論孔子的社會(huì)秩序觀

王軍

(1.南京大學(xué)政治系，江蘇南京210093;2.江蘇科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江212003)

儒學(xué)中包含著十分豐富的社會(huì)秩序思想。瞿同祖［1］曾言:儒家是以維持社會(huì)秩序?yàn)槟康牡?。“五四”思想界的激進(jìn)主義者往往將儒學(xué)視為維護(hù)封建專制的意識(shí)形態(tài)，而儒家關(guān)注社會(huì)秩序的做法也成了很多人攻擊儒學(xué)的口實(shí)。之后，學(xué)界對(duì)儒家社會(huì)秩序思想進(jìn)行客觀研究者不多，對(duì)孔子秩序觀的研究情況更少?；诖?，本文試圖在解讀相關(guān)文本的基礎(chǔ)上，梳理和歸納孔子的社會(huì)秩序思想，并發(fā)掘其在當(dāng)代社會(huì)的積極意義，以求教于大方之家。

一、對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的判定與對(duì)理想秩序的設(shè)定

判定社會(huì)秩序優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)秩序觀的基本內(nèi)容之一，也是理解孔子社會(huì)秩序觀的前提?？鬃优袛嗌鐣?huì)秩序優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是:“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！保?］(P174)禮樂(lè)制度和戰(zhàn)爭(zhēng)出自天子或出自諸侯分別是判定社會(huì)秩序優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)?！白灾T侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣?！保?］(P174)在孔子看來(lái)，禮樂(lè)征伐如果不是出自天子而是出自諸侯，那么就不會(huì)長(zhǎng)久;出自大夫或陪臣就更是如此。在西周鼎盛時(shí)期，禮樂(lè)征伐專屬于天子;周平王東遷之后，隨著周王室的衰微，五霸迭興，“禮樂(lè)征伐自諸侯出”的現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)。而在一個(gè)人治的社會(huì)中，由于缺少法的有效約束，上行下效是無(wú)法避免的現(xiàn)象，諸侯的僭越必然帶來(lái)大夫、陪臣的僭越，社會(huì)秩序的混亂也就無(wú)法避免了。正是出于這樣的考慮，孔子才會(huì)說(shuō):“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保?］(P174)

依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，孔子判定春秋時(shí)期是一個(gè)無(wú)序的社會(huì):“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣?！保?］(P175)理想的社會(huì)秩序顯然不是這樣的。在孔子看來(lái)，理想的社會(huì)秩序必須做到人安其位、各司其職:“君君，臣臣，父父，子子?！保?］(P128)此處涉及君臣、父子兩對(duì)關(guān)系，其中又以父子關(guān)系更為核心，這也是移孝作忠的根據(jù)。該論斷雖有維護(hù)等級(jí)制度的意向，但更重要的是強(qiáng)調(diào)君臣父子要盡到各自的職責(zé)。先看父子關(guān)系:“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保?］(P40)父子之間存在著割舍不斷的血緣關(guān)系，但這種關(guān)系不是絕對(duì)平等的，對(duì)父母的孝是最基本的要求，子對(duì)父是可以“諫”的，關(guān)鍵是要注意方式。再看君臣關(guān)系:“定公問(wèn):‘君使臣，臣事君，如之何?’孔子對(duì)曰:‘君使臣以禮，臣事君以忠?！保?］(P30)雖然后儒移孝作忠，但君臣關(guān)系并不等同于父子關(guān)系，臣對(duì)君的忠是有條件的，即君以禮待臣。由于君臣之間不存在類似父子之間無(wú)法割舍的關(guān)系，因此兩者之間的關(guān)系甚至可以解除:“以道事君，不可則止?！保?］(P117)可見，孔子對(duì)君臣關(guān)系的理解，絕非后世所宣揚(yáng)的愚忠。當(dāng)然，孔子也明確反對(duì)臣弒君的行為:“陳成子弒簡(jiǎn)公?？鬃鱼逶《?，告于哀公曰:‘陳恒弒其君，請(qǐng)討之?！保?］(P153)可見，理想的社會(huì)秩序是君臣、父子各盡其責(zé)，否則就是“禮崩樂(lè)壞”的無(wú)序社會(huì)。

在《論語(yǔ)》中，孔子關(guān)于君臣、父子秩序的設(shè)定只是一個(gè)比較低的要求，更高層次的要求體現(xiàn)在《禮記·禮運(yùn)》的相關(guān)描述中:“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng);男有分，女有歸;貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同?！保?］這是儒家對(duì)理想社會(huì)秩序的經(jīng)典描述，也是對(duì)孔子社會(huì)理想的進(jìn)一步升華。然而，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)并非一個(gè)理想的有序社會(huì)，因此，如何變現(xiàn)實(shí)的無(wú)序?yàn)槔硐氲挠行蚓统闪艘粋€(gè)十分重要的問(wèn)題。

二、對(duì)傳統(tǒng)秩序的創(chuàng)造性詮釋

為了實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)秩序，孔子對(duì)前人的思想資源進(jìn)行了一番選擇，并做出了創(chuàng)造性的解釋。

第一，從周正名。作為一個(gè)十分熟悉傳統(tǒng)的思想家，孔子重構(gòu)秩序時(shí)首先想到的是如何選擇、利用“三代”資源?！跋亩Y，吾能言之，杞不足征也;殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！保?］(P26)“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”［2］(P28)顯然，孔子從周，最直接的原因可能是周比夏、商兩代的文獻(xiàn)更為豐富，而更為根本的原因則是孔子認(rèn)為周文化比起夏、商兩代有更多的優(yōu)勢(shì)。然而，孔子時(shí)代周文疲弊，各種僭越行為造成了名實(shí)混亂。因此，孔子提倡正名:“子路曰:‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?’子曰:‘必也正名乎?’子路曰:‘有是哉，子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉，由也!君子與其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子與其言，無(wú)所茍而已矣?！保?］(P133－134)

孔子所謂正名，主要有兩層含義:其一，“名實(shí)一致，即循名求實(shí)，有君之名，須有君之實(shí)質(zhì);有臣之名，須有臣之實(shí)質(zhì)。父子亦然”;其二，“名分相符，即依名守分，有君之名，須守君之本分，有臣之名，須守臣之本分。父子亦然”。［4］表面上，孔子的這種做法是在維護(hù)既有的等級(jí)名分，因此有人將其等同于“恢復(fù)已經(jīng)衰頹的周禮中的等級(jí)名分”，繼而認(rèn)為其思想是守舊的——如馮友蘭［5］在其《中國(guó)哲學(xué)史》中就持此觀點(diǎn)。其實(shí)，孔子倡導(dǎo)正名是有其現(xiàn)實(shí)原因的，決非“復(fù)古倒退”，其目的是強(qiáng)調(diào)人們(主要是為政者)要主動(dòng)約束自己的欲望以符合自己的“名分”，而非簡(jiǎn)單地恢復(fù)西周的禮樂(lè)制度。這是對(duì)制度的重整而不是簡(jiǎn)單的“恢復(fù)”，它有利于社會(huì)的安定和發(fā)展，在當(dāng)時(shí)具有積極意義。通過(guò)正名，可以使人各安其位、各司其職。如此，各種因欲望張揚(yáng)而造成的僭越行為就會(huì)逐漸消失，社會(huì)也會(huì)逐漸回到符合禮之要求的秩序之中。

第二，以仁釋禮。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞。在孔子看來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不是禮樂(lè)制度本身的崩潰，而是人們內(nèi)心對(duì)禮樂(lè)秩序的忘卻最終使其成為沒(méi)有靈魂的、僵死的軀殼:“子大叔見趙簡(jiǎn)子，簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓、周旋之禮焉。對(duì)曰:‘是儀也，非禮也?！保?］這種拘泥于禮的形式而忽略禮的本質(zhì)的現(xiàn)象，在當(dāng)時(shí)是很普遍的。因此，孔子才會(huì)感嘆:“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”［2］(P185)為了使禮樂(lè)獲得新生，孔子援仁入禮，就是要喚醒人們內(nèi)心對(duì)禮樂(lè)秩序的自覺(jué)。當(dāng)然，孔子所說(shuō)的禮樂(lè)并不完全等同于西周初年的禮樂(lè)，它已經(jīng)從外在的規(guī)范變成內(nèi)在的自覺(jué)了。為了將禮樂(lè)秩序植入人的內(nèi)心，孔子將其解釋為人之根本:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”［2］(P24)既然仁是人之本質(zhì)，則只要將仁喚醒，就可以重構(gòu)人內(nèi)心的秩序，而內(nèi)心秩序的外化就可實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的重構(gòu)。

這種重構(gòu)有可能嗎?在孔子看來(lái)，這是完全可能的。一方面，孔子認(rèn)為人性平等，所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”［2］(P181);另一方面，仁根植于人性之中，所謂“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”［2］(P74)。當(dāng)然，在孔子那里，仁的含義十分復(fù)雜，但“仁之成就，始于主觀之情感，終于客觀之行動(dòng)”［7］(P57)的特征，保證了禮樂(lè)制度可以通過(guò)仁獲得新生。非但如此，作為主觀情感的仁，還是安頓人心、處理人心秩序的最重要的原則與手段。

三、對(duì)社會(huì)秩序中不同主體的安頓

理想秩序的實(shí)現(xiàn)離不開人。在孔子看來(lái)，不同的人其作用是不同的:君子是實(shí)現(xiàn)理想秩序的主體，是主動(dòng)者;而普通民眾則是需要被安頓在這一秩序中的分子，是被動(dòng)者。

1.提倡君子人格

重構(gòu)理想的禮樂(lè)秩序離不開君子，這一重任主要由君子承擔(dān)。為什么只有君子才能承擔(dān)起重構(gòu)理想社會(huì)秩序的重任?這涉及到理想與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題——雖然人性平等，但理想并不等于現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)中人與人是有差距的，所謂“中人以上，可以語(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)上也”，“唯上智與下愚不移”［2］(P61，P181)。所以，重構(gòu)社會(huì)禮樂(lè)秩序的重任只能由“中人以上”的君子承擔(dān)。然而，君子有什么樣的規(guī)定性呢?有人認(rèn)為，君子在先秦儒家的話語(yǔ)體系中，“指稱的基本對(duì)象是政治中人，而不是后來(lái)寬泛意義上的道德指稱”［8］。說(shuō)君子主要是處于政治上的在位者而非普通民眾是正確的，但并不全面。在孔子那里，君子還應(yīng)包括道德高尚者，如“人不知，而不慍，不亦君子乎”［2］(P1)中的“君子”顯然不必是政治上的在位者，政治上的在位者只是其原始義。因此，理想的君子是德與位同時(shí)具備者，類似于柏拉圖所說(shuō)的“哲學(xué)王”。不過(guò)，有一點(diǎn)可以肯定:孔子所說(shuō)的君子不是普通的、作為蕓蕓眾生的百姓，而是能夠擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的人。

擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的君子應(yīng)如何重構(gòu)秩序呢?在孔子看來(lái)，就是通過(guò)君子的“修己”達(dá)到“安人”、“安百姓”的效果:“子路問(wèn)君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”［2］(P159)君子“修己”是喚醒自己內(nèi)心對(duì)秩序的自覺(jué)，這是重整外在秩序的基礎(chǔ);“安人”、“安百姓”則主要是通過(guò)君子恪守秩序而對(duì)百姓產(chǎn)生示范作用來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”［2］(P11，P12)。用莊子的話說(shuō)，就是由“內(nèi)圣”而“外王”［9］。與莊子“內(nèi)圣”為本、“外王”為末［10］不同，在孔子那里“內(nèi)圣”固然很重要，但絕不能取代“外王”。雖然“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，但“外王”是孔子一生都未曾放棄的追求，只要有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，孔子是十分樂(lè)意做官的，因而子夏說(shuō)的“學(xué)而優(yōu)則仕”［2］(P202)也是符合孔子本意的。即便孔子晚年不再求仕，一心編(著)書、授徒，也仍然沒(méi)有放棄自己的理想——無(wú)論是以“思無(wú)邪”為宗旨的《詩(shī)經(jīng)》，還是記載古代圣王治國(guó)之政治經(jīng)驗(yàn)的《尚書》，都表現(xiàn)出其明顯的政治意圖，而《春秋》所體現(xiàn)的“春秋大義”的政治立場(chǎng)和意圖更是十分明顯;在講學(xué)中，孔子也并非以培養(yǎng)有知識(shí)的人為目的，而是為了培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)“王道”的士與君子。所以，在孔子那里，“內(nèi)圣”與“外王”是其思想內(nèi)在的、不可分割的兩個(gè)向度，內(nèi)在秩序與外在秩序兩者缺一不可，他們之間不是割裂的而是相輔相成的。然而，“內(nèi)圣”就一定能達(dá)到“外王”嗎?孔子想到了這個(gè)問(wèn)題，有針對(duì)性地提出了一些補(bǔ)救措施，主要體現(xiàn)在其治民之術(shù)中。

2.養(yǎng)民、教民、治民并舉

除了君子，世上更多的是普通民眾，如何安頓這些人是重構(gòu)理想社會(huì)秩序無(wú)法回避的大問(wèn)題。為解決這一問(wèn)題，孔子提出了三個(gè)策略，即養(yǎng)民、教民、治民。

首先是養(yǎng)民。養(yǎng)民是孔子一貫的主張:“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之?！保?］(P136－137)如何養(yǎng)民?孔子云:“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！保?］(P4)又云:“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣?！保?1］(P12)孔子之所以重視養(yǎng)民，一方面與其仁的精神相關(guān)［7］(P60)，另一方面也是由于他認(rèn)識(shí)到必要的財(cái)富是德性與秩序的基礎(chǔ)。這與“倉(cāng)廩實(shí)，則知禮節(jié);衣食足，則知榮辱”［12］的道理有相通之處。但孔子并不提倡以追求財(cái)富為目的，而認(rèn)為財(cái)富應(yīng)該是完善德性的手段，所謂“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)”［11］(P12)。在財(cái)富分配上，孔子明確主張:“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”［2］(P172)這仍然是出于對(duì)秩序的考慮。

其次是教民。在孔子那里，養(yǎng)民是為了給社會(huì)秩序的安定提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)，然而理想的秩序并不會(huì)隨著基本物質(zhì)生活的滿足而自然建立，因此需要對(duì)民眾進(jìn)行教化。孔子的教化理論十分豐富，其最基本的做法就是以身作則，所謂“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”［2］(P129)。又云:“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”［2］(P138)“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?”［2］(P135)在位者與君子以身作則是教化民眾的關(guān)鍵，君子、民眾都做到“正”，方能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定與秩序的重建。

最后是治民?，F(xiàn)實(shí)中并不是每一個(gè)人都能通過(guò)教化而遵守秩序的:一方面，有些人是不好教的，“民可使由之，不可使知之”［2］(P81)——此句中的“可”不是“可以”而是“容易”之意，這與孔子“有教無(wú)類”［2］(P170)的主張完全一致。這是顯而易見的:對(duì)于某些人，讓他照著做可能比讓他知道為什么要這樣做更容易。另一方面，總是存在一些不受教因而教不好的人，這也是事實(shí)，因?yàn)榻逃⒉皇侨f(wàn)能的。對(duì)于“不好教”(不易教)和“教不好”的人，采用強(qiáng)制手段即政與刑也就無(wú)法避免了。然而，孔子認(rèn)為，政與刑的作用是消極的，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”［2］(P12)，因此政與刑只是實(shí)現(xiàn)教化和社會(huì)秩序重建的輔助手段。正是在這個(gè)意義上，蕭公權(quán)才會(huì)說(shuō)孔子“傾向于擴(kuò)大教化之效用，縮小政刑之范圍。其對(duì)道德之態(tài)度至為積極，而對(duì)政治之態(tài)度殆略近于消極”［7］(P63)。

四、孔子社會(huì)秩序觀的當(dāng)代價(jià)值

孔子通過(guò)從周正名與以仁釋禮對(duì)傳統(tǒng)秩序的創(chuàng)造性詮釋，以及通過(guò)提倡君子人格與養(yǎng)民、教民、治民并舉來(lái)安頓社會(huì)秩序中不同主體的思想，對(duì)我們構(gòu)建與維系良性社會(huì)秩序有重要啟示。

第一，良性的社會(huì)秩序需要不斷融入新的時(shí)代精神?？鬃拥纳鐣?huì)秩序觀并不是對(duì)西周舊秩序的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是依據(jù)仁的精神對(duì)傳統(tǒng)秩序的創(chuàng)造性詮釋與重構(gòu)。伴隨著春秋時(shí)期人文精神的躍動(dòng)、井田制的瓦解和現(xiàn)實(shí)王權(quán)的衰落，維系以禮制為特色的社會(huì)秩序的各種力量對(duì)比發(fā)生了極大改變，原有秩序岌岌可危，這是孔子改造周禮的最根本原因。而孔子改造原有禮制秩序的基本方式就是融入當(dāng)時(shí)正在蓬勃興起的人文精神。與古代社會(huì)相比，當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展更是日新月異，文化觀念的碰撞與交流更加頻繁。因此，良性社會(huì)秩序的建構(gòu)與維系，必須不斷地輸入時(shí)代精神以適應(yīng)變化了的現(xiàn)實(shí)。

第二，良性社會(huì)秩序的建構(gòu)與維系需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)?？鬃又匾曫B(yǎng)民，主要是強(qiáng)調(diào)要讓百姓在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)富足，在此基礎(chǔ)上才可能對(duì)百姓進(jìn)行有效的教化。這一認(rèn)識(shí)十分樸素，卻是顛撲不破的真理。現(xiàn)代社會(huì)也是如此，要想建構(gòu)并維系良性社會(huì)秩序，必須滿足人們最基本的物質(zhì)生活需求，且這種需求會(huì)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而不斷提高。

第三，良性社會(huì)秩序的建構(gòu)與維系需要教育與感化。人們對(duì)物質(zhì)的欲求有時(shí)是無(wú)止境的，孔子正是意識(shí)到這一點(diǎn)，才尤其重視教化的作用，將教化作為重構(gòu)社會(huì)理想秩序的基本手段。當(dāng)今社會(huì)要建構(gòu)與維系良性的社會(huì)秩序，亦應(yīng)對(duì)國(guó)民進(jìn)行教育與感化。當(dāng)然，這種教育不能僅停留于標(biāo)語(yǔ)、口號(hào)，而要變生硬呆板的道德說(shuō)教為潤(rùn)物無(wú)聲的綿綿細(xì)雨，以增強(qiáng)其親和力、感染力，讓外在的道德規(guī)范變成內(nèi)在的德性品格。

第四，良性社會(huì)秩序的建構(gòu)與維系需要制度的保障。面對(duì)那些無(wú)法教化的民眾，孔子并沒(méi)有排斥政與刑的作用?，F(xiàn)代社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展同樣如此，秩序的建構(gòu)與維系仍然需要一定的強(qiáng)制措施，而這離不開較為完備的制度保障，如此方能避免政隨人遷，保證政策的延續(xù)性和社會(huì)的穩(wěn)定性。

第五，良性社會(huì)秩序的建構(gòu)與維系需要榜樣的示范作用?？鬃诱J(rèn)為君子在重構(gòu)社會(huì)秩序的過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用。這啟示我們，社會(huì)秩序的建構(gòu)需要發(fā)揮榜樣的作用。政治上的在位者和公眾人物的言行會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生極大的示范作用，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代這種示范效應(yīng)尤為顯著，因此政治上的在位者及公眾人物必須自重。另外，要有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)和保護(hù)那些能對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生積極影響的榜樣，要有一定的激勵(lì)機(jī)制，并對(duì)之進(jìn)行倡導(dǎo)和宣傳，以充分發(fā)揮其促進(jìn)良性社會(huì)秩序建構(gòu)與維系的示范作用。

［1］ 瞿同祖.中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)［M］.北京:中華書局，1981:270.

［2］ 楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書局，1980.

［3］ 阮元.十三經(jīng)注疏［M］.北京:中華書局，1980:1414.

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