阿奎那的身體哲學(xué)及其意義——評(píng)白虹《阿奎那人學(xué)思想研究》

段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授

阿奎那的身體哲學(xué)及其意義
——評(píng)白虹《阿奎那人學(xué)思想研究》

段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授

希臘文θαυμáζω有兩個(gè)基本意思，其中一個(gè)為“詫異”，而另一個(gè)為“驚奇”。這兩個(gè)涵義不僅相互關(guān)聯(lián)，而且對(duì)于思想發(fā)生學(xué)和思想生成論來說都意義重大。說它們相互關(guān)聯(lián)，乃是因?yàn)殡x開了“詫異”活動(dòng)，令人“驚奇”的思想成果就難以產(chǎn)生出來，而“奇”之所以為“奇”，其實(shí)也正在于其“異”。柏拉圖哲學(xué)的誕生，可以說是西方思想史上的一個(gè)令人“驚奇”的事件，以至于過程哲學(xué)家懷特海發(fā)出這樣的感嘆:“兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳而已?！保?］84然而，柏拉圖的這樣一種令人驚奇的哲學(xué)的問世顯然是得益于他的“詫異”活動(dòng)的。柏拉圖的“哲學(xué)始自詫異”這一閃爍千古的名言所道出的正是他的這塊哲學(xué)誕生地的秘密［2］5。

然而，在一定意義上(在其削弱了的意義上)我們也可以說，現(xiàn)在擺在作者面前的白虹博士的《阿奎那人學(xué)思想研究》也是一部既令人詫異也令人驚奇的著作。這部著作之所以令人詫異，乃是因?yàn)樗鼘?duì)阿奎那的人學(xué)思想作出了肯定性的評(píng)價(jià)。按照流行的觀點(diǎn)，特別是按照《信仰的時(shí)代——中世紀(jì)哲學(xué)家》的作者A·弗里曼特勒的意見，中世紀(jì)是一個(gè)典型的信仰時(shí)代或宗教神學(xué)時(shí)代，一個(gè)“黑暗時(shí)代”［3］211，然而，作為中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)主要代表人物的托馬斯·阿奎那卻竟然是一位對(duì)西方人學(xué)作出卓越貢獻(xiàn)的思想家，這怎么會(huì)不讓人感到詫異呢?這部著作之所以令人驚奇，乃是因?yàn)樗鼘?duì)阿奎那人學(xué)思想的肯定性評(píng)價(jià)竟然穩(wěn)定地令人信服地奠基于他自己的《神學(xué)大全》及其他重要著作的文本之上。

那么，托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》及其他重要著作的文本中究竟內(nèi)蘊(yùn)著一種什么樣的令人驚奇的人學(xué)成就呢?

阿奎那的人學(xué)思想盡管內(nèi)容極其豐富，但是集中到一點(diǎn)，可以說就在于他對(duì)其身體哲學(xué)的認(rèn)真強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證。阿奎那對(duì)其身體哲學(xué)的強(qiáng)調(diào)和論證可以說主要是圍繞著人的整全性或合成性以及人的個(gè)體性這樣兩個(gè)層面展開的。我們知道，雖然人的問題一向受到哲學(xué)家們的關(guān)注，雖然早在公元前5世紀(jì)蘇格拉底就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)口號(hào)，但是，在很長(zhǎng)的時(shí)間里，至少在古希臘羅馬時(shí)期，人們所理解的人都只是一種“單向度”的人，一種剝離了“身體”的人。如所周知，泰勒斯作為西方哲學(xué)的第一人，其基本的哲學(xué)命題為“水是萬物的始基”。然而，水何以能夠成為萬物的始基呢?乃是因?yàn)樗哂幸环N被稱作“濕氣”的特殊的力量。而這種被稱作“濕氣”的特殊力量，在泰勒斯看來，不是別的，正是“靈魂”。因此，泰勒斯的“水論”說到底是一種“魂論”。至古典時(shí)期，雖然普羅塔哥拉提出了“人是萬物的尺度”的口號(hào)，蘇格拉底提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的口號(hào)，但是，對(duì)人的單向度的理解的狀況卻沒有因此而發(fā)生任何實(shí)質(zhì)性的改觀。就普羅塔哥拉而言，他所說的作為萬物尺度的人，歸根到底，是一種感覺的人或人的感覺，是作為人的靈魂的低級(jí)能力的感覺或感覺活動(dòng)。蘇格拉底的認(rèn)識(shí)你自己，并不是要人們認(rèn)識(shí)自己的身體，而是要人們認(rèn)識(shí)自己的靈魂，以便“照顧好自己的靈魂”，使之“由此界遷居彼界”［4］78。因此，盡管西塞羅曾經(jīng)稱贊蘇格拉底，說“他把哲學(xué)從天上帶到了地上”［5］43，但是，我們還是有充分的理由說，蘇格拉底之所以將哲學(xué)從天上帶到地上，只不過是為了更好地使人的靈魂從地上升到天上。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖更是明確地將人定義為“使用身體的靈魂”(anima utens corpore)①柏拉圖:《斐多篇》，79C。。人的靈魂的神圣性質(zhì)及其要素(理性、意志和欲望)在理性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一不僅構(gòu)成了柏拉圖理念論和回憶說的基礎(chǔ)和前提，而且也構(gòu)成了柏拉圖的道德倫理學(xué)說、社會(huì)學(xué)說、政治學(xué)說、宇宙論或宇宙和諧說的基礎(chǔ)和前提?！皵M靈魂(人的靈魂)化，是柏拉圖哲學(xué)的真正秘密”［6］序3。由此看來，古希臘時(shí)代的所謂人學(xué)其實(shí)不過是一種“魂學(xué)”而已。但是，這種狀況在托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》及其他重要著作中卻得到了比較全面、比較系統(tǒng)的糾正。按照阿奎那的觀點(diǎn)，古希臘哲學(xué)家所講的并不是實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的“人”(homo)，只不過是一種抽象的邏輯意義上的“人性”(humanitas)。針對(duì)古希臘哲學(xué)家的“靈魂是人”(anima est homo)的“魂學(xué)”，阿奎那強(qiáng)調(diào)說:實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人“不單單是靈魂，而是某種由靈魂和身體組合而成的事物”(homo non est anima tantum，sed aliquid compositum ex anima et corpore)②Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．75，a．4．。在阿奎那看來，如果說人之區(qū)別于其他物質(zhì)實(shí)體的地方在于他之具有理性靈魂，而人之區(qū)別于天使的地方卻正在于人之具有身體。因此，人之為人的特殊規(guī)定性正在于他不僅具有靈魂而且還具有身體，正在于他是一種由靈魂(理性靈魂)和身體組合而成的東西;那種沒有身體的受造物是斷然不可以被稱作人的。阿奎那不僅批判了柏拉圖的“魂論”，而且還進(jìn)而系統(tǒng)深入地批判了德謨克利特和恩培多克勒的“靈魂形體”說、奧利金和奧古斯丁的“靈魂實(shí)體”說以及波那文都的“靈魂具有精神質(zhì)料”說，比較令人信服地表明人的靈魂與人的身體的結(jié)合是一種本質(zhì)性或?qū)嶓w性的結(jié)合，從而對(duì)人的合成性和全整性作出了相當(dāng)充分的解說和論證。強(qiáng)調(diào)人的合成性和全整性是阿奎那人學(xué)思想中最為根本也最為重要的思想，他的全部人學(xué)思想可以說都是以此為基礎(chǔ)和前提的。

阿奎那對(duì)人的身體在人的實(shí)存結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的地位的突出或強(qiáng)調(diào)不僅構(gòu)成了他的人的全整性或合成性思想的關(guān)鍵性內(nèi)容，而且還構(gòu)成了他的人的個(gè)體性思想的決定性前提。古希臘哲學(xué)家既然恪守理性主義或邏各斯中心主義的立場(chǎng)，既然恪守他們的“人即靈魂”的“魂論”，既然恪守他們的“人是理性的動(dòng)物”這樣一個(gè)人學(xué)公式，則他們所說的人也就勢(shì)必因此而是一種抽象的邏輯學(xué)意義上的“類”概念，從而個(gè)體的人如果有什么實(shí)存性的話，充其量也不過是那種具有“副現(xiàn)象”意義的東西。然而，在阿奎那看來，古希臘哲學(xué)家所說的作為“理性動(dòng)物”的人與其說是一種人，毋寧說是一個(gè)由“理性”概念和“動(dòng)物性”概念組合而成的“第三個(gè)概念”。不僅“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)定義不足以表達(dá)實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人，而且即使“人是由靈魂和身體組合而成”這樣的說法也不足以充分表達(dá)人的實(shí)存性或現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)閷?shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人既不是由作為“類”概念的人的靈魂構(gòu)成的，也不是由作為“類”概念的人的身體構(gòu)成的，甚至也不是由作為“類”概念的人的靈魂和作為“類”概念的人的身體組合而成的，而是由被個(gè)體化了的人的靈魂與被個(gè)體化了的人的身體構(gòu)成的。也就是說，在阿奎那這里，人的靈魂不再是古希臘哲學(xué)家的那種作為“公共形式”的“統(tǒng)一”的“不可區(qū)分”的一般靈魂①Cf．Aristotle，Metaphysics，1033b20．，而是那種作為“個(gè)體化形式”(formae individuantur)的靈魂;而人的身體也不是由“絕對(duì)的骨和肉”(os et caro absolute)組合而成的一般形體，而是由“這根骨頭和這塊肌肉”(hoc os et haec caro)組合而成的這個(gè)形體②Thomas Aquinas，“De Ente et Essentia”，2．。從而，實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人也就是由“這個(gè)靈魂”(haec anima)和“這個(gè)身體”(hoc corpore)組合而成的“這個(gè)人”(hic homo)，而不是像古希臘哲學(xué)家所說的那種由“一般靈魂”和“一般身體”組合而成的作為人之為人的“人”(humannitas)。換言之，在阿奎那的人學(xué)詞典中，惟有具體的個(gè)體的“這個(gè)人”或“那個(gè)人”才是實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人，才具有“本體”(hypostasis)和“位格”(persona)的意義。阿奎那的人的個(gè)體性思想還有更為深邃的一面，這就是人的身體何以能夠成為“這個(gè)身體”，人的靈魂何以能夠成為“這個(gè)靈魂”，從而人何以能夠成為“這個(gè)人”的問題。要理解這個(gè)問題或問題的這一層面，我們就必須對(duì)阿奎那的質(zhì)料學(xué)說作出深層次的考察。按照阿奎那的質(zhì)料類型學(xué)，質(zhì)料可被區(qū)分為三種類型，這就是“原初質(zhì)料”(materia prima)、“泛指質(zhì)料”(materia non signata)和“特指質(zhì)料”(materia signata)。其中，原初質(zhì)料和泛指質(zhì)料只不過是一種邏輯概念，唯獨(dú)特指質(zhì)料才是一種實(shí)存概念，一種構(gòu)成“個(gè)體化原則”(principium individuationis)的東西［7］。這就是說，人的身體之所以能夠成為“這個(gè)身體”，人的靈魂之所以能夠成為“這個(gè)靈魂”，以及人之所以能夠成為“這個(gè)人”都是由特指質(zhì)料構(gòu)成的“這個(gè)人”的“這個(gè)身體”決定的和促成的③Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．75，a．4．Also cf．Thomas Aquinas，“De Ente et Essentia”，2．。只有當(dāng)我們對(duì)作為個(gè)體化原則的“特指質(zhì)料”或由“特指質(zhì)料”構(gòu)成的這個(gè)人的“這個(gè)身體”的構(gòu)成功能或生成功能有了真切的理解和把握，我們才有望對(duì)阿奎那的身體哲學(xué)以及以之為基礎(chǔ)的人學(xué)有一種具體而深入的理解和把握。

阿奎那的人學(xué)思想不僅在人的實(shí)體性構(gòu)成或本質(zhì)構(gòu)成方面極具創(chuàng)意，而且在人的存在性構(gòu)成或生成性構(gòu)成方面也極具創(chuàng)意，這一點(diǎn)無論在阿奎那的認(rèn)識(shí)論還是在阿奎那的欲望論中都有鮮明的體現(xiàn)。例如，在對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)能力的理解和闡釋方面，相對(duì)于前此的古希臘哲學(xué)家和教父哲學(xué)家以及早期經(jīng)院哲學(xué)家，阿奎那的理解和闡釋可謂別具一格。如所周知，在大多數(shù)古希臘哲學(xué)家那里，感覺和感性認(rèn)識(shí)或者是一種完全負(fù)面的東西(例如在巴門尼德那里)，或者是一種僅僅具有外在的或提示性功能的東西，或者是一種僅僅具有局部意義的東西(例如在亞里士多德那里)。相形之下，教父哲學(xué)家和早期經(jīng)院哲學(xué)家雖然較為重視感覺和感性認(rèn)識(shí)，但是，既然他們普遍受到柏拉圖主義的影響，感覺和感性認(rèn)識(shí)也就不可能得到應(yīng)有的重視。例如，奧古斯丁雖然把“知識(shí)”(cogitare)理解為“集合”(cogere)，理解為心靈對(duì)感覺材料的“抽象”或“綜合”，但是，既然他主張“光照論”，把“知識(shí)”理解為“理智所擅有的，專指內(nèi)心的集合工作”［8］196，則感覺或感性認(rèn)識(shí)的地位也就可想而知了。早期經(jīng)院哲學(xué)最重要的代表人物安瑟爾謨雖然在“上帝存在的本體論證明”之外另提出過“上帝存在的后天證明”，雖然在他的“后天證明”中也論及感覺，但是，構(gòu)成其“后天證明”理論基礎(chǔ)的卻是柏拉圖的理念論［9］237－238。但是，與先前哲學(xué)家和神學(xué)家們片面地強(qiáng)調(diào)理智的能動(dòng)作用不同，阿奎那鮮明地強(qiáng)調(diào)了理智的被動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)理智首先是一種“被動(dòng)能力”(potentia passiva)，一種須藉感覺或感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)方可以由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的能力①Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．79，a．2．。既然如此，則感覺或感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也就永遠(yuǎn)是一種不可或缺的東西了。然而，倘若離開了人的肉體器官(感覺器官)，離開了人的身體，也就從根本上無所謂感覺或認(rèn)識(shí)活動(dòng)了，這樣，人的身體問題自然也就成了阿奎那認(rèn)識(shí)論的一項(xiàng)必須預(yù)設(shè)的先行存在的東西。正是在這個(gè)意義上，阿奎那強(qiáng)調(diào)說:既然“感覺活動(dòng)如果離開了有形工具是不可能實(shí)現(xiàn)出來的”，則“理智靈魂就不能不同一個(gè)勝任成為便利感覺器官的形體(身體)結(jié)合在一起”。他甚至還因此而強(qiáng)調(diào)說:“在人當(dāng)中，那些具有最好觸覺的人所具有的理智也是最好的?！雹贑f．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．76，a．5．

人的身體問題不僅構(gòu)成了阿奎那認(rèn)識(shí)論的理論基礎(chǔ)和理論前提，而且也同樣構(gòu)成了阿奎那欲望論的理論基礎(chǔ)和理論前提。在阿奎那看來，人的靈魂不僅具有認(rèn)識(shí)能力，而且還具有欲望能力③Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．80，a．1．。誠(chéng)然，在阿奎那的著作里，欲望(appetitus)被區(qū)分成了兩種，這就是感覺欲望(低級(jí)欲望)和理性欲望(高級(jí)欲望，即意志)。然而，無論是低級(jí)欲望還是高級(jí)欲望也都是與人的感覺活動(dòng)和身體密切相關(guān)的。首先，就人的感覺欲望而言，感覺欲望既然為“感覺”欲望，它就不可能與人的身體毫無關(guān)聯(lián)。阿奎那曾將感覺欲望稱作一種“被動(dòng)能力”，稱作“受到推動(dòng)的推動(dòng)者”(movens motum)④Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．80，a．2．，并將感覺欲望區(qū)分為“憤怒”(irascibilem)和“情欲”(concupiscibilem)⑤Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．81，a．2．，所有這一切都有意無意地強(qiáng)調(diào)了感覺欲望與人的感覺活動(dòng)和人的身體的關(guān)聯(lián)性。而理性欲望雖然有別于感覺欲望，但是，它之與人的身體的感覺、感覺活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)聯(lián)也是存在的。因?yàn)榘凑瞻⒖堑恼f法，理性欲望或意志“必然地堅(jiān)持最后的目的(ultimo fini)，即幸?！雹轈f．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．82，a．1．，既然“幸福是人類的至善，是其他目的都要服從的目的”［10］264，既然人類的至善和幸福不僅包含“靈魂的快樂”，而且還包含“身體的快樂”(delectationibus carnalibus)，則我們就不能說理性欲望即意志與人類的感覺活動(dòng)和人的身體的實(shí)踐活動(dòng)沒有關(guān)系。更何況，在許多情況下，理性欲望無非是理性化了的感覺欲望;而欲望的實(shí)現(xiàn)，無論是感覺欲望的實(shí)現(xiàn)，還是理性欲望(意志)的實(shí)現(xiàn)，也都是離不開人的身體的實(shí)踐活動(dòng)的。

總之，只要我們耐著性子下功夫?qū)Π⒖堑娜藢W(xué)思想作一番考古學(xué)性質(zhì)的研究，我們就不難發(fā)現(xiàn)阿奎那人學(xué)思想的豐富性、深刻性和創(chuàng)新性，不難發(fā)現(xiàn)阿奎那人學(xué)思想對(duì)西方傳統(tǒng)人學(xué)的多方面的超越，不難發(fā)現(xiàn)構(gòu)成阿奎那人學(xué)思想硬核的東西不是別的，正是他的身體哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)阿奎那主要地就是藉著他的身體哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其對(duì)西方傳統(tǒng)人學(xué)的超越的(盡管這些東西由于歷史的原因長(zhǎng)期“被掩埋在地下”受到遮蔽而不為世人所認(rèn)知)。從這個(gè)意義上，我們不妨將阿奎那的身體哲學(xué)視作我們進(jìn)入阿奎那人學(xué)幽深之處的秘密通道。

阿奎那的身體哲學(xué)不僅是我們進(jìn)入阿奎那人學(xué)幽深之處的秘密通道，而且還是我們審視阿奎那人學(xué)思想深廣影響和現(xiàn)時(shí)代意義的理論制高點(diǎn)。因?yàn)槲鞣浇軐W(xué)，一如古希臘哲學(xué)，從根本上講，都是一種意識(shí)哲學(xué)或“思”的哲學(xué)，都是一種“肉身缺失”的哲學(xué)。這在笛卡爾的“我思故我在”的哲學(xué)公式中得到了范式性的體現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)深刻地指出:“舊哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一個(gè)命題:‘我是一個(gè)抽象的實(shí)體，一個(gè)僅僅思維的實(shí)體，肉體是不屬于我的本質(zhì)的’;新哲學(xué)則以另一個(gè)命題為出發(fā)點(diǎn):‘我是一個(gè)實(shí)在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的自我，我的實(shí)體本身?！保?1］169顯然，費(fèi)爾巴哈在這里所批評(píng)的“舊哲學(xué)”并不限于黑格爾的思辨哲學(xué)，也不限于笛卡爾所代表的西方近代哲學(xué)，而是將古希臘哲學(xué)也包括在內(nèi)的。既然如此，我們?cè)谫M(fèi)爾巴哈的人學(xué)思想中，便不難發(fā)現(xiàn)阿奎那的身體哲學(xué)及其人學(xué)思想的投影的。然而，阿奎那身體哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響是深廣的。我們?cè)谀岵傻摹拔彝晖耆巧眢w”和“哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或者生理學(xué)”的格言中［12］31，在梅洛·龐蒂的“我是走向世界的身體”的宣言中［13］109，在海德格爾的“此在”和“在世”的概念中，在薩特的“作為自為的存在的身體”的宣稱中［14］400－440，都可以隱隱約約地看到阿奎那身體哲學(xué)及其人學(xué)的投影。長(zhǎng)期以來，在我們對(duì)后意識(shí)哲學(xué)或后反思哲學(xué)的解釋中，比較多地關(guān)注的是它們所強(qiáng)調(diào)的人的存在的個(gè)體性、實(shí)存性和在世性，這是完全正確的，但卻是不夠深刻的，殊不知它們所強(qiáng)調(diào)的人的存在的個(gè)體性、實(shí)存性和在世性在不同程度上都是需要由其內(nèi)蘊(yùn)的身體哲學(xué)予以闡明的。

倘若我們從這樣的理論高度來審視白虹博士的這部學(xué)術(shù)專著，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有許多值得稱道的地方。

首先，白虹博士的這部學(xué)術(shù)專著比較充分地注意到了阿奎那的身體哲學(xué)及其在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想中的基礎(chǔ)性地位。作者在第六章的開始處曾經(jīng)對(duì)“人的統(tǒng)一性”這個(gè)貫穿該著的中心概念作過相當(dāng)集中相當(dāng)中肯的說明。這就是:“我們認(rèn)為，阿奎那人學(xué)思想的一個(gè)基本特色就是對(duì)人的統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，他通過在實(shí)體論中強(qiáng)調(diào)靈魂與身體的本質(zhì)性結(jié)合，在認(rèn)識(shí)論中突顯感覺與理智在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的合作，以及在意志論中肯定欲望在人的自由抉擇中對(duì)理性的服從，并且從理智與意志的相互作用來認(rèn)識(shí)人的精神活動(dòng)，從而從人的實(shí)體結(jié)構(gòu)和人的存在活動(dòng)構(gòu)成兩個(gè)方面肯定了人的統(tǒng)一性，這就將強(qiáng)調(diào)人的統(tǒng)一性這個(gè)基本特色貫穿于他的整個(gè)的人學(xué)思想之中。”(本書第286頁(yè))不難看出，他的這段話從字面上看，是在強(qiáng)調(diào)“人的統(tǒng)一性”，但是，倘若從整個(gè)西方人學(xué)史的角度看問題，我們就能看到，作者實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)身體哲學(xué)在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想體系中的基礎(chǔ)地位。這是因?yàn)?，?duì)于古希臘的“魂學(xué)”來說，對(duì)于那些將身體與靈魂“撅然二分”的西方傳統(tǒng)人學(xué)來說，是根本談不上阿奎那所強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證的“靈魂與身體的本質(zhì)性結(jié)合”、“感覺與理智在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的合作”以及“欲望與理智的統(tǒng)一”的，從而也就根本談不上阿奎那所強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證的“人的統(tǒng)一性”的。作者在從實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論對(duì)“人的統(tǒng)一性”作出具體論證之前，專門用一整章的篇幅來探究這種統(tǒng)一性的“形上學(xué)基礎(chǔ)”，并且著重探究了阿奎那的本質(zhì)特殊性學(xué)說和能指質(zhì)料學(xué)說，這就進(jìn)一步表明作者之強(qiáng)調(diào)身體哲學(xué)在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想體系中的基礎(chǔ)性地位的寫作意圖。白虹博士的這部學(xué)術(shù)著作之所以能夠在不少地方給人以高屋建瓴、氣勢(shì)磅礴的感覺，在很大程度上得益于他的這樣一種努力。

注重理論的層次性也是該著作的一個(gè)相當(dāng)突出的優(yōu)點(diǎn)。在該著中，作者不僅對(duì)阿奎那的人學(xué)思想作出了多方面的考察，而且還對(duì)其作出了多層次的考察?？梢哉f，本書的成功之處不僅在于其內(nèi)容的豐富性，而且還在于其內(nèi)容的層次性或深刻性。如果說，從實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論三個(gè)方面對(duì)阿奎那的人學(xué)思想作出比較全面、比較系統(tǒng)的論證，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來說就是一件難能可貴的事情了，那么，像該書作者這樣，能夠合理地將阿奎那人學(xué)思想的這三個(gè)方面放到不同的理論層次上予以考察，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來說，就更是一件難能可貴的事情了。然而，令人高興的是，作者在他的這部處女作中卻把自己對(duì)阿奎那人學(xué)思想的深層次理解相當(dāng)精辟，甚至可以說是淋漓盡致地表達(dá)出來了。按照作者自己的說法，他的第三章“阿奎那人學(xué)之實(shí)體論:靈魂與身體之統(tǒng)一”討論的是“人在實(shí)體結(jié)構(gòu)層面上的統(tǒng)一性”，“也就是作為形式和質(zhì)料的人的靈魂和身體的統(tǒng)一性”;他的第四章“阿奎那人學(xué)之認(rèn)識(shí)論:感覺與理智之統(tǒng)一”和第五章“阿奎那人學(xué)之意志論:欲望與理性的統(tǒng)一”討論的則是“人在存在結(jié)構(gòu)層面上，也就是人的能力及其運(yùn)作中的統(tǒng)一性問題”(本書第166頁(yè))。應(yīng)該說，作者對(duì)阿奎那人學(xué)思想理論層次的區(qū)分和闡述是具有重大學(xué)術(shù)意義的。因?yàn)檎堑靡嬗谧髡叩倪@樣一種區(qū)分和闡述，我們不僅可望對(duì)阿奎那的人學(xué)思想有一種邏輯的靜態(tài)的了解，而且還可望對(duì)之有一種動(dòng)態(tài)的和生成性的了解不僅可望對(duì)阿奎那人學(xué)思想的諸多向度有一個(gè)全面的了解，而且還可望對(duì)構(gòu)成阿奎那人學(xué)思想諸多向度之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的邏輯關(guān)系(如存在于其實(shí)體論和認(rèn)識(shí)論與欲望論以及存在于其認(rèn)識(shí)論與欲望論之間的邏輯關(guān)系)有一個(gè)簡(jiǎn)潔、明快的了解。

該著的第三個(gè)值得稱道的地方在于其不僅注重對(duì)阿奎那的人的實(shí)存性、合成性、個(gè)體性和生成性的分析和考察，而且還進(jìn)一步從中引申出了人的在世性。應(yīng)該說，人的在世性是阿奎那身體哲學(xué)中的應(yīng)有之義。既然人不僅僅是一個(gè)精神性的靈魂，既然實(shí)存的人或現(xiàn)實(shí)的人是必定有身體的，則他就勢(shì)必是在世的。作者明確地將“在世性”規(guī)定為“全整的人、個(gè)體的人的存在方式”，斷言:“既然靈魂與身體結(jié)合在一起構(gòu)成的人才是一個(gè)全整的人，靈魂存在于身體之中才合乎人的本性;既然人的理智活動(dòng)必須借助于來自身體的心像，而且只有物質(zhì)事物的本性才是人的理智的合適對(duì)象，那么，這樣的一個(gè)人必定是存在于世界之中的?！?見本書第299頁(yè))毫無疑問，作者對(duì)阿奎那人學(xué)思想中人的在世性觀念的強(qiáng)調(diào)同樣是具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。因?yàn)檫@對(duì)于我們從身體哲學(xué)出發(fā)全面理解阿奎那的哲學(xué)與神學(xué)的超越性和世俗性及其關(guān)系是不無意義的。這一點(diǎn)即使對(duì)我們理解現(xiàn)代西方人學(xué)思想也是有重要借鑒意義的。例如，許多學(xué)者將海德格爾的人學(xué)思想?yún)^(qū)分為前期海德格爾和后期海德格爾，斷言前期海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在”和“人道”，后期海德格爾則強(qiáng)調(diào)“存在”和“天、地、人、神”的“四方圖”。這種說法雖然有一定道理，但是，畢竟有其膚淺和武斷之處。因?yàn)楹５赂駹柤热粡?qiáng)調(diào)“此在”，也就埋下了他此后強(qiáng)調(diào)“在世”、強(qiáng)調(diào)“天、地、人、我”“四方圖”、強(qiáng)調(diào)“天命”的伏筆，因而海德格爾的后期思想與其前期思想也就沒有什么邏輯上的隔障或矛盾之處。

不僅注重從形而上學(xué)的高度來審視和闡釋阿奎那的人學(xué)思想，而且也注重從基督宗教神學(xué)的角度來審視和闡釋阿奎那的人學(xué)思想，是該著的又一個(gè)重要特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。例如，作者在許多場(chǎng)合都運(yùn)用基督宗教的“肖像論”來論證和闡述阿奎那的“人的統(tǒng)一性”的思想(見本書第47—48、289—290頁(yè))。他的這種做法無疑使其對(duì)阿奎那的人的統(tǒng)一性的思想的論證獲得了極強(qiáng)的說服力。既然在上帝那里，存在與本質(zhì)、理性和意志、真善美等等都是“統(tǒng)一”的，則作為上帝“肖像”的人在形式(靈魂)和質(zhì)料(身體)、感覺和理智、欲望和理性、理智和意志之間的“統(tǒng)一”也就是一種完全可能的事情了。而且，既然上帝也“道成肉身”，則人之具有“肉身”也就成了一件極其自然的事情了。阿奎那不僅是中世紀(jì)最為著名的哲學(xué)家之一，而且也是中世紀(jì)最為著名的神學(xué)家之一，他的哲學(xué)與他的神學(xué)原本就是一而二、二而一的。因此，作者的這樣一種努力對(duì)于我們本真地理解阿奎那的人學(xué)思想無疑是有幫助的。

毋庸諱言，該著也在所難免地具有一些缺點(diǎn)或弱點(diǎn)。例如，該著對(duì)身體哲學(xué)在阿奎那人學(xué)體系中的基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)還有待進(jìn)一步加強(qiáng)，對(duì)阿奎那人學(xué)思想在西方人學(xué)史的地位的刻畫還有待進(jìn)一步細(xì)化。但是，無論如何，瑕不掩瑜，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來說，這已經(jīng)可以說是一部?jī)?nèi)容豐富、思想深刻、層次分明、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、多所創(chuàng)新的學(xué)術(shù)專著了。

需要進(jìn)一步指出的是，作者為完成這樣一部著作是付出了常人難以想象的巨大辛勞的。這一點(diǎn)既與研究對(duì)象的難度有關(guān)，也與研究者的原初的知識(shí)結(jié)構(gòu)有關(guān)。就研究對(duì)象來說，阿奎那的人學(xué)思想不僅廣泛涉及阿奎那的實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論，乃至阿奎那的上帝論、創(chuàng)造論和天使論，而且還廣泛涉及中世紀(jì)哲學(xué)、基督宗教神學(xué)、整個(gè)西方人學(xué)史和現(xiàn)代西方人學(xué)。沒有很好的西方哲學(xué)、西方哲學(xué)史和宗教學(xué)功底在這個(gè)話題上是很難有所成就的。不僅如此，由于至今我國(guó)對(duì)阿奎那的人學(xué)思想的研究還基本上停留在泛泛而論的階段或?qū)哟?，作者所開展的這樣一種具體而深入的研究和寫作，便幾乎沒有什么中文資料可資借鑒，從而不得不直接閱讀和研究大量外文資料(盡管他曾經(jīng)認(rèn)真地借鑒了筆者所翻譯的《神學(xué)大全》的“論人”部分)。因此，作者這幾年不知疲勞的學(xué)習(xí)和研究，奉獻(xiàn)給我們的便不只是這樣一部高水平的學(xué)術(shù)專著，而且還有他那一份對(duì)宗教哲學(xué)和宗教學(xué)的摯愛和獻(xiàn)身精神。盡管他的這部著作無論對(duì)于他本人還是對(duì)于我國(guó)的阿奎那哲學(xué)的研究都是極其寶貴的，但是，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，問題的后一個(gè)方面也許更是彌足珍貴。因?yàn)樗麑?duì)宗教哲學(xué)和宗教學(xué)的摯愛和獻(xiàn)身精神，不僅能夠推動(dòng)他本人在中世紀(jì)哲學(xué)和阿奎那哲學(xué)研究方面取得更加重要的成就，而且作為一種學(xué)術(shù)人格和學(xué)術(shù)精神也將為激勵(lì)和鼓舞我國(guó)的宗教哲學(xué)工作者和宗教學(xué)工作者為推進(jìn)我國(guó)的宗教哲學(xué)和宗教學(xué)事業(yè)的進(jìn)一步繁榮發(fā)揮其當(dāng)有的作用。

［1］威廉·巴雷特:《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海:上海譯文出版社2007年版。

［2］柏拉圖:《泰阿泰德篇》，155D。也請(qǐng)參閱亞里士多德:《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1981年版。

［3］A·弗里曼特勒:《信仰的時(shí)代——中世紀(jì)哲學(xué)家》，程志民等譯，載《光明日?qǐng)?bào)出版社》1989年版。

［4］柏拉圖:《游敘弗倫，蘇格拉底的申辯，克力同》，嚴(yán)群譯，北京:商務(wù)印書館1983年版。

［5］自黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館，1981年版。

［6］段德智:“《希臘思想》中文修訂版序”，載羅斑:《希臘思想》，陳修齋譯，段德智修訂，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2003年版。

［7］段德智、趙敦華:《試論阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說的變革性質(zhì)及其神學(xué)意義——兼論 materia signata的中文翻譯》，載《世界宗教研究》2006年第4期。

［8］奧古斯丁:《懺悔錄》第10卷，第11章，第18節(jié)。參閱奧古斯丁:《懺悔錄》，周士良譯，北京:商務(wù)印書館1981年版。

［9］趙敦華:《基督教哲學(xué)1500年》，北京:人民出版社1994年版。

［10］阿奎那:《〈倫理學(xué)〉注》第 1卷，第 14講。Cf．Saint Thomas Aquinas:Philosophical Texts，ed．by T．Gilby，Oxford，1960．

［11］費(fèi)爾巴哈:《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮振華、李金山等譯，北京:商務(wù)印書館1984年版。

［12］尼采:《查拉圖斯特拉如是說》，余鴻榮譯，哈爾濱:北方文藝出版社1988年版。

［13］梅洛—龐蒂:《知覺現(xiàn)象學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2001年版。

［14］薩特:《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京:三聯(lián)書店，1987年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗