追溯哲學(xué)的源頭活水—— “中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題再討論

黃玉順

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

目前學(xué)術(shù)界正在關(guān)注“中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”問(wèn)題。然而談到這個(gè)問(wèn)題，首先有一點(diǎn)是繞不開(kāi)的，那就是十年前那場(chǎng)關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的大討論以及隨后關(guān)于“重寫中國(guó)哲學(xué)史”的討論。這是探討中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展問(wèn)題的一個(gè)基本前提，因?yàn)榧偃缢^“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科本身就是虛妄的，則討論其“發(fā)展”就是同樣虛妄的。

在那場(chǎng)討論中，一些學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑盡管本身就存在著合法性問(wèn)題，但未必就是所謂“偽問(wèn)題”;另一些學(xué)者則為中國(guó)哲學(xué)的合法性進(jìn)行辯護(hù)，但這些辯護(hù)其實(shí)并未真正有效地回應(yīng)這種質(zhì)疑。因此，那場(chǎng)討論的結(jié)局可謂不了了之。其所以如此，是因?yàn)?不論是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑者，還是為之辯護(hù)者，都事先預(yù)設(shè)了所謂“哲學(xué)”的某種固定標(biāo)準(zhǔn)模式即哲學(xué)之“法”或“跡”，而沒(méi)有觸及哲學(xué)之“所以為法”、 “所以跡”的問(wèn)題，即沒(méi)有觸及哲學(xué)的源頭活水——生活或存在及哲學(xué)由此源頭活水而流變的問(wèn)題。這就使得所謂“哲學(xué)”成為了一種凝固不變的、與現(xiàn)實(shí)生活無(wú)關(guān)的東西，成為了一種關(guān)于“器”而不是“道”的言說(shuō)，從而喪失了存在的開(kāi)放性、發(fā)展的可能性。

一

十年前率先撰文引發(fā)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題大討論的鄭家棟提出:

討論“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)” (中國(guó)的哲學(xué))與“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國(guó)土地上的一切哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、活動(dòng)、事件，哲學(xué)討論與爭(zhēng)論，哲學(xué)研究、創(chuàng)作及其成果等等;前者則是特指中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)代發(fā)展。“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的真實(shí)涵義在于:中國(guó)歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國(guó)哲學(xué)”嗎?或者說(shuō)，“哲學(xué)”是我們解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾?又究竟在什么意義上“中國(guó)哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并取得充分的理?yè)?jù)呢?［1］

鄭文認(rèn)為:盡管無(wú)法否認(rèn)一百年來(lái)“哲學(xué)在中國(guó)”(philosophy in China)存在的事實(shí)，但這種存在未必可以合法地叫做“中國(guó)哲學(xué)”(Chinese philosophy)，未必就是中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代發(fā)展，倒毋寧說(shuō)它“僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè) (而與歷史和傳統(tǒng)無(wú)關(guān))，正如現(xiàn)代中國(guó)的許多學(xué)科門類(如社會(huì)學(xué)等)都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣”［1］。

這似乎頗切合于“中國(guó)哲學(xué)”之歷史實(shí)際?！爸袊?guó)哲學(xué)”學(xué)科的建立，有幾個(gè)標(biāo)志性事件:約1895年，由日本學(xué)者西周以漢字翻譯“Philosophy”而得的“哲學(xué)”一詞傳入中國(guó);1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)門”;1919年，蔡元培改之為“哲學(xué)系”;同年，胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷出版;1934年，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世。這就是說(shuō)，所謂“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”只有一百來(lái)年的歷史。盡管一百年來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”已經(jīng)成為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大宗即所謂“文史哲”之一，但與此同時(shí)，“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)科“合法性”始終遭到質(zhì)疑。

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的看法，大致有以下三類觀點(diǎn):(1)西方哲學(xué)特有論:哲學(xué)是西方所特有的思想形態(tài)。(2)中國(guó)哲學(xué)特殊論:西方哲學(xué)為哲學(xué)的一般標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，而中國(guó)哲學(xué)只是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)。(3)中西哲學(xué)同屬特殊論:西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)都是哲學(xué)的特殊形態(tài)。評(píng)述如下:

二

第一類觀點(diǎn):西方哲學(xué)特有論。這類觀點(diǎn)認(rèn)為:哲學(xué)是西方特有的思想形態(tài)，西方之外無(wú)所謂哲學(xué);換句話說(shuō)，說(shuō)“哲學(xué)”和說(shuō)“西方哲學(xué)”其實(shí)是一回事。因此，所謂“中國(guó)哲學(xué)”其實(shí)是“(西方)哲學(xué)在中國(guó)”。

引發(fā)爭(zhēng)論的鄭家棟本人大致就是持這種觀點(diǎn)的。他認(rèn)為:“中國(guó)歷史上本不存在‘哲學(xué)’這種東西，今天所謂‘中國(guó)哲學(xué)’乃是人們以某種取自歐美的‘哲學(xué)的方式’解讀中國(guó)歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來(lái)的。如果后一種論斷成立，則只存在‘中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史’，而并不存在一般意義上的‘中國(guó)哲學(xué)史’， ‘中國(guó)哲學(xué)’(Chinese Philosophy)一語(yǔ)的含義也就可以等同于‘哲學(xué)在中國(guó)’(Philosophy in China)?！保?］當(dāng)然，他在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)是游移的。他“承認(rèn)在所謂‘中國(guó)的’與‘哲學(xué)的’之間能夠達(dá)成某種妥協(xié)或?qū)ふ业侥撤N通道，或許問(wèn)題的關(guān)鍵也不在于‘哲學(xué)’是否構(gòu)成了中國(guó)歷史上所固有的一種思想形態(tài)，而更在于當(dāng)我們使用‘哲學(xué)’一詞來(lái)表述和規(guī)范中國(guó)思想的某些內(nèi)容的時(shí)候，是否能夠真正接得上中國(guó)本土的歷史脈絡(luò)和精神傳統(tǒng)”［2］。但是無(wú)論如何，“‘哲學(xué)’所具有的普遍性品格及其所包含的與西方的學(xué)術(shù)和文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的一整套預(yù)設(shè)，決定了把‘哲學(xué)’運(yùn)用于中國(guó)傳統(tǒng)思想的闡釋， ‘以西解中’或‘以中附西’乃是必由之路”［2］。

其實(shí)，所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”本是西方人提出的問(wèn)題，“就國(guó)際學(xué)壇而言，對(duì)于‘中國(guó)哲學(xué)’概念、學(xué)科及其所代表的思想學(xué)術(shù)脈絡(luò)的質(zhì)疑，差不多是一個(gè)專屬于歐洲學(xué)術(shù)界的問(wèn)題。我們且不論黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等著名哲學(xué)家的說(shuō)法，就是近十幾年來(lái)討論相關(guān)問(wèn)題的文章，也基本上是出自歐洲 (主要是德、法)學(xué)者之手，作者的專業(yè)背景均屬于漢學(xué)家。而哲學(xué)與漢學(xué)兩條線索之間在論述方式及其結(jié)論方面又表現(xiàn)出高度的一致性，都是強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’乃是歐洲所特有的傳統(tǒng)、話語(yǔ)或論說(shuō)方式”［2］。西方學(xué)者對(duì)于西方之外是否存在著哲學(xué)，始終持有一種質(zhì)疑的態(tài)度。

胡適當(dāng)年盡管寫過(guò)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，但他后來(lái)的立場(chǎng)其實(shí)也是這種觀點(diǎn)?！吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》只出了上卷，而下卷始終沒(méi)有下文，就是他后來(lái)對(duì)哲學(xué)的態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變的結(jié)果。這是因?yàn)樗乃枷敕椒ㄊ强茖W(xué)主義、實(shí)證主義的，而非哲學(xué)的。胡適寫道:“過(guò)去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的，或失敗了的科學(xué)?！?“問(wèn)題可解決的，都解決了。一時(shí)不能解決的，如將來(lái)有解決的可能，還得靠科學(xué)實(shí)驗(yàn)的幫助與證實(shí)，科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決?！?“故哲學(xué)自然消滅，變成普通思想的一部分?！薄皩?lái)只有一種知識(shí):科學(xué)知識(shí)。將來(lái)只有一種知識(shí)思想的方法:科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。將來(lái)只有思想家而無(wú)哲學(xué)家:他們的思想，已證實(shí)的便成為科學(xué)的一部分;未證實(shí)的叫做待證的假設(shè)?！保?］這意味著他事實(shí)上不再認(rèn)為中國(guó)有所謂“哲學(xué)”。這與傅斯年對(duì)胡適的影響有關(guān)［4］。傅斯年在1926年致胡適的信中表達(dá)了對(duì)哲學(xué)的反感，認(rèn)為德國(guó)哲學(xué)只是出自“德國(guó)語(yǔ)言的惡習(xí)慣”［5］。他說(shuō):“中國(guó)本沒(méi)有所謂哲學(xué)，多謝上帝給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣。”［6］傅斯年之厭惡哲學(xué)，也不是出于中國(guó)文化本位立場(chǎng)，而是出于科學(xué)實(shí)證主義的史學(xué)立場(chǎng)。所以，胡適后來(lái)轉(zhuǎn)而提倡科學(xué)實(shí)證主義的“國(guó)故學(xué)”或者“國(guó)學(xué)”。

其結(jié)果是:盡管在實(shí)際研究中哲學(xué)史和思想史的界線模糊不清，很難截然劃分，但在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)科分類體系中，兩者卻是被明確地分離、對(duì)立起來(lái)的:哲學(xué)史屬于哲學(xué)門類，而思想史則屬于史學(xué)門類。所以葛兆光才會(huì)說(shuō):“關(guān)于古代中國(guó)有沒(méi)有‘哲學(xué)’……從根本上來(lái)說(shuō)，它卻是一個(gè)偽問(wèn)題，因?yàn)樗赡苡肋h(yuǎn)沒(méi)有結(jié)論”［7］;“相比起來(lái)，‘思想史’在描述中國(guó)歷史上的各種學(xué)問(wèn)時(shí)更顯得從容和適當(dāng)”［8］。

但是，從科學(xué)實(shí)證主義的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)只有思想，也會(huì)面臨同樣的質(zhì)疑:如果說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有西方哲學(xué)意義上的“哲學(xué)”，難道就有西方科學(xué)實(shí)證主義意義上的“思想”嗎?如果同樣沒(méi)有，那么所謂“中國(guó)思想史”的“合法性”又何在?不同樣是“一件不合尺寸的衣衫”嗎?這是論者沒(méi)有意識(shí)到的問(wèn)題。當(dāng)然，近年也有學(xué)者不從科學(xué)實(shí)證主義、而從后現(xiàn)代主義或海德格爾現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)闡述中國(guó)古代的“思想”;但這樣的闡述會(huì)面臨同樣的質(zhì)疑:難道中國(guó)古代就有西方后現(xiàn)代主義或現(xiàn)象學(xué)意義上的所謂“思想”嗎?顯然，比起那種用西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)傳統(tǒng)的做法來(lái)，這種用西方哲學(xué)之外的其他學(xué)術(shù)來(lái)剪裁中國(guó)古代學(xué)術(shù)的做法也不過(guò)是五十步笑百步而已。其實(shí)，真正的問(wèn)題不在于應(yīng)該用“哲學(xué)史”模式還是“思想史”模式，而在于是否具有一種更為徹底的思考方式:難道“哲學(xué)”和“思想”就只是這種既成固有的模式嗎?

三

第二類觀點(diǎn):中國(guó)哲學(xué)特殊論。這類觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的關(guān)系乃是特殊和普遍之間的關(guān)系，西方哲學(xué)就是一般哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。鄭家棟提出“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，主要就是針對(duì)這種觀點(diǎn)的:“‘中國(guó)哲學(xué)之合法性’問(wèn)題的出現(xiàn)，是以‘哲學(xué)’觀念的引進(jìn)和‘西方哲學(xué)’作為某種參照和尺度的存在為前提?！保?］具體來(lái)說(shuō)，他主要針對(duì)的是馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史范式，因?yàn)楝F(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”的基本范式，實(shí)際上是由馮友蘭奠定的。馮友蘭范式有三個(gè)要點(diǎn):

第一，中國(guó)古代是有哲學(xué)的，但是只有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，缺乏形式的系統(tǒng)。“所謂系統(tǒng)有二:即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無(wú)連帶的關(guān)系。中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無(wú)形式上的系統(tǒng);但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無(wú)哲學(xué)?！保?］13“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家;但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！保?］14

第二，就他努力的目標(biāo)來(lái)看，哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)恰恰在于形式的系統(tǒng)、或曰邏輯的系統(tǒng);這種形式系統(tǒng)是西方哲學(xué)所提供的，在這個(gè)意義上，西方哲學(xué)才是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)。

第三，因此這等于說(shuō):西方哲學(xué)乃是哲學(xué)的一般標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。這就意味著:中國(guó)哲學(xué)只是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)、或者說(shuō)不成熟的形態(tài)，需要按照西方哲學(xué)的形式標(biāo)準(zhǔn)加以改進(jìn)。故馮友蘭說(shuō):“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！保?］1“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者?！保?］8

張岱年完稿于1937年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》也屬于這種觀點(diǎn)。他一方面認(rèn)為中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)”［10］2;另一方面又認(rèn)為，“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識(shí)情形下，這是不得不然的”［10］17。這是迄今為止詬病最多的觀點(diǎn)。尤其是近年來(lái)，伴隨著中國(guó)國(guó)力的提升、文化自信心的增強(qiáng)，許多人感到這種觀點(diǎn)傷害了中國(guó)人的文化自尊心。此乃是“重寫中國(guó)哲學(xué)史”的一種強(qiáng)大的社會(huì)心理背景。不僅如此， “中國(guó)哲學(xué)特殊論”在“道理”上確實(shí)存在著某種問(wèn)題:憑什么要“人為刀俎，我為魚肉”、“以西律中”?為什么不能反過(guò)來(lái)“以中律西”，或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”?究其原因，“中國(guó)哲學(xué)特殊論”基于某種“歷史進(jìn)步”的觀念，而反對(duì)者并不承認(rèn)這種觀念。

然而深究起來(lái)，對(duì)立雙方其實(shí)都是基于以下觀念的:一是“中－西”對(duì)峙的思維方式，這是近代以來(lái)的一種相當(dāng)普遍、然而未必透徹的思考模式;二是對(duì)于“西方哲學(xué)”模式、“中國(guó)哲學(xué)”模式的凝固認(rèn)識(shí)。這些觀念都拘泥于“跡”或“法”，而未及“所以跡”或“所以為法”。而事實(shí)上，不論中國(guó)哲學(xué)、還是西方哲學(xué)，都是隨生活而流變的;而中國(guó)與西方在生活中之存在，未必只是對(duì)峙。特別是在全球化的今天，中與西愈益“共在”—— “共同生活”;其在哲學(xué)上的表現(xiàn)，決非“普遍與特殊”這樣的范疇可以說(shuō)明的。

四

第三類觀點(diǎn):中西哲學(xué)同屬特殊論。這類觀點(diǎn)認(rèn)為，不論中國(guó)哲學(xué)、還是西方哲學(xué)，都是一般哲學(xué)的某種特殊表現(xiàn)形式。在這類觀點(diǎn)中，鄭家棟歸納出兩種觀點(diǎn):一種是“主張擴(kuò)大‘哲學(xué)’概念的內(nèi)涵與外延，認(rèn)為西方有關(guān)‘哲學(xué)’的理解及其范圍的限定，似未免過(guò)于偏狹，‘中國(guó)哲學(xué)’的闡釋與發(fā)展，可以 (也應(yīng)當(dāng))為之增加某些內(nèi)容，諸如中國(guó)特色的‘人生修養(yǎng)論’，等等”;另一種則是“強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’概念的相對(duì)性及其與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性，認(rèn)為并不存在一般意義的所謂‘哲學(xué)’，‘哲學(xué)’本質(zhì)上只能是一個(gè)‘文化的’概念，任何‘哲學(xué)’都只有透過(guò)文化和傳統(tǒng)的帷幕加以理解和限定”［1］。這兩種觀點(diǎn)其實(shí)是同屬一類的，均認(rèn)為不論中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都只是特殊的東西;只不過(guò)前者認(rèn)為在中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之上還有一般普遍的哲學(xué)，而后者認(rèn)為根本就不存在什么一般普遍的哲學(xué)。在這種一致的前提下，我們可以討論兩者之間的區(qū)別:

1.中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都是一般哲學(xué)的特殊形態(tài)。

胡適早期事實(shí)上是主張這種觀點(diǎn)的，因?yàn)樗?dāng)時(shí)承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，而且這種哲學(xué)又不同于西方的哲學(xué)。胡適給出了一個(gè)“哲學(xué)”定義:“凡研究人生切要的問(wèn)題從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”［11］這就是當(dāng)時(shí)胡適心目中的一般普遍的哲學(xué)。但是，所謂“人生切要的問(wèn)題”、“根本的解決”其實(shí)都是含糊不清的說(shuō)法。胡適不僅談到宇宙論、名學(xué)或知識(shí)論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)，還談到教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué) (這些都與胡適接受杜威實(shí)用主義的特殊立場(chǎng)有關(guān))，這些問(wèn)題與其說(shuō)是“根本”的，不如說(shuō)是“要緊”的①馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》則是采取的宇宙論、人生論、知識(shí)論三分架構(gòu)。胡適后來(lái)放棄了哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”的立場(chǎng);“國(guó)故學(xué)”其實(shí)屬于現(xiàn)代實(shí)證主義史學(xué)的范疇。。

牟宗三的看法也屬于這種觀點(diǎn)。他從哲學(xué)與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性來(lái)強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特殊性:“如果了解了文化系統(tǒng)的特殊性，就能了解哲學(xué)的特殊性?！保?2］3他說(shuō):“道是完整的，它是個(gè)全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’?！保?2］7如此說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都不過(guò)是“道術(shù)將為天下裂”的結(jié)果，都是“得一察焉以自好”而已。兩者不同之處，即其特殊之點(diǎn):西方哲學(xué)主要是外在的邏輯與知識(shí)論，中國(guó)哲學(xué)則主要是“內(nèi)在超越”的心性論。但牟宗三同時(shí)認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間、例如儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)之間也有其相同之處，這表明存在著一般的哲學(xué)，這就是“道”或者未曾分裂的“道術(shù)”。因此，他既批評(píng)那種認(rèn)為“哲學(xué)是普遍的，所以哲學(xué)只有一個(gè)，沒(méi)有所謂中國(guó)哲學(xué)，也沒(méi)有所謂西方哲學(xué)”的觀點(diǎn)，也批評(píng)那種認(rèn)為“無(wú)所謂普遍的哲學(xué)，就是沒(méi)有philosophy as such，也即只有個(gè)別的，如各個(gè)不同民族的，國(guó)家的或個(gè)人的哲學(xué)，而沒(méi)有所謂universal philosophy”的觀點(diǎn)［13］6，7。在他看來(lái):“哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國(guó)的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)。”［13］9因此，在這個(gè)問(wèn)題上，牟宗三與早期胡適其實(shí)是很一致的;區(qū)別在于牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)高明，甚至認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)才是一般普遍的哲學(xué)。這就陷入了某種程度的自相矛盾:中國(guó)哲學(xué)既是特殊的，又是普遍的。

值得注意的是，近些年來(lái)，許多試圖論證中國(guó)哲學(xué)的合法性的學(xué)者，都是從這個(gè)角度立論的。茲不贅述。這些論述都是基于兩種思維模式:“特殊與普遍”的對(duì)立范疇模式;凝固化的“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”模式。

2.并不存在一般普遍的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都是特殊哲學(xué)。

有趣的是，這種觀點(diǎn)來(lái)自兩種截然不同的思想背景:前現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。

(1)前現(xiàn)代主義的哲學(xué)特殊論

按照這種觀點(diǎn)，倒是謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》應(yīng)該算“中國(guó)哲學(xué)史”的標(biāo)準(zhǔn)。謝說(shuō):

至于哲學(xué)史之作，則在述自來(lái)哲學(xué)變遷之大勢(shì)，因其世以論其人，掇學(xué)說(shuō)之要?jiǎng)h，考思想之同異，以史傳之體裁，兼流略之義旨。溯厥前例，遠(yuǎn)自孔門，如《論語(yǔ)·堯舜》章述堯、舜、禹執(zhí)中之傳，而《系辭》載伏羲至堯、舜之取于易道者，宜是哲學(xué)史之濫觴也。若夫莊子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司馬談之《論六家》，淮南子之《要略》，劉向之《別錄》，班固之《藝文志》，雖辭有詳略，而誼貴通方，皆折群言以居要，綜百氏以辨類。于是又有列史之“儒林傳”，創(chuàng)自馬遷，而后世承之。惟《宋史》別出《道學(xué)傳》。蓋“儒林傳”本以識(shí)經(jīng)術(shù)之傳授，其后義例稍廣，所取或雜，故宋世理學(xué)大興，遂創(chuàng)為“道學(xué)傳”以居純理之儒也。至記述一學(xué)派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》。統(tǒng)一代之學(xué)派而為書者，莫詳于黃宗羲之《宋元學(xué)案》及《明儒學(xué)案》。此其體例皆近于今之所謂哲學(xué)史者。［14］

這種操作很簡(jiǎn)單，實(shí)際上不過(guò)是給中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)換上一個(gè)“哲學(xué)”的名目，硬生生地貼上一個(gè)標(biāo)簽而已。近年來(lái)也確有一些學(xué)者在嘗試這樣來(lái)“還原”中國(guó)哲學(xué)史的“本來(lái)面目”，謂之反對(duì)“漢話胡說(shuō)”，倡導(dǎo)“漢話漢說(shuō)”。然而這種前現(xiàn)代主義立場(chǎng)存在著許多問(wèn)題。最大的問(wèn)題是:所謂“哲學(xué)”成為脫離當(dāng)下生活的東西。這實(shí)際上是行不通的，難怪盡管早在1919年胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版之前的1916年，謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》作為第一部冠名為“中國(guó)哲學(xué)史”的著作就已經(jīng)出版了，但人們并不認(rèn)為謝著是第一部中國(guó)哲學(xué)史。這一點(diǎn)是耐人尋味的，因?yàn)檫@種做法的要害在于照搬古代傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，只是“照著講”而不“接著講”，使哲學(xué)成為與我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活無(wú)關(guān)的東西，成為無(wú)本之木、無(wú)源之水。

(2)后現(xiàn)代主義的哲學(xué)特殊論

鄭家棟曾指出:“目前所見(jiàn)到的較為徹底地依據(jù)后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)來(lái)詮釋和處理‘中國(guó)哲學(xué)’者，或許可以舉出美國(guó)方面的安樂(lè)哲(Roger T.Ames)、郝大維 (David L.Hall)作為代表。他們從‘情境主義’、 ‘特殊主義’、‘過(guò)程哲學(xué)’的立場(chǎng)來(lái)處理‘中國(guó)哲學(xué)’，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)精神與西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)格格不入，而惟其如此，中國(guó)哲學(xué)更具有‘后現(xiàn)代的敏感性’和優(yōu)位性。”①David L.Hall，Roger T.Ames，Thinking Through Confucius(State University of New York Press，1987);David L.Hall，Roger T.Ames，Anticipating China:Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture(State University of New York Press，1995);David L.Hall，Roger T.Ames，Thinking From the Han，Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture(State University of New York Press，1998)

鄭家棟本人也在一定程度上具有這種傾向。他傾向于中國(guó)古代并無(wú)哲學(xué);至于未來(lái)的中國(guó)哲學(xué):“至少在我看來(lái)，或許‘中國(guó)哲學(xué)’的詮釋進(jìn)路不應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在于‘形而上學(xué)’的，而應(yīng)當(dāng)是相對(duì)于‘形而上學(xué)’的。從此種意義上說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)成為一種‘后哲學(xué)’的哲學(xué)或曰‘后形而上學(xué)’的哲學(xué)。而選擇‘非形而上學(xué)的’(不一定是‘反形而上學(xué)的’)詮釋進(jìn)路，也并不一定意味著‘哲學(xué)’與‘非哲學(xué)’之間的劃界，倒可以理解為是豐富與開(kāi)掘哲學(xué)的維度與可能性，這也正是海德格爾等人所從事的?！保?］

這種后現(xiàn)代主義立場(chǎng)有其合理性，那就是對(duì)前現(xiàn)代主義、原教旨主義的“解構(gòu)”，使我們有可能回到“源始的生存經(jīng)驗(yàn)”——當(dāng)下本真的生活感悟——來(lái)理解哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)的源頭活水，從而面對(duì)當(dāng)下的生活現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。但無(wú)論如何，后現(xiàn)代主義那種拒絕任何形而上學(xué)的立場(chǎng)則是值得懷疑的。沒(méi)有形而上學(xué)的“哲學(xué)”還是不是哲學(xué)?這實(shí)在是一個(gè)問(wèn)題。所謂“‘后哲學(xué)’的哲學(xué)”這個(gè)吊詭的說(shuō)法本身顯然是自相矛盾的:如果取消了“‘哲學(xué)’與‘非哲學(xué)’之間的劃界”，那么是否史學(xué)也是哲學(xué)、文學(xué)也是哲學(xué)?哲學(xué)又何以獨(dú)立于學(xué)術(shù)之林?

這也涉及另外一個(gè)重大問(wèn)題:今天是否仍然需要形而上學(xué)或者哲學(xué)?按照20世紀(jì)以來(lái)的思潮 (分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義，甚至海德格爾現(xiàn)象學(xué))，哲學(xué)形而上學(xué)應(yīng)該“終結(jié)”了。這樣一來(lái)，所謂“中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”就成了逆歷史潮流而動(dòng)的大笑話!事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)今天已經(jīng)是腹背受敵:前現(xiàn)代主義的“原教旨”立場(chǎng)反對(duì)哲學(xué)的所謂“發(fā)展”;后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)則干脆宣布哲學(xué)形而上學(xué)的“終結(jié)”。不僅腹背受敵，而且四面楚歌，科學(xué)主義也以咄咄逼人之勢(shì)威脅著哲學(xué)形而上學(xué)的生存空間，例如前述胡適的科學(xué)主義態(tài)度在今天似乎有了更大的市場(chǎng)。因此，要談“中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展”，首先就得闡明哲學(xué)形而上學(xué)為什么是不可取消的。這已超出本文的話題，我曾在拙文中從學(xué)理和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面論證了重建形而上學(xué)之必要性，茲不贅述①參見(jiàn)黃玉順《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期;人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2006年第1期全文轉(zhuǎn)載;《Frontiers of Philosophy in China》2007年第2卷第3期全文譯載。。

五

當(dāng)年關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的討論為什么不了了之?在我看來(lái)，那是因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題的提出、以及各家解決問(wèn)題的方式，本身就存在著“合法性”問(wèn)題，或者說(shuō)是存在著思想方法上的問(wèn)題:只著眼于“法”，而沒(méi)有注意到“之所以為法”;只著眼于“跡”，而沒(méi)有注意到“所以跡”。莊子借老子之口說(shuō):“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉!”(《莊子·天運(yùn)》)同理，任何法都是“跡”，而不是“所以跡”。哲學(xué)亦然。

鄭家棟自己已經(jīng)意識(shí)到:“討論‘中國(guó)哲學(xué)之合法性’問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了‘中國(guó)哲學(xué)’ (中國(guó)的哲學(xué))與‘哲學(xué)在中國(guó)’的區(qū)分?！保?］這里其實(shí)已經(jīng)承認(rèn)了“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的提出是基于一種預(yù)設(shè)的。那么，我們要問(wèn):這個(gè)預(yù)設(shè)能夠成立嗎?

其實(shí)，鄭家棟也在一定程度上承認(rèn):“‘中國(guó)哲學(xué)’作為一個(gè)專業(yè)學(xué)科已經(jīng)存在了近一個(gè)世紀(jì)，我們已經(jīng)寫作出版了近百種各種類型的‘中國(guó)哲學(xué)史’，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界亦有許多冠以‘中國(guó)哲學(xué)會(huì)’、‘中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)’一類的學(xué)術(shù)組織，這些似乎都是以肯定存在這樣一種學(xué)問(wèn)或思想脈絡(luò)為前提:它既是‘中國(guó)的’，又是‘哲學(xué)的’。那么，‘中國(guó)哲學(xué)之合法性’還會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題嗎?”［1］然而鄭家棟認(rèn)為:這是“述諸于常識(shí)”，“實(shí)際上是取消了問(wèn)題”［1］，即是無(wú)效的。殊不知，我們今天需要做的工作恰恰應(yīng)該是:承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)存在的事實(shí)， “取消”所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題。

問(wèn)題僅僅在于:如何“取消”這個(gè)問(wèn)題?我們并不像有的學(xué)者那樣簡(jiǎn)單地判定“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題只是一個(gè)“偽問(wèn)題”②參見(jiàn)《面向新世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究—— “當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的問(wèn)題、方法和向度”學(xué)術(shù)座談會(huì)紀(jì)要》，葛兆光發(fā)言，2003年1月4日《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》編輯部、首都師范大學(xué)政法學(xué)院聯(lián)合舉辦，孔子2000網(wǎng)站 (www.confucius2000.com)。另見(jiàn)葛兆光:《穿一件不合尺寸的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論》。。它確實(shí)是一個(gè)真問(wèn)題，否則不會(huì)有那么多學(xué)者熱情而真誠(chéng)地投入爭(zhēng)論。鄭家棟對(duì)現(xiàn)有“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”的質(zhì)疑確實(shí)在一定程度上切中了問(wèn)題: “就現(xiàn)有的‘中國(guó)哲學(xué)史’寫作而言，傳統(tǒng)典籍差不多完全淪為某種被動(dòng)的‘材料’，思想架構(gòu)與詮釋方法、尺度等等都不再是來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)和強(qiáng)加的”;“‘中國(guó)哲學(xué)’作為一種形成于20世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式，是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤?經(jīng)過(guò)幾代人艱苦卓絕的努力，‘中國(guó)哲學(xué)’的現(xiàn)代發(fā)展是否真正成就了這樣一種學(xué)問(wèn)系統(tǒng)和思想形態(tài):它既是‘中國(guó)的’也是‘哲學(xué)的’?換句話說(shuō)，‘中國(guó)哲學(xué)’是否真正具有了‘中國(guó)的’魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠?dāng)代境遇及其問(wèn)題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲?”［2］因此，我們所說(shuō)的“取消”，首要的工作是通過(guò)提出并回答“‘中國(guó)哲學(xué)的合法性’問(wèn)題是何以可能的”，從而將“中國(guó)哲學(xué)的合法性”這個(gè)問(wèn)題置換為:何以在現(xiàn)代中國(guó)出現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”?這就是說(shuō)，我們需要回到作為哲學(xué)的源頭活水的生活情境。

所謂“合法性”(legitimacy)本來(lái)是一個(gè)政治哲學(xué)概念，指的是合乎既有的政治規(guī)則、法律規(guī)則。在這個(gè)意義上，“合法性”概念其實(shí)并不適用于關(guān)于哲學(xué)的討論。當(dāng)然，也有廣義的用法，例如韋伯的“合法秩序”(alegitimate order)指由道德、宗教、習(xí)俗、慣例以及法律等所構(gòu)成的法則系統(tǒng)，分為:傳統(tǒng)型 (合法性來(lái)自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者)、法理型 (合法性來(lái)自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力)、魅力型 (來(lái)自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性)。因此，廣義的“合法性”概念涉及到更為廣泛的社會(huì)領(lǐng)域。但無(wú)論如何，這里“法”或規(guī)則都是既定的法則而非“所以為法”，意味著“跡”，而非“所以跡”。

“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的提出，預(yù)設(shè)了哲學(xué)的某種“法”(law)——法則;上述關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”的三類觀點(diǎn)，都預(yù)設(shè)了哲學(xué)的某種既定法則。這就存在兩個(gè)層面的問(wèn)題:

第一，他們關(guān)于哲學(xué)的法則的那些預(yù)設(shè)是否可以成立?三類觀點(diǎn)的預(yù)設(shè)之間是不相容的，因此，其中任何一類觀點(diǎn)都可以對(duì)另外兩類的預(yù)設(shè)提出質(zhì)疑。這個(gè)現(xiàn)象其實(shí)已經(jīng)意味著:

第二，哲學(xué)的法則就是一成不變的嗎?人類歷史其實(shí)早已表明:不僅哲學(xué)的法則，而且社會(huì)領(lǐng)域的任何法則 (包括所謂“自然法”——natural law)都決不是一成不變的，而是變化著的，這是社會(huì)領(lǐng)域與自然領(lǐng)域的一個(gè)基本區(qū)別。即便西方哲學(xué)也是如此，從古希臘早期的自然哲學(xué)，一直到20世紀(jì)的分析哲學(xué)，哲學(xué)的法則始終都在變動(dòng)之中，諸如“理性主義”之類的任何概括都不足以涵蓋。

因此，更進(jìn)一步的問(wèn)題就是對(duì)所謂“法”(法則)的態(tài)度。我們應(yīng)該固守既有哲學(xué)之“法”，還是應(yīng)該去追尋其“所以為法”?應(yīng)該墨守既有哲學(xué)之“跡”，還是應(yīng)該探尋其“所以跡”?當(dāng)然，這并不是說(shuō)哲學(xué)“沒(méi)有什么不可以”。哲學(xué)之所以為哲學(xué)，而不是科學(xué) (包括科學(xué)的史學(xué)，如思想史)，不是宗教、藝術(shù) (包括文學(xué))等，自有其學(xué)科的某種規(guī)定性。但是，這種規(guī)定性并不是那些外在的形式，不是什么“形式系統(tǒng)”。海德格爾對(duì)哲學(xué)的規(guī)定是不無(wú)道理的，他說(shuō):“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來(lái)思考存在者之為存在者?！保?5］不過(guò)，在海德格爾表述的這兩層意思中，第一層意思是有問(wèn)題的:一方面，論證性表象的思維方式并非哲學(xué)所獨(dú)有，科學(xué)、甚至神學(xué)亦然;而另一方面，哲學(xué)未必總是用論證性表象的思維方式，例如，不僅中國(guó)哲學(xué)、即使西方哲學(xué)也經(jīng)常用直覺(jué)的方式。海德格爾所說(shuō)的第二層意思也并不十分確切，只適用于西方哲學(xué)中的某一些形態(tài)、學(xué)派。例如將上帝作為存在者整體來(lái)思考，那只是西方宗教哲學(xué)的事情。再者，哲學(xué)未必總是思考，事實(shí)上，哲學(xué)關(guān)于形而上者的原初設(shè)定往往都是直觀的給與。另外，“存在者整體”和“存在者之為存在者”并不是一回事。

但海德格爾有一點(diǎn)是沒(méi)錯(cuò)的:哲學(xué)一定是關(guān)乎形而上者的言說(shuō)。中國(guó)《易傳》所說(shuō)的“形而上者”與西方哲學(xué)所說(shuō)的“the metaphysical one”是對(duì)應(yīng)的、可以互譯的［16］。不論是亞里士多德《形而上學(xué)》所說(shuō)的“存在者之為存在者”，還是《易傳》所說(shuō)的“形而上者謂之道”，都是說(shuō)的形而上者——形而上的存在者。所以，我們可以這樣規(guī)定哲學(xué):(1)哲學(xué)就是形而上學(xué)，即是關(guān)于形而上者的非宗教性言說(shuō)①說(shuō)明兩點(diǎn):其一，這里須區(qū)分宗教與宗教哲學(xué)。宗教盡管也會(huì)言說(shuō)形而上者，但它不是哲學(xué)。其二，盡管所謂“存在者整體”和“存在者之為存在者”并不是一回事，但都是說(shuō)的形而上者。;(2)哲學(xué)言說(shuō)形而上存在者，意在說(shuō)明形而下存在者何以可能;(3)哲學(xué)的這種形而上者的觀念，乃源自特定的生活方式中的生活感悟。唯其如此，哲學(xué)作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)，既有其確定性的一面，也有其開(kāi)放性的一面，因而從來(lái)不是一成不變的，沒(méi)有什么固定的“法”、凝固的“跡”。哲學(xué)不外乎是關(guān)于形而上存在者的存在之思，就是去思(《易傳》所說(shuō)的) “形而上者”的存在，這也就是(《中庸》所說(shuō)的)“思誠(chéng)”。這就是哲學(xué)的確定性，亦即 (漢儒所謂“三易”之中的)“簡(jiǎn)易”、“不易”之道，也就是哲學(xué)區(qū)別于科學(xué)之處 (科學(xué)不思形而上者的存在，然而科學(xué)始終以關(guān)于形而上者的承諾為先行條件)②蒯因 (Quine)所謂“本體論承諾”(Ontological Commitment)其實(shí)也就是關(guān)于“形而上者”的承諾。。存在即生活，生活即存在;生活之外，別無(wú)存在。而生活或存在之衍流，必顯現(xiàn)為生活方式之演變，這就是哲學(xué)的當(dāng)下性的淵源所在［17］。由于生活方式的變動(dòng)，哲學(xué)所思的形而上者也是變動(dòng)的，這就是哲學(xué)的開(kāi)放性，亦即(漢儒所謂“三易”之中的)“變易”之道。因此，哲學(xué)的變革性，由于其當(dāng)下性:哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。這就是哲學(xué)之“所以為法”、“所以跡”，也就是哲學(xué)的源頭活水所在。

中國(guó)哲學(xué)亦然。古代中國(guó)哲學(xué)淵源于前現(xiàn)代的生活方式，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)，既不是回到前現(xiàn)代的形而上學(xué)，也不是遵從后現(xiàn)代主義的拒絕形而上學(xué)，而是從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。

［1］鄭家棟.“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題［Z］∥中國(guó)哲學(xué)年鑒 (2001).

［2］鄭家棟.“中國(guó)哲學(xué)史”寫作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境［J］.中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(3).

［3］胡適日記全編 (五)［M］.合肥:安徽教育出版社，2001:427-430.

［4］王泛森.中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)譜系［M］.石家莊:河北教育出版社，2001:304-306.

［5］胡適遺稿及秘藏書信:第三十七冊(cè)［M］.黃山書社影印本:359.

［6］傅斯年.與顧頡剛論古史書［M］//傅斯年全集:第四冊(cè).臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980.

［7］葛兆光.穿一件不合尺寸的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論［J］.開(kāi)放時(shí)代，2001，(6).［8］葛兆光.中國(guó)思想史:第一卷［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1998:6.

［9］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史:上冊(cè)［M］.北京:中華書局，1961.

［10］張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

［11］胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1919:1.

［12］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1983.

［13］牟宗三.中西哲學(xué)之會(huì)通十四講［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1990.

［14］謝無(wú)量.中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京:中華書局，1916:2.

［15］海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，1999:68.

［16］黃玉順.愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念:第一講第一節(jié)［M］.成都:四川大學(xué)出版社，2006.

［17］黃玉順.當(dāng)下性:中西馬對(duì)話的共同場(chǎng)域［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué) (英文版)，2009，(3).