試論王陽明“萬物一體”觀中的心物關系——從存在本體論視域出發(fā)

韓振江

(大連理工大學 人文社會科學學院,遼寧 大連 116024)

試論王陽明“萬物一體”觀中的心物關系
——從存在本體論視域出發(fā)

韓振江

(大連理工大學 人文社會科學學院,遼寧 大連 116024)

“心”與“物”的關系是王陽明“萬物一體之仁”的核心命題。在存在本體論視域下,王陽明的心物關系分三個層次展開:“心外無物”昭示著人心與萬物不是一種客觀的對象性關系,而是一種“在世界之中”的共在;“心與物照”則討論了心與物相互溝通的感應途徑;“心物一體”是討論在生命與生命的交往層面上如何達到了“萬物一體”。

王陽明;心;物;萬物一體

“萬物一體”是明代儒學大師王陽明“致良知”學說的總結。他在晚年把萬物一體之仁發(fā)揮到極致的《大學問》,被弟子們尊為“師門教典”。日本學者島田虔次稱王陽明為中國思想史上繼宋儒程明道之后的第二個“萬物一體”思想發(fā)展的高峰。在萬物一體命題中,仔細分析又包含了心與物的多重關系:首先心與物的各自規(guī)定性及其對象性關系;其次心與物如何溝通;最后在什么層次上以及如何達到心物一體。對于“萬物一體”中諸多分層次的命題,前人論述不少,也屢有獨到見解。不過,本文認為王陽明的心學不是從實存角度去展示仁與天地萬物的關系,而是在人作為生命、與生命共在、與宇宙共在的存在本體論層面展開論述的。

“心”,在王陽明哲學中不是客觀之物,而是一種深切地感受著的“精神大全”。他說:“所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理?！盵1](P113)在這里,他明確反對把心指稱為生理的心臟器官,而是作為主宰人之視覺、聽覺、言語、動作的精神意向大全。在西方哲學話語中,也難以找到與王陽明“心”完全對應的概念,但可以肯定不能等同于意識或者思維。

“物”在王陽明哲學中有兩種意思,一種是自然界的萬物,如風雨雷電、飛禽走獸、草木瓦石;另一種是與我密切相關的社會實踐,換言之“物即事”。意向所指之處就是圍繞著人的社會實踐,即一事,比如事親、事君、聽訟、讀書,等等。在這一邏輯系列中,值得注意的是心與物之間有一個“意”,構成了它們邏輯性的中介。“意”,有多種解釋,有學者認為是思維或者意識,有的認為是一種胡塞爾現(xiàn)象學的“意向性”。在“意”指向物之事的時候,本文傾向于是指涉一種對象的意向性,因為此意向性本身就把事物包涵在意識自身之中,無有意識之外的物,也沒有無意識之物。不過,把王陽明的“意”理解成意向性則無法解釋作為自然的“物”。

一、“心外無物”

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物。如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦有何相關?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂,你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外?！盵1](P289)

朱本思問:“人有虛靈方有良知,若草木瓦石之類,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體?！盵1](P288)

在這兩則語錄中,友人所指“巖中花樹”與朱本思所指“草木瓦石”都是實際存在的客觀自然之物,他們質問如此客觀之物是否在心之外,是否有人的良知,總而言之,他們的問題是客觀自然之物與人心的關系。一則中,王陽明回答“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂”,他并沒有否定花樹的客觀性,只是確認了花與心未曾發(fā)生聯(lián)系時的沉寂樣態(tài)。二則中,王陽明也沒有否認草木瓦石客觀性,而且這種客觀的草木瓦石居然有人的良知。在此,我們的疑問是無情之物如何有了人的良知,以及王陽明所說“以心觀物時,花樹的顏色一時明白起來”有何內涵。

如果還用胡塞爾現(xiàn)象學的意向性來解釋“花樹、瓦石”之類客觀自然之物,那么無疑與王國維所講的“以主觀之我觀物,萬物皆著我之色彩”一樣,具有以主觀感受浸染客觀世界的意思。然而,王陽明所講的心與物,一不排除自然之物的客觀實在性,二不否定我心對物的主觀介入,但還不是一種以主觀的情感、思維或者意識去能動地認知外界事物的方式。簡單地說,王陽明的心與物一體關系不是一種主體與客體二分式的認識論關系,也不是主觀唯心主義式對客體的統(tǒng)攝和獨斷,而是一種人心與自然進行互動的存在方式。

王陽明談“心外無物”時,向來不是單純而孤立地談人心或者物的客觀實存,而是談人心與物的對象性的存在關系。我未看花樹前,是心與物還沒有發(fā)生對象性的存在或真理關系,我看花樹,則花的顏色明白起來了,則花從沉寂中向我綻放了它自身。就實存的現(xiàn)實關系看,草木瓦石不可能有人心中一樣的良知。但王陽明強調草木瓦石本就有人的良知,若無人的良知則連草木瓦石都不是了。這依然是一種我心與物的對象性的存在。王陽明的另外一段話說得更明白:

“可知充天塞地中間,只有這個靈明,人只為形體間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?”

又問:“天地鬼神萬物千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了?”

曰:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?”[1](P341)

問者只是從客觀存在的認識論關系上去質疑發(fā)問,而王陽明只是在我心與萬物相互對應的對象性存在關系中回答。這一對象性的存在關系離卻我的靈明,則天地萬物不存,我的靈明離開天地萬物則靈明不存?；涫俏倚闹械幕?失卻心之觀照則花樹沉寂不語;草木瓦石是存有我之良知,失去良知觀照則不為草木瓦石;由是觀之,我心之靈明與天地萬物之間存在一種互相視對方為主體的觀照。萬物不是自然而然地客觀存在,而是在我心之中存在。也許這種關系可以通過海德格爾的此在“在世界之中”來讀解。萬物不是作為自然存在物而存在,這種自在的存在不僅對于馬克思來講是一種神秘的客觀規(guī)律,而且對海德格爾來說是一種作為存在者的遮蔽狀態(tài),仿佛處于黑暗的森林之中未被發(fā)現(xiàn)。人作為優(yōu)先于存在者而對存在進行沉思的存在者被命名為“此在”,但此在不是作為自明的主體與作為客體的自然相對立而在,而是被拋入了已經存在的世界之中?！霸谑澜缰小北闶谴嗽谒伎即嬖谝饬x的存在條件。從“在之中”意義上講,王陽明所講心與物之關系不是主體與客體二分式對立,也不是主觀唯心主義,而是從人類學意義上的對現(xiàn)實存在關系的承認,并以此為基礎思考物我關系。那么,我心與萬物就變成了一種相互觀照的敞亮與遮蔽的變奏了。換言之,人與物的關系進入了一種真理的維度,成為存在論的真理關系。在海德格爾看來,真理不再是傳統(tǒng)認識論的“與事物相符合”,而是讓事物成為事物自身,即如其所是。這種如物所是便是事物自己的綻放和敞亮,向人展示了它如其之所是。人也是如此,此在的意義就是在時間性中綻放自身。此在(人心)與萬物本然地存在于一片沉寂之中,即處于遮蔽狀態(tài),而人心觀照某物,則某物向人綻放,使其自身進入澄明之境,而人心也向事物綻放和敞開,由此人心也進入澄明之境,二者是相互的觀照。因此,我未看此花,則此花處于遮蔽狀態(tài),而我看此花則花的顏色明白起來,向我綻放如花之為花的本性;而觀花者也在花的綻放中得以體味澄明之心境。草木如是,天地鬼神如無我心之觀照,亦不可為天地鬼神。換言之,天地鬼神需要我的觀照才能顯示其天之高、地之深、鬼神之不測如是;如無我之觀照,則萬物陷于遮蔽的沉寂之中,因此不稱其為天地鬼神了。反言之,如果我心之靈明離卻草木瓦石、天地鬼神的世界,也不可能存在,也就是失去了可以讓我作為存在者得以自身敞開的機緣了,因為本來人心作為此在就在世界之中。

二、“心與物照”

存在者的如其所是就是從遮蔽走向無蔽的澄明之過程,這也是海德格爾所說的真理顯現(xiàn)的過程。在王陽明看來,人心有私欲之蔽,物我有異類之蔽,人我有形骸間隔之蔽,這些就是阻礙“人的萬物一體之仁”實現(xiàn)的主要障礙。那么,這些遮蔽如何去除,他的回答是“照”。在“我的靈明與天地之間”如何溝通,研究者的看法各不相同。不管是意向性顯現(xiàn),還是主觀投射,還是準泛神論,都在于用心之主觀去吞沒“物”,從而沒有把王陽明的“與萬物一體”的思想放在存在本體論層次來看待。這不僅有失其本體論價值,也失去了它的方法論價值。

對于心與物如何溝通達到一體,王陽明做了如下論述。

王陽明曰:“圣人之心如明鏡,只是一個明,則隨感而應,無物不照,未有以往之形尚在,未照直形先具者。……只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變亦是照時事,然學者卻須先有個明的功夫?！盵1](P30)

曰仁云:“心猶鏡也。圣人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之說如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照?先生之格物如磨鏡而使之明,磨上用功,明了后亦未嘗廢照?！盵1](P62)

王陽明在這里把人心比喻作鏡子,圣人有至真至純之良知本體,因此圣人之心為明鏡,常人有私欲之蔽則喻為昏鏡;鏡子是隨感而應、來物即照的,譬如朱子之格物說要求人心凡遇物則來照,以顯現(xiàn)物之理,王陽明認為常人心如昏昧不明之鏡如何能照得清楚明朗事物。因此他的“致良知”便是要人恢復其心之純然寧靜的本體,這樣的良知本體才能無物不照。在《答陸原靜一》書中,陸原靜向王陽明提出了圣人之心與常人之心是否為一心,或者他問“妄心”與“照心”是否為一心的問題。

來書云:“下手功夫,覺此心無時寧靜。妄心固動也,照心亦動也。心既恒動,則無刻不暫停也?！笔怯幸庥谇髮庫o,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也。恒照則恒動恒靜,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之學矣。[1](P166)

“照心非動”者,以其發(fā)于本體明覺之自然,而未嘗有所動也;有所動即妄矣?！巴囊嗾铡闭?以其本體明覺之自然者,未嘗不在于其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也,貳則息矣。無妄無照則不貳,不貳則不息矣。[1](P176)

陸原靜問學于王陽明,妄心即主觀意動之心,照心則是良知平和之心,心里不寧靜在于照心與妄心都是人心一也,而心是永恒變動的。王陽明首先指出了妄心與照心的區(qū)別,照心是如日一般動靜恒久的,妄心乃是充滿主觀的私欲之蔽的意動。其次指出妄心與照心不是兩個心,而是一個心,即心之本體良知?！墩f文解字》說:“妄,亂也”,“照,明也”。這兩者都是佛學用語,“妄心”大意是指“我執(zhí)”之心,也就是說人心的主觀把握或意欲……;“照心”有自我觀照顯現(xiàn)心本然所是的意思。妄心,在王陽明看來,雖然也是與良知本然的心是一個心,但是當恒靜的良知之心生發(fā)私欲之意的時候,那就變成了妄心。換言之,這時候圣人明鏡之心就變成了常人的昏鏡之心了。良知自然明覺,“猶如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著”,這一照心就是要“照”“物”的。心如果沾染私欲變成“妄心”,則自身不明不能照物了。照心是妄心的本體,妄心不過是照心不明之時,或者人心有私欲之蔽的時候,但都是一個本然自然明覺的心。簡而言之,人心純然如其所是才能觀照出物的如其所是的本然存在。如此說來,王陽明的“照心”與“所照者”,便是海德格爾所說的人作為存在者如何與物這種存在者交往,最后達到雙方達到真理的境界。

在海德格爾看來,此在作為存在者與其他存在者一樣處于一種遮蔽的狀態(tài),不過在存在者之中還有一個敞開的處所,這一林中空地就是一種“澄明”(llichtung)之境。他說:“唯當存在者站進和出離這種澄明的光亮領域之際,存在者才能作為存在者而存在。唯這種澄明才允諾并且保證我們人通達非人的存在者,走向我們本身所是的存在者。由于這種澄明,存在者才在確定的和不確定的程度上是無蔽的。”[2]他的意思是說,人作為一種與他物共在的存在者,只有自身進出澄明之境的時候,我們才能與其他非人的物進行真正的、真實的交往,那些非人的存在者才會向我們顯現(xiàn)它們的真理,即它們的無蔽之狀態(tài)。海德格爾指出,“在神廟的矗立中發(fā)生著真理”,這種真理的澄明發(fā)生不是因為作為存在者的神廟里“某種東西被正確地表現(xiàn)和描繪出來了,而是說,存在者整體被帶入無蔽并保持在無蔽之中”。此在與物的真正對話有兩個條件,第一,此在是進入敞開的、無蔽的澄明之中的,也就是說此在是心無雜念,不去“主觀能動”地在物什么挖掘什么本質之類的東西,也不去妄動地予以主體性地揣度非人存在者;第二,物面對此在的敞開時才會如其所是地向人敞開自身,它被人帶入了世界之中,它也把世界的整體性還給了人。在這樣的物-我雙向的敞開中,人心與物都進入了如其所是的本然境界,即王陽明所講的“心如明鏡,全體瑩徹”。妄心,如果用海德格爾的話語來解釋,就是一顆意欲從物中獲取什么的心,比如找出物之道理、物之本質、物之用處等;另一方面,妄心也是人不能真正敞開自己的那種遮蔽之狀態(tài),自我封閉、自我揣度、自我安排和籌劃。照心,就是無知無欲、寧靜明朗的良知之心,它是自我開放的、自我生發(fā)的,可以把非人存在者帶入一種澄明之境的。照心如同明鏡,無物不照,即敞開的、無私欲、無妄動之蔽的人心與敞開的、無蔽的物之間的本體存在的對話。人在物中看出自身的敞亮,物也讓人帶進了澄明之中,人向世界綻放自身,物向人展開自身。

三、“心物一體”

“人心”與“物心”的一體共在(即“萬物一體”)的思想是中國儒家文化不斷傳承的基本命題。孔子的“仁者,愛人”,就昭示著作為一種大愛的仁是溝通我與他人的基本方式。孟子一方面闡釋了人與仁的本質聯(lián)系:人生而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心,這是作為人的本體的“四端”,因此孟子說:“仁也者,人也。”另一方面,孟子也闡述了天與人的本質聯(lián)系,為日后宋儒融通“天”與“仁”打下了基礎。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！盵3](P350)也就是說,充分理解了自己善良的本心,也就認識了人得于天的本性,認識了這一本性,也就懂得了天的含義。至于宋明儒學,則明確地把“天地、萬物”與“仁”聯(lián)系起來闡釋,到王陽明有了“一體之仁”的集大成。臺灣學者陳榮捷說:“萬物一體之理論,為宋明理學之中心。由二程經過朱子陸象山以至于王陽明,莫不言之,而陽明之說此觀念與仁之關系,最為直接。”[3](P1)

張載在《正蒙》之《大心第七》中發(fā)揮了孟子的“盡心知性”,說:“故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”[3](P27)程明道從醫(yī)道比喻一體之仁,說:“醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體,莫非己也?！舴蛑寥?則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”萬物不再是我的心外之物,而是與我心血脈相通的肢體,充分顯示了仁者與物同體的途徑不是一種意識,而是切身的共在的生命感受。朱熹的一段話更加細致入微地解釋了明道的一體之仁:“若愛則是自然愛,不是同體了方愛。惟其同體,所以無所不愛。所以愛者,以其由此心也。所以無所不愛者,以其同體也?！盵3](P32)朱熹明確地說明不是視萬物猶如一體才愛,而是相反有愛了才達到萬物一體的境界。陳淳對此解釋最為清晰:“仁是此心生理全體,常生生不息。故其端緒方從心中萌發(fā)出來,自是惻然有隱,有惻隱而充及那物上,遂成愛。故仁者愛之根,而惻隱則根之萌芽,而愛則有萌芽之長茂已成者也?！标惔緩目陀^上總結了從孔子到程明道一體之仁的發(fā)展邏輯,那就是不忍人之心即惻隱之心為仁的萌芽,而這一萌芽的生長就是恒愛人、泛愛物、視萬物如一人。從這個角度看宋儒對萬物一體之仁的解讀是以孔孟的“愛人”、“不忍人之心”來展開的。

至于王陽明,“仁者,與天地萬物為一體”的具體內容是什么。換言之,一顆澄明之心在什么層次上與萬物一體,特別與飛禽走獸、草木瓦石之類自然之物一體。他說:

“大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之于鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也;是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之‘明德’?！盵4]

在這一段中,王陽明首先指出了萬物一體的根本是人心之仁,其次把萬物逐層劃分,顯示了仁之于物的不同層次。對墜井孺子有惻隱之心,則與孺子一體;對哀鳴鳥獸有不忍之心,則與鳥獸一體;對摧折草木有憫恤之心,則與草木一體;對毀壞瓦石有顧惜之心,則與瓦石一體;如此即是對待孺子猶如親人,自然思慮救其性命,對待鳥獸顧戀其生,因為它與人一樣具有生命;至于草木摧折,則要顧惜其生意活潑,瓦石則貴其全整,而恨其破碎?？偠灾?王陽明的一體之仁的根基依然是孟子之“不忍人之心”,但是它更具體地綻放出一個“生”字,顧生惜生全生貴生,一切為了生命的存在,為了存在的生命,這才是王陽明所為一體之仁的真諦。王陽明雖然與朱子思想有本質的分野,但他的萬物一體思想也受到了朱子的影響。朱子嘗以“天地之心”來闡釋萬物一體。朱熹說:“‘人皆有不忍人之心’者,是得天地萬物之心為心也。蓋無天地生物之心,則沒這身。才有這血氣之心,便具天地生物之心矣”。又曰:“天地以生物為心者也;而人物之生,又各得天地之心以為心者也。……蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在。此心何心也?在天地則央然生物之心,在人則溫然愛人利物之心,包四德而貫四端者也。”[5](P109)可見,不忍人之心所在就是要拯救和顧全生命的存在,而生命的存在和延續(xù)則是天地的心,或曰天地的本性,這樣順應天性的仁就是要人去顧惜生命、珍愛生命。在王陽明的哲學中,有這樣的生生不息之仁為根,才會生發(fā)出對父母的孝、對兄弟的悌、對君主的忠、對朋友的義。

對于王陽明萬物一體思想,后學羅汝芳則從《周易》入手做了更深一層的生命本體論闡釋。王陽明與朱熹都區(qū)分了人與物的不同性質,能夠讓我與物一體的是儒家的不忍人之心的推己及物。不過這一“愛差等”邏輯,暗含著人作為主體的尊貴和自大,而物則是低等的和卑下的。不過,王陽明后學特別是王學左派的王艮、顏鈞、羅汝芳、李贄等啟蒙思想家把物這種生命體上升到了與人平等的地位,物有了與人一樣的生命尊嚴。

王陽明后學羅汝芳根據“生生之謂易”“天地之大德曰生”這一易學思想創(chuàng)造性地闡釋了陽明的萬物一體論,形成了一個具有啟蒙意識的宇宙生命本體論。羅汝芳認為,“孔門《學》、《庸》全從《周易》‘生生’一語化得出來”,因此他提出以“生”字代替王陽明的“心”字,“生”就是對朱熹提出的“仁心何心”的回答?！笆獠恢斓責o心,以生物為心。今若獨取‘心’字,則我有心而汝有心,人有心而物有心,何啻千殊萬異。善言‘心’者,不如把個‘生’字來替了它。則在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之視聽言動,渾然是此生生之機,則同然是此天心之‘復’”[5](P27)。在這里,羅汝芳以生命概括了萬物,以生命闡釋了王陽明的萬物一體以及如何一體。天地、你我、鳥獸、草木、山川、瓦石,無不在生命的共同體中存在,無一不是生命與生命的交往[6]。與此同時,羅汝芳還把生命看成了宇宙存在的本體,他說:“天命生生不已,……直豎起來,便成上下古今;橫亙開去,便作家國天下”。美學家成復旺對此有精當?shù)慕忉?“時間是生命的縱向連續(xù),空間是生命的橫向展開;有了宇宙大生命的生生不已,遂有時間和空間的無限延伸。這是一種鮮明而精辟的生命論的時空觀。用生命統(tǒng)一了萬物,用生命統(tǒng)一了時空,也就用生命統(tǒng)一了宇宙?！盵5](P28)

這以生命為血脈的萬物一體思想,無疑是對朱子和王陽明萬物一體之仁的發(fā)展和超越[6]。它認為,生命是宇宙間最為珍貴的基礎,一切生命在宇宙中和諧地、平等地相互交往,如此以來宇宙間就充滿了勃勃生機。因此,羅汝芳說:“盈天地間只是一個大生”。通過王陽明后學對生命的闡釋,我們知道王陽明心與物的關系應該是一種天地間生命與生命的交往。

[1]王陽明.傳習錄[M].南京:江蘇古籍出版社,2001.

[2]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié)譯.北京:三聯(lián)書店出版社,2000.274.

[3]陳立勝.王陽明“萬物一體”論[M].上海:華東師范大學出版社,2008.

[4]王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,2006. 968.

[5]成復旺.走向自然生命——中國文化精神的再生[M].北京:中國人民大學出版社,2004.

[6]成復旺.國學的今天[J].大連理工大學學報(社會科學版),2010,(1):69-73.

On the Relationship between Mind and Thing of Wang Yangming’s“All in One”

HAN Zhen-jiang
(School of Humanities&Social Sciences,Dalian University of Technology,Dalian 116024,China)

The relationship between mind and thing is the important themes in the philosophy of Wang Yangming’s“All in One”.From the perspective of ontology of human existence,this topic has three dimensions: the first is that there is nothing without mind;the second is that mind and things have looked each other;the last is that everything on earth is of the same body.

Wang Yangming;mind;thing;all in one

B248.2

A

1008-407X(2011)01-0105-05

2010-03-31;

2010-07-01

韓振江(1975-),男,河北邯鄲人,講師,博士,主要從事文藝學研究。