美在言外：中國式的詩性審美智慧

戴威，馬毅

（1.四川大學(xué)公共管理學(xué)院，成都 610065；2.四川音樂學(xué)院音樂研究所，成都 610021）

美在言外：中國式的詩性審美智慧

戴威1，馬毅2

（1.四川大學(xué)公共管理學(xué)院，成都 610065；2.四川音樂學(xué)院音樂研究所，成都 610021）

隨著20世紀(jì)西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，人的“認識如何不可能”的問題也成為美學(xué)領(lǐng)域的難題。相比于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的弊端，中國詩性文化為審美的可能開辟了一條新路，在一種詩性審美智慧思路的引導(dǎo)下，通過對詩歌語言指稱之外“留白”的把握進而找尋到“言外之美”。

文化語境；詩性審美；詩性文化

一、中國哲學(xué)傳統(tǒng)為詩性審美提供了契機

“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學(xué)家陷入窘境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認他們的無知，因而承認他們?nèi)考记傻奶摳?，這個問題就是：什么是真理？”[1]康德在其晦澀艱深的《純粹理性批判》中的一段話透露出一種由古希臘沿襲而來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，即篤信真理隱匿于現(xiàn)象之后的認知方式。然而，20世紀(jì)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向等使這樣的哲學(xué)傳統(tǒng)遺留的弊病也隨之顯現(xiàn)，即人類怎樣才能使自己的知識指向具體的對象，這樣的困擾也同樣蔓延到對美的追問。美給人類帶來的困難絲毫不亞于真，同時二者也存在著某種相似性，英國詩人濟慈就曾將真與美等同起來。人是否有能力把握真理、人的知識是否是一個空洞的能指的質(zhì)疑，在美學(xué)領(lǐng)域里逐漸成為人們心目中另一個揮之不去的夢靨——人類如何去把握美。

在歷來以儒道為主線的中國文化語境下，有一點是值得慶幸的，那就是中國古代的哲學(xué)家們對自身認知能力的謙遜認識?；诖?，人們才可以避免在認知真理的時候犯盲人摸象的錯誤。這方面在道家哲學(xué)家的身上體現(xiàn)得尤其明顯。莊子《養(yǎng)生主》開篇便坦言：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已?！盵2]94而在莊子《秋水》中，河伯看到“秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬”[2]411的壯闊景象“于是欣然自喜，以天下之美為盡在己”。但當(dāng)他到了北海，東面而視，不見水端，就不禁感慨：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！衢L見笑于大方之家?！盵2]411莊子就此進而引申出：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也?！盵2]411

能力有限的人，無論是對真理還是對美的把握，都顯得那么微不足道。面對無限的時間與空間，人認知的命運就如同井底之蛙和夏蟲一樣被限定在自己的存在時空中，“我們知識的有限性和對象世界的無限性怎么能夠相互符合呢？如果不能符合，我們怎么認識真理？我們的認識如何可能？我們怎樣為自然立法呢？對于中國哲學(xué)家而言，認識真理顯然是一種緣木求魚式的無效勞動，‘認識如何可能’其實指向的是‘認識如何不可能’”[3]242。人們面對的世界是“一個被言說的世界，語言甚至因此從一種被使用的工具上升為對世界構(gòu)成限定的本體”[3]250。

中國的道家哲學(xué)家敢于直面人的“認識如何不可能”，為人們展示其構(gòu)建的那個不可言說的世界，因為“道”不可道。但這并不意味著必須放棄語言，選擇沉默?！耙环矫媸澜绮豢烧f，另一方面作為主體的人又不得不說。面對這種矛盾，中國的道家明智地選擇了本體之道的下降之路，以為語言的存在尋找依據(jù)?！揽赡芤驗闊o法成為知識的對象而不可道，但作為道之現(xiàn)實形態(tài)的自然則因可以成為知識的對象而變得可以言說。”[3]252這就為語言的能指開辟了一個富有彈性的空間，從而言物也就成了言道的有效替代方式。

基于這種能指的不確定性可以游走于本體與具象之間的特殊優(yōu)勢，中國哲學(xué)家在言說具象時，不但不會走向本體的反面，而且可以通過這些在場的東西達到對空無之境的暗示和逼近。在中國傳統(tǒng)文化語境下，道家哲學(xué)的兩極張力為詩人營造了一個更為廣闊的活動區(qū)域，因而中國詩人沒有西方非此即彼的思維模式，也不會面臨注定上不了天堂也下不了地獄的“騎墻者”的尷尬處境，反而會獲得如莊子逍遙游一般的適意。這種言與不言之間的選擇，又恰似禪宗的公案中經(jīng)常出現(xiàn)的“言下便悟”，對于美學(xué)而言，這種處理方式不在于對美的正面闡釋而是對領(lǐng)悟者向美的接引。

二、詩與詩性文化

語言與世界之間似乎有一道門，但中國源遠流長的傳統(tǒng)文化提供了一把鑰匙——“象”。在語言與世界之間嵌入一個中介，進而肯定語言把捉“象”的有效性，從而間接、變相達到言說世界的目的。這是以一種積極的方式以言明“象”，以“象”盡意，如《易·系辭》中的“圣人立象以盡意”。

在當(dāng)下的世界面前，美的事物可以直接呈現(xiàn)給人們，但對于那些無法直接呈現(xiàn)的美呢？從“象”的本義來看，它本身也不是指向能夠直接呈現(xiàn)的事物，而是那些無法直接呈現(xiàn)的事物的一種昭示。卦象本來就是對未來尚未可知的事情的占卜結(jié)果，一種無法向人們正面直接呈現(xiàn)的事物通過“象”來向圣人言說，而圣人再在此基礎(chǔ)上“言”。因此，人類無法看到的美只能通過詩人把他們接觸到的“象”加以言說為詩。

維柯在《新科學(xué)》中指出，原始人都是用“詩性文字”說話的詩人[4]?！耙虼?，《荷馬史詩》的真正作者并非盲詩人荷馬，而是荷馬時代所有的人。他將原始人的思維和精神方式稱為‘詩性智慧’，并提出古代各民族都是以‘詩性智慧’的方式創(chuàng)造了最初的文化模式?！纱藢κ澜缭缙诟髅褡逶娦晕幕幕驇欤ㄖ袊小对娊?jīng)》，古希臘有《荷馬史詩》，印度有《梨俱吠陀》等），而詩性文化則是詩性智慧的歷史展開?！盵5]5

詩是什么？古往今來中西方都有過斷定。格羅塞說：“詩歌是為達到一種審美目的，而用有效的審美形式，來表示內(nèi)心或外界現(xiàn)象的語言的表現(xiàn)?！盵6]我國唐代孔穎達在《毛詩正義》中指出：“詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊藏在心，謂之為志，發(fā)見于言，乃名為詩?！盵7]在我國的詩歌歷史中，上有《詩經(jīng)》，下有唐詩，可以說詩承載了整個華夏民族的審美智慧。同時，它也給人們提出了另一個問題：什么可以是詩？王國維給出這樣一條線索：“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文化所以始盛終衰者，皆由于此?！盵8]由此可見，詩可以包羅詩、詞、曲等，也正因為如此，詩就成了中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的一條脈絡(luò)，一種進路，詩性智慧是一種由來已久的審美智慧。

海德格爾曾在談?wù)摽茖W(xué)時指出：“諸種科學(xué)都是人的活動，因而都包含有這種存在者（人）的存在方式?！盵9]無論何種文化樣態(tài)，都包含了一種獨特的精神方式，這種精神方式可以表現(xiàn)諸如政治文化、倫理文化、樂感文化等。對于中國文化而言，其本體也必定以其獨有的精神方式滲透、積淀在中國傳統(tǒng)生活的各個方面。學(xué)者劉士林曾找尋到一種中國人所獨有的文化本體——“詩性文化”，并直言不諱地說：“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學(xué)，……一言以蔽之，中國文化是詩性文化?！盵5]2

三、中國詩性文化下的審美智慧

中國的確是一個詩的國度，詩性文化也因此得以形成。在這種背景下，一種中國式的詩性審美智慧也隨之開始左右人們的審美方式，語言不再是人類認知世界、認知美的障礙，反而成為美給人們提供的一個中介，一種啟發(fā)人們親自接引美的具“象”，這個“象”啟發(fā)人們?nèi)ふ乙粋€更為廣闊的空間。

且看王昌齡《采蓮曲》：

荷葉羅裙一色裁，芙蓉向臉兩邊開。

亂入花中看不見，聞歌始覺有人來。

從王昌齡的詩中當(dāng)然不能確信其是否親眼目睹了這青青羅裙、芙蓉如面的江南采蓮景象，但從其詩中卻可以讀出獨一無二的江南采蓮的細節(jié)刻畫，想必沒有哪首詩歌能比這首詩來得更加真切。這種透露著江南柔和氣息的詩句往往讓人聯(lián)想到風(fēng)景畫，而中國畫論中有無畫處皆是畫的“留白”理論，這對于僅有只言片語的詩歌同樣適用。詩歌為讀者預(yù)留了廣闊的空間，這在把詩畫結(jié)合得最為緊密的王維身上體現(xiàn)得最明顯。他的“明月松間照，清泉石上流”、“大漠孤煙直，長河落日圓”總能讓人不由自主地走進中國畫里。

且看劉禹錫《烏衣巷》：

朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜。

舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。

這首詩隱喻描寫了東晉巨室王謝之家的滄桑變幻、升沉替代，雖然篇幅短小精悍，卻表達出很多中國政治、社會和文化中獨特的歷史內(nèi)涵。采取這種方式的表達比直接陳述史實更好，因為沒有任何一篇詳實的史料比想象力更具開闊視野。

且看溫庭筠《夢江南》其二：

梳洗罷，獨依望江樓。過盡千帆皆不是，斜暉脈脈水悠悠，腸斷白蘋洲。

如果向讀者透露這首詩的作者或背景，解讀定會有“一千個哈姆雷特”，詩的魅力正在于此。對它們的解讀就應(yīng)當(dāng)是不確定的，是任何的。詩的好壞不在于難懂和容易懂，而在于能夠讓人有美的感受?！昂Ｋ畨粲朴?，君愁我亦愁。南風(fēng)知我意，吹夢到西洲”。此《西洲曲》的廖廖數(shù)語卻可以輕易地勾起一個人的江南情結(jié)，可以讓人思念遠方的知己，引起一絲愁緒。

且看張若虛《春江花月夜》：

春江潮水連海平，海上明月共潮生。

滟滟隨波千萬里，何處春江無月明。

江流宛轉(zhuǎn)繞芳甸，月照花林皆似霰。

空里流霜不覺飛，汀上白沙看不見。

這首詩既是寫景也是抒情，倍受聞一多贊賞。

審美本來就需要一種不確定性，所謂美是“妙不可言”的，無論在正面還是側(cè)面對美進行的描述性言說，都只是“象”而非“美”本身。如果一味地對“象”給予精準(zhǔn)的解釋，就會適得其反，離“象”更近而離“美”更遠了，因而需要選擇一種能更接近“美”的方式。

莊子《秋水》中有一則莊子與惠子濠上爭辯“游魚之樂”的故事。莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?。[2]443-444莊子與惠子的辯論反映了二者不同的哲學(xué)觀，惠子從邏輯學(xué)的角度看待“物”，莊子則是一位詩人哲學(xué)家。朱良志評價道：“惠子的智慧屬于白天，用的是知識的眼；莊子的智慧屬于夜晚，用的是生命的眼，看起來很冷，卻充滿了生命的溫情?！盵10]2可見，莊子看世界的方式正是一種充滿了詩性智慧的審美方式，莊子把這叫做“物物而不物于物”。這種方式也正是“更接近‘美’的方式”，莊子通過對“物”（象）的不確定性的理解而不“物于物”，發(fā)覺了“游魚之樂”。

莊子的這種智慧也正是詩性審美智慧的最好寫照?！扒f子所建立的這個世界是關(guān)乎美的?！斓赜写竺蓝谎浴@一世界有至高的美。達至這個世界的唯一途徑就是純粹體驗，這純粹體驗是一種詩性智慧。‘沒有詩，就沒有實在世界’（德國哲學(xué)家施萊格爾語）?！盵10]3詩性的審美智慧需要一顆澄明的心，像老子所說的“滌除玄覽”，莊子在此基礎(chǔ)上提出一系列蕩滌心靈的手段：“忘”、“喪”、“去”、“齋”、“墮”等。莊子“游魚之樂所體現(xiàn)的思維，是一種會通萬物的思維，在詩意的心靈中，打通‘我’與世界的界限，通世界以為一?！盵10]5心靈不執(zhí)著于眼前的“象”，去除掉先行到心中的慣性思維而“游”于諸“象”之間，才能體會到真實的、切己的美。

詩性文化折射出中國傳統(tǒng)文化中承載于詩詞文本形式之上的詩性智慧之哲學(xué)文化?！抖脑娖贰さ溲拧分械摹奥浠o言，人淡如菊”似乎是對詩人最貼切的描述，他們在無言中獨自領(lǐng)會世間無需多言之美，并以一種簡約而深邃的態(tài)度描繪之，似乎詩就是由此而來的“無言之言”。在這“無言之言”之上隱含了不言之“大美”，追尋大美的足跡必定要沿著詩性審美智慧的路徑才能有所獲得。

[1]楊祖陶.康德三大批判精粹[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2001:110.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局，1983.

[3]劉成紀(jì).青山道場——莊禪與中國詩學(xué)精神[M].北京:東方出版社，2005.

[4]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1988:161-167.

[5]劉士林.中國詩學(xué)精神[M].海口:海南出版社，2006.

[6]格羅塞.藝術(shù)的起源[M].蔡慕暉，譯.北京:商務(wù)印書館，1984:175.

[7]阮元.十三經(jīng)注疏·毛詩正義：上、中、下[M].北京:北京大學(xué)出版社，1999:6.

[8]姚柯夫.《人間詞話》及評論匯編:王國維研究資料[M].北京:書目文獻出版社，1983:24.

[9]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:14.

[10]朱良志.中國美學(xué)十五講[M].北京:北京大學(xué)出版社，2006.

Beauty Beyond Language: Poetic Aesthetic Wisdom of Chinese Style

DAI Wei1, MA Yi2
（1. Public Administration School, Sichuan University, Chengdu, 610065, China; 2. Music Research Institute, Sichuan Music College, Chengdu, 610021, China）

With the linguistic turn of western philosophy in the 20th century, the question of "How the cognition can be impossible?" also becomes a difficult issue in the aesthetic field. Compared to the traditional disadvantages of western philosophy, Chinese poetic culture explores a new path for the possibility of aesthetics. Under the guidance of a poetic aesthetic wisdom, the grasp of the "blankness" beyond the poetry language will help to seek the "beauty beyond language".

Cultural context; Poetic aesthetic; Poetic culture

B83-0

A

1671-4326（2011）03-0062-03

2011-02-22

戴威（1985—），男，湖南湘西人，四川大學(xué)公共管理學(xué)院碩士研究生；

馬毅（1976—），女，四川攀枝花人，四川音樂學(xué)院音樂研究所，講師，碩士研究生.

張一平]