認(rèn)知主體的自我理解與道德主體間的自我認(rèn)同——兼論倫理學(xué)由單主體性向主體間性的視域轉(zhuǎn)換

宮 瑜

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長春 130012)

認(rèn)知主體的自我理解與道德主體間的自我認(rèn)同
——兼論倫理學(xué)由單主體性向主體間性的視域轉(zhuǎn)換

宮 瑜

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長春 130012)

意識(shí)哲學(xué)的個(gè)體概念以認(rèn)知主體的自我關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),所得到的自我理解只能是被他者對象化的“客我”,真正的自我需要從主體間性的維度去考察。因?yàn)橹挥性谝哉Z言為媒介的交往關(guān)系中,道德主體間的彼此確證與相互認(rèn)同才是可能的,由此帶來倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換。這意味著我們首先應(yīng)該思考的問題不再是“我如何能過上良善的生活”,而是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?即道德主體間怎樣才能得到相互協(xié)調(diào)與充分發(fā)展。

個(gè)體;自我;主體間性;倫理視域

當(dāng)一個(gè)人意識(shí)到自己的存在時(shí),總會(huì)追問我是什么樣的人和我想成為什么樣的人,以及我如何能過上良善的生活。而在生活世界中,當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)自己與他人皆為獨(dú)立的個(gè)體并處于一個(gè)交互關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中時(shí),問題就變成了我們怎樣才能取得彼此的理解與認(rèn)同或我們?nèi)绾尾拍芎侠淼厣钤谝黄??；趯σ陨蠁栴}的思考,本文試圖論述主體的自我理解與自我認(rèn)同都必須放在主體間性的前提下去考察,由此帶來倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換,道德主體間如何調(diào)和與發(fā)展成為我們首先應(yīng)該思考的問題。

一、意識(shí)哲學(xué)中認(rèn)知主體的自我理解

在形而上學(xué)傳統(tǒng)中,對個(gè)體屬性的確認(rèn)總是從邏輯學(xué)或本體論意義上來加以理解的,理想的本質(zhì)、形式或?qū)嶓w通過與物質(zhì)基礎(chǔ)的結(jié)合獲得了其單一性或特殊性。這種源自普遍形式或本質(zhì)的個(gè)體定性從一開始就陷入了不可言說的尷尬處境,因?yàn)闊o論是以原子的決定性、存在的個(gè)體性或個(gè)體的總體性來作為屬和類的鏈條,都無法擺脫普遍優(yōu)先于個(gè)體的理論預(yù)設(shè)。在形式與物質(zhì)相互調(diào)和的本體論模式下,囿于普遍同一性思想中的個(gè)體注定永遠(yuǎn)無法把它同其他所有個(gè)體區(qū)分開來并將其視作本身。意識(shí)哲學(xué)的興起將個(gè)體概念同認(rèn)識(shí)和行為的自我聯(lián)系起來,在康德那里,先驗(yàn)同時(shí)被看作是創(chuàng)造世界的主體和具有自主行為能力的主體,知性自我能夠獲得獨(dú)立的主體性觀念,但具有道德行為能力的主體作為普遍有效法則的接受者,即使可以得到完全個(gè)性化,理性自我仍然無法認(rèn)知。

面對普遍世界和個(gè)體自我的統(tǒng)一問題,費(fèi)希特把康德的概念提高到了個(gè)體問題的高度,提出了自我設(shè)定理論,用獨(dú)立性概念將認(rèn)知主體同實(shí)踐主體的先驗(yàn)?zāi)芰y(tǒng)一起來,并以此回答了“我是誰”的問題。他認(rèn)為自我的起源是個(gè)體的本體化核心,其建構(gòu)過程是一種實(shí)踐行為,同時(shí)也是一種反思行為。自我首先是通過另一個(gè)主體對我提出的期望或要求而意識(shí)到自身的自由概念,這種外在于我的實(shí)際存在是一種把自己假定為自我的理性存在,只有自由意志才能使我滿足他者的要求?？梢?費(fèi)希特所追求的世界結(jié)構(gòu)與自我決定的融合為理解個(gè)體概念開辟了一條新的道路,但由于他把意識(shí)哲學(xué)的循環(huán)作為出發(fā)點(diǎn),使得認(rèn)知主體在明確自我的過程中不可避免地要使自己成為對象,因此利用主體哲學(xué)概念得出的個(gè)性只能是普遍的自我性即自我約束。

洪堡和克爾凱郭爾用歷史的思維方式繼承了費(fèi)希特的兩個(gè)論題:個(gè)體與語言主體間性;個(gè)體與生活歷史的同一性。對于洪堡來說,語言使某個(gè)語言共同體中的主體相互之間有可能進(jìn)行語言實(shí)踐;與此同時(shí),語言借由這種實(shí)踐重新恢復(fù)并維護(hù)了自己作為語言系統(tǒng)的地位。在語言交往過程中,非強(qiáng)制性共識(shí)可以把多元聲音中的同一性納入普遍規(guī)則當(dāng)中。通過對人稱代詞用法的分析,洪堡推測從自我與他者關(guān)系以及自我與他物關(guān)系中分化出的“我—你”關(guān)系及“我—我”關(guān)系是語言理解所特有的條件,這種非強(qiáng)制性綜合能夠使參與者社會(huì)化的同時(shí)又使他們個(gè)體化。各種特定語言的復(fù)數(shù)形式和其個(gè)別總體性的表現(xiàn)之間相互滲透,揭示出語言是一種在分化的同時(shí)又發(fā)揮聯(lián)系作用的機(jī)制。不過可惜的是,洪堡并未對以上事實(shí)作出令人信服的解釋。

克爾凱郭爾繼承了費(fèi)希特自我設(shè)定的思維方式,認(rèn)為個(gè)體只有通過批判把握住他自己的生活歷史,自我才有可能選擇“我是誰”和“我想成為誰”,而當(dāng)生活歷史被這樣一種自我選擇轉(zhuǎn)化為自我負(fù)責(zé)的存在形式時(shí),它才能夠成為個(gè)體化的原則。自我設(shè)定將歷史化的自我置于自己的控制之下,由此產(chǎn)生了個(gè)體在道德生活中對自身認(rèn)同的要求:“他現(xiàn)在發(fā)現(xiàn),他所選擇的自我在其自身當(dāng)中具有無限的多重性,因?yàn)樗哂幸环N歷史,一種他在其中認(rèn)識(shí)到與他自己具有同一性的歷史?！盵2]在克爾凱郭爾的“或此或彼”中,自我認(rèn)同主要表現(xiàn)在孤獨(dú)的靈魂與上帝的對話當(dāng)中,個(gè)體的獨(dú)立行為與其“信仰”緊密相連。這種以祈禱為結(jié)構(gòu)用于懺悔的內(nèi)心獨(dú)白到了盧梭那里演變成想要在公眾面前獲得認(rèn)可的強(qiáng)烈見證,個(gè)體不再可能只用對生活歷史的重構(gòu)來滿足自身個(gè)性的要求,如果沒有他者的立場,徹底的自我選擇便缺乏基礎(chǔ)。

根據(jù)世俗化的觀點(diǎn),個(gè)性概念完成行為式的自我認(rèn)同在對話過程中由第一人稱向第二人稱所提出的復(fù)雜要求所證明,表現(xiàn)在生活規(guī)劃總體性和歷史連續(xù)性當(dāng)中的自我理解需要其他互動(dòng)參與者的確認(rèn)。從現(xiàn)象學(xué)的角度可以看出,完整的認(rèn)同結(jié)構(gòu)必須在主體間的承認(rèn)關(guān)系中得到一定程度的維護(hù),具有保障意義的自我理解并非是個(gè)人自己所特有的永恒財(cái)富。導(dǎo)致以上結(jié)論的原因在于意識(shí)哲學(xué)占有性的個(gè)體主義把認(rèn)知主體的自我關(guān)系當(dāng)作出發(fā)點(diǎn),道德主體所理解的自我首先作為對他者要求的反應(yīng)而出現(xiàn),依賴于接受者的承認(rèn),由此引發(fā)的后果是我漸漸地使自己成為曾經(jīng)和他者共同生活中的自我,成為被觀察的“客我”。

二、從主體性到主體間性——以語言為媒介的道德自我認(rèn)同

第一個(gè)打破費(fèi)希特自我對象化意識(shí)反思循環(huán)模式的是米德,他通過在范式層面上向以符號(hào)為中介的互動(dòng)轉(zhuǎn)型深入考察了作為社會(huì)產(chǎn)物的自我的主體間性模式。客觀的“自我”要想撇開物化的直觀,主體就必須完成從觀察者角色到言語者角色的轉(zhuǎn)換,根據(jù)在對話中所遇到聽眾的社會(huì)視角把自己看作并理解為他者的另一個(gè)自我。也就是說,言語者所要溝通的對象是作為平等他者的自我的“你”,而不是我與他者想要理解的“某事”。這個(gè)作為第二人稱的自己在交往行為中表現(xiàn)為對“自我”能動(dòng)狀態(tài)的精確記憶,我所得到的自我便是其生動(dòng)的“回憶圖像”。他認(rèn)為原始自我意識(shí)之現(xiàn)實(shí)前提的內(nèi)部重構(gòu)可以建立在語言交往的前理解基礎(chǔ)上,自我關(guān)系之基本形式的現(xiàn)實(shí)前提是另一個(gè)參與者有聲姿態(tài)的闡釋行動(dòng)。只有當(dāng)行為者從他者的視角出發(fā)并根據(jù)他者對行為反應(yīng)的闡釋來領(lǐng)會(huì)自身有聲姿態(tài)的客觀意義時(shí),他才能采用另一個(gè)參與者的視角,進(jìn)而認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)社會(huì)個(gè)體,而自我在自己經(jīng)驗(yàn)中的直接表現(xiàn)就是一種歷史形象。在此模式下,米德進(jìn)一步對道德實(shí)踐的自我關(guān)系進(jìn)行了探討,認(rèn)為“客我”應(yīng)被理解為“普遍的他者”,即社會(huì)環(huán)境規(guī)范的行為期待,它是依附于特定群體慣例的道德意識(shí)之載體,從社會(huì)性“我們”的主體間性視角對具有抵抗傾向的主體能動(dòng)性和創(chuàng)造性加以限制。相對于這種外在控制機(jī)制而言,作為既表現(xiàn)為前社會(huì)本能的壓力又表現(xiàn)為創(chuàng)造性想象沖動(dòng)的實(shí)踐自我,必須在個(gè)體化和社會(huì)化的相互交錯(cuò)中得到他我的不斷認(rèn)同。米德的主體性理論開啟了自我理解由主客認(rèn)知關(guān)系到主體間互動(dòng)關(guān)系的轉(zhuǎn)折,但其對“客我”與“自我”二者區(qū)別的極力維護(hù)不僅忽視了原始的自我關(guān)系與反思的自我關(guān)系之間的區(qū)別,而且弱化了語言作為交往媒介的力量,傳統(tǒng)的自我認(rèn)同充其量依舊還只能是真正的自我認(rèn)同的管家。

從以上分析可以看出,“我是誰”和“我想成為誰”的問題在意識(shí)哲學(xué)思維范式下并沒有得到很好的解決,直到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向才為我們提供了一條新的路徑,即結(jié)合具有言語和行為能力的主體的自我理解來解釋“個(gè)體”概念的意義,哈貝馬斯對此進(jìn)行了研究。他認(rèn)為自我理解奠定了自我認(rèn)同的基礎(chǔ)[3]。自我意識(shí)在自我理解中不是表現(xiàn)為認(rèn)知主體的自我關(guān)系,而是表現(xiàn)為一個(gè)能夠負(fù)起責(zé)任的人在道德方面的自我估價(jià)。這里的自我也不再是意識(shí)哲學(xué)中認(rèn)知主體迫切期待他者承認(rèn)的自我,而是作為絕對屬于個(gè)體的東西存在于自我意識(shí)中,它具有一個(gè)主體間性的內(nèi)核,因?yàn)樽鳛槠湓慈膫€(gè)體化過程貫穿了整個(gè)以語言為中介的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。

語言是進(jìn)化的社會(huì)文化階段上理解的特殊媒介,在充分吸收和利用現(xiàn)代語言學(xué)理論成果的基礎(chǔ)上,哈貝馬斯提出了普遍語用學(xué),用以指稱那種以重建言語的普遍有效性基礎(chǔ)為目的的研究,任務(wù)是“確立并重建有關(guān)可能理解的普遍條件”[4]。交往行為在參與者全都假定他們相互提出的有效性要求(可領(lǐng)會(huì)性、真實(shí)性、真誠性、正確性)得以驗(yàn)證或兌現(xiàn)的情形下才是可能的,達(dá)到理解是一個(gè)在可相互認(rèn)可的有效性要求前設(shè)基礎(chǔ)上導(dǎo)向認(rèn)同的過程。一旦言語者期望接受者對他的言語行為要求采取“肯定”或“否定”的立場,他就必須使對方承認(rèn)他是一個(gè)能夠負(fù)責(zé)的、可以用有效性要求檢驗(yàn)的行為者。在規(guī)范語境所確立的所有人際關(guān)系中,言語行為者受到語言主體間性的純粹結(jié)構(gòu)的支撐而堅(jiān)持自己,無論作為個(gè)體存在還是自律意志,其自我確證所依賴的不是他人對我判斷和行為的認(rèn)同,而是對我的獨(dú)特性和不可替代性要求的承認(rèn)。

于是,主體間性視野中言語行為者的自我毫無疑問地含有倫理學(xué)意義上的闡釋。意識(shí)哲學(xué)的個(gè)體概念以認(rèn)知主體的自我關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),“我是誰”和“我想成為誰”所對應(yīng)的倫理學(xué)問題是“我如何能實(shí)現(xiàn)自身的自由”或“我如何能過上良善的生活”;而處于主體間性生活世界中的言語行為者以交往活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn),所思考的倫理學(xué)問題是“我們?nèi)绾文芟嗷ダ斫獠⑷〉帽舜苏J(rèn)同”或“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?。對道德自我認(rèn)同的重新界定促使倫理學(xué)不得不對其本性與限度作出變革式的調(diào)整,也即倫理學(xué)想要成功地解釋世界,就必須要從抽象主體的行為、選擇轉(zhuǎn)向到對人們對自我的真正理解上來,即要首先理解我們是什么樣的人以及我們想成為什么樣的人,再去思考什么樣的生活是我們所向往的好的生活?！笆聦?shí)上道德困境的產(chǎn)生不是邏輯上出現(xiàn)了問題,而是取決于人們是怎樣的和人們建構(gòu)世界的方式”[5],這種倫理學(xué)主題的變遷正是由單主體性到主體間性的視域轉(zhuǎn)換所帶來的。

三、倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換

自笛卡爾認(rèn)識(shí)論意義上的個(gè)體主體中心性基礎(chǔ)地位確立以來,作為實(shí)踐哲學(xué)的倫理學(xué)同時(shí)也確立了其主體性原則。在康德那里,理論認(rèn)知理性、實(shí)踐理性和判斷理性的區(qū)分,為科學(xué)與技術(shù)、法律與道德、藝術(shù)與藝術(shù)批判劃定了的界限,真理問題、正義問題和情趣問題依據(jù)各自的有效性要求得到闡發(fā)。但隨著科學(xué)、道德和藝術(shù)各領(lǐng)域內(nèi)的制度化形成,我們發(fā)現(xiàn),理性分化所導(dǎo)致的裂縫在主體性原則下根本不可能縫合起來,尤其是在意識(shí)哲學(xué)的認(rèn)知主體模式內(nèi)無從解決“個(gè)人”與社會(huì)的關(guān)系問題。從先驗(yàn)哲學(xué)出發(fā)的邏輯結(jié)構(gòu)意義上的普遍形式準(zhǔn)則并不能使純粹意志主體在多樣性的現(xiàn)代世界中規(guī)范自己,這是因?yàn)橹黧w性原則本身既無法把相區(qū)分的文化領(lǐng)域統(tǒng)一,也無法為倫理生活提供足夠的規(guī)范資源。

其實(shí),倫理的普遍性在實(shí)質(zhì)意義上意味著社會(huì)的共同性和主體的交互性,從康德對普遍道德法則的解釋中便可以看到其隱含的人際關(guān)系語境,“你的行動(dòng),要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何時(shí)候都同樣看作是目的,永遠(yuǎn)不能只看作是手段”[6],這種對其他人格主體的尊重只有在主體間的交往關(guān)系中才能得以實(shí)現(xiàn)。但康德倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是先驗(yàn)的自由意志,道德自我的理解拒斥了經(jīng)驗(yàn)生活的內(nèi)容,以從日常交往世界中所抽離的個(gè)體性為先決條件,所以其相應(yīng)的道德標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)必然只能在孤獨(dú)的靈魂中進(jìn)行。雖然后來黑格爾感受到了康德實(shí)踐哲學(xué)中主體視野的局限性,力圖用現(xiàn)代意識(shí)與社會(huì)生活相結(jié)合的方式來克服這種主體哲學(xué)的樊籬,但他并沒有走向主體間性的交往道路,而是以主體的絕對精神為中介,發(fā)展了一種倫理總體的理念。因此,只要不突破意識(shí)哲學(xué)的思維范式,主體間性道德自我的思想因素只能永遠(yuǎn)被束縛在主體性認(rèn)知自我的疆域內(nèi)。

在上述意義上,近代西方倫理思想史長期以來都在醞釀著實(shí)踐哲學(xué)從主體性視域中的超拔,日常語言分析學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)的相互作用理論等都對主體間性問題進(jìn)行了有益的探討。尤其是自胡塞爾以來的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng),在本體論層次上進(jìn)行了深入的研究,薩特、梅洛·龐蒂、德里達(dá)等均為此做出了努力。如果說在生活世界中,每一個(gè)道德自我作為獨(dú)立存在的個(gè)體均可以得到其他個(gè)體的理解和認(rèn)同,那么就需要一種特殊的媒介來作為我們彼此相融的紐帶。而在不同的文化傳統(tǒng)背景中,我們通過這種媒介能夠合理地生活在一起并避免沖突與分歧的產(chǎn)生。針對上述思考,以交往主體間性為基點(diǎn)的話語倫理學(xué)提供了一套相對完整的理論體系。

在具有交往結(jié)構(gòu)的生活世界中,言語主體無論是作為根據(jù)道德進(jìn)行判斷和行動(dòng)的自我決定的人,還是作為在被認(rèn)真接受的生活歷史中自我實(shí)現(xiàn)的人,都必然期待在交往共同體中得到承認(rèn),只有這樣,我的自我理解即我的認(rèn)同無論是作為自律行動(dòng)還是作為個(gè)體存在才能穩(wěn)定下來。哈貝馬斯從對話和行為能力兩個(gè)方面來重新界定理性和主體,從而使理性不再是傳統(tǒng)主體哲學(xué)以意識(shí)為框架的認(rèn)知理性,而是在語言溝通活動(dòng)中的互動(dòng)合理性;主體也不再是僅僅具有認(rèn)知功能的主體,而是包含著整個(gè)交往活動(dòng)的實(shí)踐主體。從某種意義上來說,社會(huì)交往行為理論即是“主體間性的哲學(xué)”,由主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變標(biāo)志著哈氏倫理學(xué)由以往的理性獨(dú)白走向了話語共識(shí)。倫理學(xué)的對話并不產(chǎn)生任何道德規(guī)范,而是對規(guī)范的有效性加以檢驗(yàn),其真正任務(wù)是提供一種程序并以此保證對話的開放性和自由性,合理實(shí)現(xiàn)主體間的相互理解和相互協(xié)調(diào)。

倫理視域從單一主體到交互主體的根本性轉(zhuǎn)變意味著一種完全不同的新型倫理學(xué),其關(guān)注的中心不再是“我”而是“我們”,思考的主題也不再是“我如何能過上良善的生活”而是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?。哈貝馬斯用“實(shí)踐主體”取代“先驗(yàn)主體”,強(qiáng)調(diào)主體間在話語原則的基礎(chǔ)上通過對話與交往取得程序性的道德共識(shí),以此來彌補(bǔ)理論與實(shí)踐之間的鴻溝。但需要指出的是,這種對規(guī)范倫理學(xué)的回歸不可避免地陷入普遍道德的理論困境,主體“善”的普遍性無法成為討論主體間實(shí)現(xiàn)“善”的前提;程序性共識(shí)也無法保證話語具有絕對的真實(shí)性、公正性和正確性,而在很多情況下淪為“多數(shù)人話語的暴政”,所以我們必須正視差異與同一、整體與個(gè)性、規(guī)則與權(quán)力的悖論對程序制定本身的影響。

意識(shí)哲學(xué)中認(rèn)知主體的自我理解以先驗(yàn)理性為前提,個(gè)體主體是其倫理學(xué)旋轉(zhuǎn)的中心,但現(xiàn)代性的悖論卻使我們失去了傳統(tǒng)道德的有效性根基,處于一個(gè)無原則、無依據(jù)的后形而上學(xué)時(shí)代?！皢⒚衫硇运珜?dǎo)的人的主體性原則不由自主地走向了它的反面”[7]。面對道德相對主義的詰難和價(jià)值多元論的事實(shí),倫理學(xué)只有從主體間性的視域出發(fā),在現(xiàn)代社會(huì)之公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分基礎(chǔ)上重新定位,即思考的首要問題應(yīng)該是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?因?yàn)橹挥羞@樣,道德主體才有可能獲得真正的自我理解與認(rèn)同,道德主體間才有可能達(dá)到相互調(diào)和與充分發(fā)展。

[1]索倫·克爾凱郭爾.或此或彼[M].閻嘉譯.北京:華夏出版社,2007.877-878.

[2]于爾根·哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東,付德根譯.南京:譯林出版社,2001.189.

[3]哈貝馬斯.交往與社會(huì)進(jìn)化[M].張博樹譯.重慶:重慶出版社,1989.1.

[4]Hauerwas S.The Peaceable Kingdom[M].Norte Dame: University of Norte Dame Press,1983.116.

[5]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海:上海人民出版社,2005.48.

[6]劉雙胤,白婧.技術(shù)理性與價(jià)值理性的分裂與融合[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版).2009,30(3):61-66.

The Cognitive Subject Self-Understanding and the Mutual Self-Identity amongst Moral Subjects—an Ethical View Conversion from Oneself Subjectivity to Inter-Subjectivity

GONG Yu
(School of Philosophy and Society,Jilin University,Changchun 130012,China)

The individual conception starts with the cognitive subject itself,so consciousness philosophy just gets objective self-understanding which has been targeted by the other subjects,and the real self-understanding needs to be investigated from an inter-subjectivity view.We can have the mutual understanding and identity in the communication practice by using language.This brings ethical view conversion from oneself subjectivity to inter-subjectivity.It means the first problem we should think about is not“how I can have a good life”,but“how we can reasonably live together”,in other words,how the moral subjects can get harmony and full development.

individual;ego;inter-subjectivity;ethical view

B82

A

1008-407X(2011)01-0091-04

2010-09-19

宮瑜(1982-),女,遼寧大連人,吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生,主要從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。