知不覺”的歷史性存在方式，被馬克思恩格斯自覺地把握為他們的“感性活動(dòng)”。人的感性活動(dòng)既是“物的人化”過程，也是“人的物化”過程，人與世界的這種特殊關(guān)系可以概括為“否定性統(tǒng)一”（高清海語(yǔ)）。在這種活動(dòng)中，人以物的方式從事活動(dòng)，換來的則是物以人的方式的存在。這就是馬克思一定要把機(jī)器、廠房這些資本“物”當(dāng)做社會(huì)關(guān)系來處理的原因。馬克思恩格斯的世界人化思想是他們?cè)缒陝?chuàng)立唯物史觀的基石，是《資本論》的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且貫穿于晚年的人類學(xué)研究。比如，在馬克思撰寫《古代社會(huì)史筆記》之后，恩格斯遵照戰(zhàn)友遺愿寫成《家庭、私有制和國(guó)家的起源》等著作，進(jìn)一步揭示了人和人類世界的產(chǎn)生之謎，為唯物史觀奠定了一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)?！蹲匀晦q證法》寫道：“動(dòng)物僅僅利用外部自然界，簡(jiǎn)單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界（邊注：通過改良）。這便是人同其他動(dòng)物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動(dòng)?！盵6]恩格斯帶著我們上文所分析的現(xiàn)代視野，揭示了人類和人類所生存的現(xiàn)實(shí)世界的形成原理。

恩格斯之后，現(xiàn)代人類學(xué)把人類產(chǎn)生謎題的求解又向前推進(jìn)，從物種生理結(jié)構(gòu)的角度揭示了實(shí)踐“何以可能”和“只能如此”的問題。改良性的獲取生存資料的方式，是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，是人成為“萬(wàn)物靈長(zhǎng)”的關(guān)鍵，但是追究其動(dòng)因，這卻是劣勢(shì)轉(zhuǎn)化而成的優(yōu)勢(shì)，是人類為了不致餓死而不得不采取的“無奈”之舉。哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼揭示道：“動(dòng)物的器官適合于特殊的生活條件?！北热缢械聂~、林中的獸、空中的鳥，“然而人的器官?zèng)]有為了某種行為被定向”，“對(duì)（人的）生命的進(jìn)步來說，這初看起來似乎是一個(gè)不利條件”，“但在漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中”“卻更多地得到了多種多樣的能力的補(bǔ)償”[8]。人類無一物種之所長(zhǎng)，則只好具備一切物種之所長(zhǎng)——把整個(gè)自然界變成自己的無機(jī)身體。中國(guó)有句俗話說：“人都是給逼出來的。”按現(xiàn)代人類學(xué)的研究結(jié)論來說則是：“人類是給逼出來的?！奔慈诉@樣一個(gè)特殊物種的產(chǎn)生，其本身是該物種對(duì)抗自然（“意圖”消滅人）宿命的結(jié)果，是在與自然環(huán)境和其他物種的生存博弈中，為了不被淘汰，而又不具備其他物種（以身體器官高度適應(yīng)環(huán)境的）生存優(yōu)勢(shì)的被動(dòng)情況下，化被動(dòng)為主動(dòng)，變?nèi)祟愡m應(yīng)環(huán)境為環(huán)境服從人類的結(jié)果。只有人類才配說“萬(wàn)物皆備于我”。

在人走向改造自然以求得生存的漫長(zhǎng)道路上，遵循用進(jìn)廢退的自然法則，人手、人腦等器官發(fā)生了從結(jié)構(gòu)到功能的質(zhì)變，意識(shí)逐漸產(chǎn)生，從而就有了人與天、我與外物的區(qū)分。而在動(dòng)物的生存狀態(tài)中，并沒有“外物”與“我”的區(qū)分，沒有明晰的自我意識(shí)，動(dòng)物意義上的“外物”與“我”同樣按照盲目的自然規(guī)律運(yùn)動(dòng)，不論是按無機(jī)界的規(guī)律還是生物本能。所以吸收了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)思想的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》就寫道：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來?！盵9]這就意味著，動(dòng)物的存在不可能是“對(duì)象性形式”，盡管動(dòng)物也會(huì)以筑巢、挖洞、捕獵等形式與外物進(jìn)行物質(zhì)能量交換，但它們不能在這些活動(dòng)之外用意識(shí)去直觀這些活動(dòng)本身，不能把自己與自己的行為區(qū)別開來。對(duì)象性形式只能是人類對(duì)象性活動(dòng)所采取的形式，即由意識(shí)自覺到的，并被當(dāng)做本質(zhì)生存結(jié)構(gòu)予以發(fā)揮發(fā)展的物—人結(jié)構(gòu)。在這樣一種生存結(jié)構(gòu)中，物被人化，成為人的活動(dòng)的產(chǎn)物；人被物化，人只能通過改造物的方式來維持和確證自己的存在。人是并且一定是“對(duì)象化”的存在。總之，世界經(jīng)人的活動(dòng)的改造，打上了人的印記、變成文化產(chǎn)物，這種印記、人化特質(zhì)在資本主義條件下明晰地顯現(xiàn)出來，從而使得馬克思恩格斯能夠“通過人體解剖來達(dá)到猴體解剖”——科學(xué)地揭示人類產(chǎn)生之謎，最終在人類學(xué)研究中始源地描述出“物的人化”與“人的物化”過程，即人的原初的本質(zhì)的“感性活動(dòng)”過程。

四、馬克思恩格斯人類學(xué)論“社會(huì)關(guān)系”的發(fā)生：勞動(dòng)范疇的人與人關(guān)系維度及其異化

以上我們只是說明了人的存在的對(duì)象化形式，也即“物的人化”與“人的物化”的統(tǒng)一，而人的歷史性、社會(huì)性特質(zhì)尚未得到清晰的揭示。換言之，上述說明為了得出“人類整體”的特點(diǎn)而進(jìn)行了理論抽象，暫時(shí)未討論人與人的分工差異。但正是在社會(huì)化分工當(dāng)中，人的社會(huì)歷史本質(zhì)凸顯出來了，所以馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]人的“感性活動(dòng)”并不是一個(gè)抽象的“改造主體—改造客體”的二元結(jié)構(gòu)，而是以社會(huì)關(guān)系為前提，并不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出社會(huì)關(guān)系的歷史過程。如果僅僅從主客二元結(jié)構(gòu)的層面來看，我們只能把馬克思的新世界觀理解成為以“‘改造’的二元結(jié)構(gòu)”代替“‘認(rèn)識(shí)’的二元結(jié)構(gòu)”的“實(shí)踐唯物主義”，而改造主體內(nèi)部的復(fù)雜歷史關(guān)聯(lián)尚缺乏具體的說明。正如有的學(xué)者（劉福森強(qiáng)調(diào)得最多）所說的，這樣理解馬克思是不妥的，甚至有倒退到費(fèi)爾巴哈人本學(xué)上去的危險(xiǎn)——只是用抽象的“實(shí)踐”結(jié)構(gòu)作為解釋原則取代“自然”、“上帝”、“理性”、“類本質(zhì)”的結(jié)果，還是傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式，是重新把人歸結(jié)為具有某種永恒本性的形而上學(xué)。只有從“實(shí)踐唯物主義”上升到“歷史唯物主義”，只有把改造主體即人理解為處于不斷變化中的、受特定社會(huì)關(guān)系制約的“現(xiàn)實(shí)的人”，才能達(dá)到馬克思新世界觀的真實(shí)高度。

實(shí)質(zhì)上，被正確理解了的實(shí)踐必然是歷史的、社會(huì)的，“人的感性”活動(dòng)過程正是社會(huì)關(guān)系建構(gòu)發(fā)展的過程，這一點(diǎn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》的人類學(xué)闡述中被表述為：“人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！盵7]展開來說就是，生產(chǎn)作為創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品（“生活資料”）的過程，也就是創(chuàng)造出人類的社會(huì)關(guān)系（“自己的物質(zhì)生活本身”）的過程；兩者是同一個(gè)東西。這一點(diǎn)甚至是我們理解馬克思主義唯物史觀、資本學(xué)說的重要樞紐，它貫穿于馬克思恩格斯思考的全部。馬克思在《資本論》中得出“資本在再生產(chǎn)出商品的同時(shí)也再生產(chǎn)出剝削關(guān)系”的著名論斷源于它，恩格斯在《自然辯證法》中考察勞動(dòng)和語(yǔ)言在人的生成中的杠桿作用同樣源于它。以后者為例，在“勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用”一節(jié)中，恩格斯說明了“人的活動(dòng)”與“社會(huì)關(guān)系”的同一性。一方面，人具有改造世界這一共性的、根本的屬性，進(jìn)行著“隨著手的發(fā)展、隨著勞動(dòng)而開始的人對(duì)自然的統(tǒng)治”；“另一方面，勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來……這些正在生成的人，已經(jīng)達(dá)到彼此間不得不說些什么的地步了”，“語(yǔ)言從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來”[6]。奠基于生存需要的“社會(huì)關(guān)系”初步結(jié)成，“社會(huì)關(guān)系”是與“人”一起產(chǎn)生的，不存在人之外的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系之外的人。它們都是人這一特殊物種以改造自然為生存之道的產(chǎn)物：“首先是勞動(dòng)，然后是語(yǔ)言和勞動(dòng)一起，成了兩個(gè)最主要的推動(dòng)力，在它的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦?！盵6]這是我們解決“實(shí)踐唯物主義”與“歷史唯物主義”定位之爭(zhēng)的鑰匙，因?yàn)樵谶@里，恩格斯明確說明了“改造主體—改造客體”（勞動(dòng)的“人—物”結(jié)構(gòu)）與“改造主體—改造主體”（勞動(dòng)的“人—人”結(jié)構(gòu)）的統(tǒng)一、合題。限定在主客二元結(jié)構(gòu)之中的“實(shí)踐”，必須被理解為社會(huì)關(guān)系范疇、歷史發(fā)展范疇；“實(shí)踐唯物主義”必須被理解為“歷史唯物主義”。所以當(dāng)歷史唯物主義提及“現(xiàn)實(shí)的人”的時(shí)候，“社會(huì)關(guān)系”就是“人”的題中應(yīng)有之義。

這種勞動(dòng)的“人—人”關(guān)系首先就表現(xiàn)在所有權(quán)上，馬克思認(rèn)為：“最初的動(dòng)物狀態(tài)一終止，人對(duì)他周圍的自然界的所有權(quán)，就總是事先通過他作為公社、家庭、氏族等等的成員的存在，通過他與其他人的關(guān)系（這種關(guān)系決定他和自然界的關(guān)系）間接地表現(xiàn)出來?！盵10]由此我們已經(jīng)看到了《資本論》通過考察物與物的關(guān)系來揭示人與人的關(guān)系的方法論。社會(huì)關(guān)系在最初產(chǎn)生時(shí)是基于原始共產(chǎn)主義的互助，距離鮮活的物種生存本能最近，但隨著私有制的產(chǎn)生，社會(huì)關(guān)系發(fā)生了復(fù)雜的演變，階級(jí)與階級(jí)在生產(chǎn)資料占有上的對(duì)抗及其衍生出的各種對(duì)抗成為新社會(huì)關(guān)系的主導(dǎo)結(jié)構(gòu)。這些對(duì)抗一直被統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)所掩蓋，而根植于階級(jí)對(duì)抗的道德、倫理、法律等則被說成了獨(dú)立發(fā)展的東西、由“永恒理性”所推動(dòng)的東西。但在唯物史觀看來，社會(huì)關(guān)系的變遷和它的意識(shí)形態(tài)喬裝，都是與人們改造世界的方式相伴而行的，這就是生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的辯證關(guān)系原理。原始的活生生的人與人的關(guān)系，在私有制條件下異化為脫離人類個(gè)體的抽象神秘的東西；這種異化在資本主義發(fā)展階段達(dá)到了高峰，資本主義生產(chǎn)關(guān)系成為主體，而資本家和工人則成了它自我實(shí)現(xiàn)的工具，這就是黑格爾“無人身的理性”、“理性的狡計(jì)”的現(xiàn)實(shí)原型。這種異化、顛倒的秘密，被《資本論》中商品的使用價(jià)值與價(jià)值的二因素——?jiǎng)趧?dòng)的個(gè)別勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)的二重性辯證法所揭示，一言以蔽之，就是個(gè)別勞動(dòng)只有表現(xiàn)為社會(huì)勞動(dòng)、這個(gè)人與那個(gè)人的關(guān)系只有表現(xiàn)為個(gè)人與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系，才能獲得認(rèn)可。個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系只能通過沒有人味的普遍性中介（貨幣）才能實(shí)現(xiàn)，這就是異化。

在異化條件下，社會(huì)關(guān)系以其超越某個(gè)人個(gè)體的文化性、強(qiáng)制性、“先驗(yàn)性”特點(diǎn)，成為歷史的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。歷史的本質(zhì)結(jié)構(gòu)并不是單個(gè)人的“感性活動(dòng)”，而是社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系不是單個(gè)人與單個(gè)人之間的“主體間性”，在他們發(fā)生一定的特殊關(guān)系之前，他們之間的聯(lián)系早已經(jīng)由“宿命”般的普遍關(guān)系所決定了；社會(huì)關(guān)系是事先決定、制約人們?nèi)绾伟l(fā)生某一特殊聯(lián)系的總的前提或傳統(tǒng)，是由一定社會(huì)形態(tài)的所有制結(jié)構(gòu)和分配結(jié)構(gòu)作為內(nèi)核的文化之網(wǎng)。比如“拼爹”，“爹”不是那個(gè)掌握社會(huì)特權(quán)的男人，而是使得特權(quán)大行其道的文化、因襲、體制、傳統(tǒng)、集體無意識(shí)。再如資本主義社會(huì)，作為無產(chǎn)者個(gè)體的某某可以為甲資本家所雇傭，也可以為乙、丙、丁資本家所雇傭，這就是一個(gè)看似偶然的“主體間性”選擇；但他不能不被“大寫”的資本家所雇傭，這就是超越于某某、甲、乙、丙、丁這些個(gè)體之上的社會(huì)關(guān)系的強(qiáng)制性。所以馬克思才說：“個(gè)人在這里也只是作為一定的個(gè)人互相發(fā)生關(guān)系?！盵5]“一定”走在了“個(gè)人”的前面，正是馬克思對(duì)黑格爾“無人身的理性是歷史的主體”這一歪曲但卻異常深刻的思想的解密。

五、從馬克思恩格斯人類學(xué)看阿爾都塞對(duì)“社會(huì)關(guān)系”概念的拒斥：深化理解歷史唯物主義的人類解放思想

結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞的最大理論貢獻(xiàn)，就是對(duì)馬克思關(guān)于社會(huì)關(guān)系的異化體超越于現(xiàn)實(shí)個(gè)體之上并反過來支配現(xiàn)實(shí)個(gè)體的思想的深度闡發(fā)。阿爾都塞為了強(qiáng)調(diào)上述馬克思的重要發(fā)現(xiàn)，甚至批判和反對(duì)馬克思關(guān)于“人與人之間關(guān)系”的提法。但正是在這里，阿爾都塞走向了對(duì)馬克思人類學(xué)的誤解與閹割。阿氏在《〈資本論〉的對(duì)象》一文中說：“真正的‘主體’（即構(gòu)成過程的主體）并不是這些地位的占有者和職能的執(zhí)行者。同一切表面現(xiàn)象相反，真正的主體不是天真的人類學(xué)的‘既定存在’的事實(shí)，不是‘具體的個(gè)體’，‘現(xiàn)實(shí)的人’，而是這些地位和職能的規(guī)定和分配。所以說，真正的‘主體’是這些規(guī)定者和分配者：生產(chǎn)關(guān)系（以及政治的和意識(shí)的社會(huì)關(guān)系）。但是，由于這是一些‘關(guān)系’，我們不能把它們?cè)O(shè)想為主體的范疇。如果任何人偶然想要把這些生產(chǎn)關(guān)系還原為人與人之間的關(guān)系，即還原為‘人的關(guān)系’，他就是在褻瀆馬克思的思想，因?yàn)橹灰覀儗?duì)馬克思的少數(shù)模糊不清的提法持真正的批判態(tài)度，我們就可以看到，馬克思極其深刻地指出，生產(chǎn)關(guān)系（以及政治的和意識(shí)形態(tài)的社會(huì)關(guān)系）不能還原為任何人類學(xué)意義上的主體間的關(guān)系?！盵11]這表明，阿爾都塞成也“結(jié)構(gòu)”，敗也“結(jié)構(gòu)”，他在強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)—社會(huì)關(guān)系的異化形態(tài)的先驗(yàn)性的同時(shí)，把馬克思的真正的人類學(xué)精華，即關(guān)于人與人恢復(fù)到直接性關(guān)系的寶貴思想也拋棄了。由此看來，他的反人道主義正是基于對(duì)馬克思人類學(xué)的誤解。

具體來說，阿爾都塞的激烈批判用一種術(shù)語(yǔ)上的“矯枉過正”警示人們，所謂“關(guān)系”不是張三向李四買了一袋鹽、王二愛上了馬六那樣簡(jiǎn)單，而是在這些行為背后支配這些行動(dòng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們切勿將表面上人與人之間出于個(gè)體利益動(dòng)機(jī)而發(fā)生的“關(guān)系”，徑直理解成《資本論》意義上的生產(chǎn)關(guān)系（社會(huì)關(guān)系）。毫無疑問，阿爾都塞以“結(jié)構(gòu)”范疇為基點(diǎn)，把馬克思超越于人本學(xué)唯物主義之上的思想精華提煉得很精彩；作為我們正確理解“社會(huì)關(guān)系”概念的參考，阿爾都塞的表述很有價(jià)值。但是，通過前文的分析我們確定，隨同阿爾都塞一起拋棄馬克思“人與人的關(guān)系”的提法則不可，因?yàn)槟菍⒁馕吨鴮?duì)馬克思人類解放學(xué)說的誤認(rèn)。馬克思在科學(xué)研究上揭露“人與人的關(guān)系”已經(jīng)異化為敵視人的、控制人的“社會(huì)關(guān)系”的目的，決不是韋伯、涂爾干式的對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的“中立觀察”，而是自始至終站在無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)上的不平則鳴。他揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)統(tǒng)治人的現(xiàn)象的目的，恰恰在于為打破這種人類個(gè)體受抽象統(tǒng)治的局面尋找出路，恰恰在于將黑格爾“無人身的理性”的跋扈置于個(gè)體自由之下的旨趣，即“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里是過去支配現(xiàn)在，在共產(chǎn)主義社會(huì)里是現(xiàn)在支配過去。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性”。共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)“正是要消滅資產(chǎn)者的個(gè)性、獨(dú)立性和自由”，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[4]?？梢?，《共產(chǎn)黨宣言》中的人類解放思想，奠基于馬克思恩格斯人類學(xué)的實(shí)踐—社會(huì)關(guān)系原理，它不僅僅滿足于確認(rèn)資本主義社會(huì)關(guān)系（用阿爾都塞的術(shù)語(yǔ)——結(jié)構(gòu)）統(tǒng)治了個(gè)人這一事實(shí)，而是要用實(shí)踐的力量再揚(yáng)棄這一現(xiàn)實(shí)。

總之，馬克思“人與人的關(guān)系”概念，正如阿爾都塞所說的，不是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的一個(gè)個(gè)具有抽象共性的“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”出于自然意義上的互利需要而彼此發(fā)生的物質(zhì)交換，但又不是阿爾都塞所說的，所謂根本無意義的“馬克思的少數(shù)模糊不清的提法”。馬克思非常清楚自己在說什么，他的社會(huì)關(guān)系概念是一個(gè)包含著深刻價(jià)值追求、具有歷史內(nèi)涵的哲學(xué)與科學(xué)范疇。首先，通過人類學(xué)考察我們已經(jīng)證明，社會(huì)關(guān)系在起源上肯定發(fā)生于原始社會(huì)“勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來”的事實(shí)，所以它奠基于實(shí)踐，而不是一誕生就是神秘的“無人身的理性”（黑格爾）或“結(jié)構(gòu)”（阿爾都塞）。其次，社會(huì)關(guān)系在其發(fā)展過程中特別是進(jìn)入私有制階段之后，又異化為統(tǒng)治人特別是勞動(dòng)階級(jí)的抽象力量，這種異化在資本主義商品生產(chǎn)中表現(xiàn)為個(gè)別勞動(dòng)只有表現(xiàn)為社會(huì)勞動(dòng)時(shí)才能實(shí)現(xiàn)自身，從而使異化在資本主義社會(huì)中成為一個(gè)能夠被清楚地認(rèn)識(shí)到的對(duì)象，如馬克思所說：“最初作為促進(jìn)生產(chǎn)的手段出現(xiàn)的東西，成了一種對(duì)生產(chǎn)者來說是異己的關(guān)系。”[5]再次，被私有制條件所控制的活生生的個(gè)體的社會(huì)關(guān)系，既然是人與人的關(guān)系的異化，它就在價(jià)值論上應(yīng)當(dāng)被新型的人與人的關(guān)系所揚(yáng)棄，因而馬克思強(qiáng)調(diào)“只有在實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失”[12]。顯然，這一點(diǎn)被阿爾都塞忽視了，進(jìn)而他怎么也不能理解馬克思的歷史唯物主義也是一種人道主義。馬克思在使用“人與人的關(guān)系”、“社會(huì)關(guān)系”概念時(shí)，賦予其的含義是復(fù)雜而深刻的。在分析資本主義的過程中既有對(duì)其抽象統(tǒng)治個(gè)體這一事實(shí)的科學(xué)描述，也有對(duì)其價(jià)值論上的尖銳批判。阿爾都塞緊緊盯著前者，遺漏了后者。被阿爾都塞拒斥的“人類學(xué)意義上的主體間的關(guān)系”，正是馬克思所渴望的對(duì)“生產(chǎn)關(guān)系”這一異化體的揚(yáng)棄，正是馬克思解放論的立足點(diǎn)。

（本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義基礎(chǔ)理論及其學(xué)科建設(shè)研究”和2012年吉林省教育廳社會(huì)科學(xué)研究“十二五”規(guī)劃專項(xiàng)課題“作為批判理論的西方馬克思主義：定位與邏輯”階段性成果。）

[1]馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[2]孔揚(yáng)，姜大云.把“世界”理解為“歷史”的理論意義與三重前提[J].長(zhǎng)白學(xué)刊，2011，（6）：32—37.

[3][匈]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選本）[M].北京：人民出版社，2003.

[8][德]蘭德曼.哲學(xué)人類學(xué)[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[10]馬克思恩格斯全集（第26卷）（Ⅲ）[M].北京：人民出版社，1974.

[11][法]阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].北京：中央編譯出版社，2008.

[12]馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，2004.

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）

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1007－905X（2012）04－0037－05

2011-11-13

孔揚(yáng)（1978— ），男，吉林東豐人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后，空軍航空大學(xué)黨的創(chuàng)新理論研究中心研究員。