談《世說(shuō)新語(yǔ)》中的僧人形象

蒲日材

(賀州學(xué)院中文系，廣西賀州，542800)

佛教自漢代傳入中國(guó)并在六朝開花結(jié)果以來(lái)，僧人就成了文學(xué)創(chuàng)作中的一個(gè)重要形象，在記錄漢魏名士言行的志人小說(shuō)《世說(shuō)新語(yǔ)》中就不乏僧人形象的出現(xiàn)。不算劉孝標(biāo)注，單《世說(shuō)新語(yǔ)》原文，據(jù)筆者的統(tǒng)計(jì)，所寫的僧人有十九人之多。這是很值得注意的文學(xué)形象。然而，長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界對(duì)此沒有引起足夠的重視，對(duì)僧人形象的研究鮮有文章。本文試作這方面的探討。

一、《世說(shuō)新語(yǔ)》中僧人形象的特點(diǎn)

《世說(shuō)新語(yǔ)》36門中描寫的19個(gè)僧人，分見于其中的18門，71條目。具體分布見表1。

這些僧人多為專門從事佛教事業(yè)的漢人，“不僅大多為《高僧傳》諸書所收，而且也是后代有關(guān)佛教史論著所收魏晉僧人的主要角色?！币虼?，“基本體現(xiàn)和代表了魏晉時(shí)期僧人的群體陣容?！盵1](254)從《世說(shuō)新語(yǔ)》的描寫看，這些僧人有如下幾個(gè)特點(diǎn)。

一是學(xué)問高深，多才多藝。從表1可知，《世說(shuō)新語(yǔ)》記載僧人條目最多的是《文學(xué)》門，共二十條目，而“《世說(shuō)》所謂文學(xué)，雖本《論語(yǔ)》四科之一，而內(nèi)容包羅更廣，經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、純文學(xué)皆屬之?！盵2](228)《文學(xué)》門的一百零四條條目，“綜其要旨，蓋分為三類：一至四條屬經(jīng)學(xué)范圍，時(shí)人謂之儒學(xué)。五至六十五條屬玄學(xué)范圍，有《周易》《老莊》《佛典》等，人稱為玄學(xué)。其余三十九條屬文學(xué)范 圍?！盵2](170)要而言之，《文學(xué)》門前六十五條為學(xué)，后三十九條為文。而記載僧人的二十條故事中，全部集中在前六十五 條。在這20條故事中，他們圍繞儒道釋三家思想，談玄論道，相互駁難，表現(xiàn)出淵博的學(xué)識(shí)和高深的學(xué) 問。支道林就是典型例子。作為僧人，他精通佛理，對(duì)“小品”佛經(jīng)有精深的研究，公開“講小品”(《文學(xué)》45)，其時(shí)諸多名士名僧都找他研究小品。于法開與支道林爭(zhēng)名時(shí)，就曾“遣弟子出都”，尋見支道林與之就小品問題相互“攻難數(shù)十番”(《文學(xué)》45)。殷浩“讀小品(佛經(jīng)經(jīng)書之一)，下二百籤，……嘗欲與支道林辯之”(《文學(xué)》43)。他能把“三乘佛家滯義”分判得“炳然”(《文學(xué)》37)，佛理研究相當(dāng)深入。同時(shí)還著書立說(shuō)，《文學(xué)》35說(shuō)他“造《即色論》”，是所謂六家七宗“即色宗”代表人物，楊勇校箋注所引《高僧傳》云：“晚移石城山，又立棲光寺，宴坐山門，游心禪苑……乃注《安般四禪》諸經(jīng)，即《即色游玄論》《圣不辯知論》《道行旨?xì)w》《學(xué)道誡》等。”[2](202)可知《即色論》僅是支道林所著的“《安般四禪》諸經(jīng)”的其中之一。支道林不僅佛道高深，也精通老莊哲學(xué)，他曾給《莊子·逍遙游》作注，對(duì)“逍遙”有自己獨(dú)到的見解(《文學(xué)》32)；還精通儒學(xué)，從他罵王坦之“著膩顏帢，布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊”(《輕詆》21)可知這一點(diǎn)。像支道林這樣學(xué)問高深的僧人不是少數(shù)，如天竺的僧人佛圖澄，不僅“好佛道”(《言語(yǔ)》45劉孝標(biāo)注)，且“妙通玄學(xué)。…善誦神咒，能役使鬼神”(《晉書·佛圖澄傳》)；于法開“以義學(xué)著名”(《文學(xué)》45劉注)；釋慧遠(yuǎn)除是佛學(xué)宗師外，對(duì)儒學(xué)也有很深的研究，(《文學(xué)》61)。魏晉僧人不僅學(xué)問高深，而且多才多藝。如道一道人“精通音律”(《言語(yǔ)》93)，于法開善醫(yī)術(shù)(《術(shù)解》10劉注)，支道林愛好圍棋，平時(shí)“以圍棋為手談”(《巧藝》10)。

表1 《世說(shuō)新語(yǔ)》中僧人描寫概況

二是能言善辯，長(zhǎng)于品評(píng)。《文學(xué)》門1至65條對(duì)儒、道、釋等問題的探討，有獨(dú)自講論、主客相對(duì)、自為客主等諸多方式[3](121?124)，此所謂“清談”。清談?wù)卟粌H要有豐富的學(xué)識(shí)，而且要有敏捷的思維、出色的口才，《世說(shuō)新語(yǔ)》中的僧人大多能言善辯，在與魏晉名士論辯時(shí)應(yīng)對(duì)自如。如：

竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問：“道人何以游朱門？”答曰：“君自見朱門，貧道如游蓬戶。” (《言語(yǔ)》48)

劉惔對(duì)本應(yīng)遠(yuǎn)離世務(wù)的僧人出入帝王將相家門不滿，并“朱門”相稱貴族居所，流露出一種輕視僧人的優(yōu)越感。竺法深以“如游蓬戶”作答，把劉惔的傲慢氣焰一下子就打了下去。又如：

康法暢造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳，那得在？”法暢曰：“廉者不求，貪者不與，故得在耳?！?《言語(yǔ)》52)

庾亮的問話出于何意我們不得而知，細(xì)察似乎有欲奪“握麈”之意?？捣〞车幕卮鹁d里藏針，委婉地予以回絕，極為巧妙，符合其自詡“悟銳有神，才辭通辯”的性格特點(diǎn)(劉注引)。支道林的口才也相當(dāng)出眾，《賞譽(yù)》110和《文學(xué)》30、39、40、43、45等都有記載，不一一細(xì)舉。

《賞譽(yù)》《品藻》也是《世說(shuō)新語(yǔ)》記述僧人比較多的門戶，共十七條。主要集中在支道林身上，占十五條?！百p譽(yù)”和“品藻”都是魏晉時(shí)“九品中正”制度下人物品題的產(chǎn)物?！百p譽(yù)”是對(duì)某一人物進(jìn)行鑒賞贊譽(yù)，即所謂“謂品題其人宣揚(yáng)以延其譽(yù)也”，[2](369)重在體現(xiàn)個(gè)性精神的才情之美。而品藻，雖也是“定其差品及文質(zhì)也”，[2](445)但主要是把幾個(gè)相關(guān)的人放在一起進(jìn)行比較鑒別，分出高下。品題人物是當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)氣，在這方面，支道林是公認(rèn)的高手，他評(píng)孫綽和許洵是“自有才情”(《賞譽(yù)》119)、王修是“超悟人”(《賞譽(yù)》123)、王胡之“警悟交至”(《賞譽(yù)》136)、“當(dāng)攀安提萬(wàn)”(《品藻》60)。不僅表現(xiàn)出了較高的審美觀，而且察考史料，基本符合歷史事實(shí)。

三是睿智敏捷，富于創(chuàng)新。魏晉僧人在日常生活中，往往都是用求新求變的思維來(lái)思考問題，故常有一些標(biāo)新立異的思想，表現(xiàn)出了睿智的一面。如：

愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食?！北愎擦ⅰ靶臒o(wú)義”。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：“為我致意愍度，無(wú)義那可立？治此計(jì)權(quán)救饑爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也?！?《假譎》11)

愍度道人在過(guò)江東后，棄“舊義”而立“心無(wú)義”，此乃創(chuàng)新。據(jù)楊勇校箋，這則故事所載內(nèi)容，“雖出于異黨謗傷者之口，自不可信，獨(dú)其言愍度自立新義，似得其實(shí)。”[2](769)愍度道人正是因?yàn)槠淝螽悇?chuàng)新的精神，而得到世人的尊敬。

魏晉僧人中最有標(biāo)新立異精神的當(dāng)數(shù)支道林。作為一名學(xué)問精深、儒道兼通的僧人，其求新意識(shí)特別強(qiáng)烈與明顯。

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：“著膩顏帢，布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊！”(《輕詆》21)

支道林對(duì)從衣著到學(xué)術(shù)仍然繼襲漢代儒生保守作風(fēng)的王坦之不屑一顧，表現(xiàn)出了一種求新求變的精神，《輕詆》24劉注引《支遁傳》曰：“遁每標(biāo)舉會(huì)宗，而不留心象喻，解釋章句，或有所漏，文字之徒，多以為疑。”支道林這種重神不重形的學(xué)術(shù)方式與王坦之繁瑣的漢代經(jīng)學(xué)方式無(wú)疑格格不入，也難怪其會(huì)責(zé)難王坦之。當(dāng)然，最能體現(xiàn)支道林創(chuàng)新精神的是他對(duì)《莊子·逍遙游》的注解：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及逍遙。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。(《文學(xué)》32)

支道林對(duì)“逍遙”義的新解，已為學(xué)界所共知，在此不再贅述。想強(qiáng)調(diào)的是，支道林的新理，既不同于郭象、向秀二人，也不同于眾人，是“諸名賢尋味之所不得”的，其新理一出現(xiàn)遍廢諸理，卓然立于各家之上，具有里程碑式意義。這種創(chuàng)新精神給魏晉時(shí)期的學(xué)術(shù)史注入了全新的活力。

四是廣涉俗務(wù)。據(jù)佛理，僧人應(yīng)該是遠(yuǎn)離塵世，隱居山林，不參與社會(huì)事務(wù)。然而，《世說(shuō)新語(yǔ)》所記載的眾多名僧卻不是這樣的，他們與社會(huì)上層精英——魏晉名士保持著密切交往。從活動(dòng)地點(diǎn)、活動(dòng)內(nèi)容到參與人物，都具有廣泛性的特點(diǎn)。以出現(xiàn)僧人條目最多的《文學(xué)》門為例，僧人交往的對(duì)象，有簡(jiǎn)文帝、謝安等帝王將相，有王羲之、王濛等貴族名士，也有許詢這樣的隱士。交往的方式，或是僧人出入皇宮貴族之家，或是魏晉名士邁進(jìn)佛門寺院，不拘一格。交往內(nèi)容多為僧俗之間相互論辯，或講經(jīng)，或談玄，或仰慕求見等(見表2)。依此，遁入佛門的魏晉僧人并不是孤獨(dú)封閉地隱居在深山老林，而是積極參與各種世俗事務(wù)，掌握并推動(dòng)著社會(huì)主流文化思想的發(fā)展?！段膶W(xué)》門中的僧人形象具有典型意義，它是魏晉時(shí)期社會(huì)風(fēng)氣的一個(gè)真實(shí)反映。

五是注重感情。漢末六朝是一個(gè)“最濃于熱情的時(shí)代”，[4](177)魏晉士人重情，已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。與魏晉士人廣泛來(lái)往的僧人也具有強(qiáng)烈的重情意識(shí)，是情僧形象。如：

支道林喪法虔之后，精神霣喪，風(fēng)味轉(zhuǎn)墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鍾子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發(fā)言莫賞，中心蘊(yùn)結(jié)，余其亡矣！”卻后一年，支遂殞。(《傷逝》11)

劉孝標(biāo)注引《支遁傳》：“法虔，道林同學(xué)也。雋朗有理義，遁甚重之?！蓖瑢W(xué)亡故，支道林竟然因此而“精神霣喪，風(fēng)味轉(zhuǎn)墜”，發(fā)出“余其亡矣”的慨嘆并一年后果然“遂殞”。支道林之重情可見一斑。又如：

王子猷詣謝萬(wàn)，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公須發(fā)并全，神情當(dāng)復(fù)勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。須發(fā)何關(guān)于神明！”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢。”(《排調(diào)》43)

支道林聽到別人亂拿他議論，遂“意甚惡”，“甚”字說(shuō)明此時(shí)他的感情反應(yīng)非同一般。又如：

于法開始與支公爭(zhēng)名，后精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語(yǔ)使過(guò)會(huì)稽。于時(shí)支公正講小品。開戒弟子：“道林講，比汝至，當(dāng)在某品中。”因示語(yǔ)攻難數(shù)十番，云：“舊此中不可復(fù)通?！钡茏尤缪栽勚Ч?。正值講，因謹(jǐn)述開意，往反多時(shí)，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復(fù)受人寄載來(lái)！”(《文學(xué)》45)

支道林與于法開弟子辯論時(shí)，因?yàn)椤袄砬蹦恕皡柭暋背饬R，一副老羞成怒的樣子。從以上所引兩個(gè)條目看，支道林是一個(gè)有情之人，否則不會(huì)有如此強(qiáng)烈的感情波動(dòng)。僧人的重情意識(shí)，使得他們自覺地加入了“圣人有情與否”的時(shí)代論爭(zhēng)。再如：

表2 《文學(xué)》門所載僧人的活動(dòng)情況

僧意在瓦官寺中，王茍子來(lái)，與共語(yǔ)，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不？”王曰：“無(wú)?！敝貑栐唬骸笆ト巳缰?？”王曰：“如籌算，雖無(wú)情，運(yùn)之者有情?！鄙庠疲骸罢l(shuí)運(yùn)圣人邪？”茍子不得答而去。（《文學(xué)》57)

在這里，僧人是站在駁詰圣人無(wú)情論的立場(chǎng)上層層發(fā)難與王修辯論的，結(jié)果是主張無(wú)情論的王修不得答而去。可見，此時(shí)圣人無(wú)情論似乎已到辭窮理屈的境地了。這一方面說(shuō)明了圣人有情論在當(dāng)時(shí)已經(jīng)占據(jù)了社會(huì)思想的主導(dǎo)地位，另一方面也說(shuō)明了“僧人重情的意識(shí)已達(dá)到了相當(dāng)自覺的理論程度”。[5](161)

二、《世說(shuō)新語(yǔ)》僧人形象描寫所反映的社會(huì)文化

《世說(shuō)新語(yǔ)》中的僧人描寫，較多的地反映出魏晉時(shí)期的社會(huì)文化現(xiàn)狀。

第一，反映了佛學(xué)在魏晉——特別是東晉時(shí)期已在中土扎根的歷史事實(shí)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》所載的這十九個(gè)僧人，不管有無(wú)姓氏，如果從里籍的角度考察，約略可以分為三類：純西域人，有三人?！堆哉Z(yǔ)》39提到的“高座道人”，據(jù)劉孝標(biāo)注引《高座別傳》云，乃西域人，名叫帛尸黎密，傳說(shuō)他是國(guó)王王子，為了佛教事業(yè)“以國(guó)讓弟”，放棄王位，永嘉中來(lái)到中國(guó)。《言語(yǔ)》45中的“佛圖澄”，《晉書》說(shuō)他是“天竺人也。本姓帛氏，少學(xué)道，妙通玄學(xué)。永嘉四年，來(lái)適洛陽(yáng)” 。[2](93)《文學(xué)》64所說(shuō)的“提婆”，劉注《出經(jīng)敘》說(shuō)他是“罽賓(漢朝時(shí)中亞一個(gè)國(guó)名)人，姓瞿曇氏，雋朗有深鑒。苻堅(jiān)至長(zhǎng)安”；半西域人。在《文學(xué)》47、《棲逸》11、《排調(diào)》21中三次提到的“康僧淵”，據(jù)《高僧傳》：“本西域人。生于長(zhǎng)安，貌雖梵人，語(yǔ)實(shí)中國(guó)。”因而他是生于長(zhǎng)安、長(zhǎng)于中原的漢化了的僧人，雖有西域血統(tǒng)，但只能算半個(gè)西域人；剩下的十五個(gè)僧人，是土生土長(zhǎng)的漢人。其中有八人籍貫不詳，在七位有跡可尋的僧人中，有三位出身名門貴族。竺法深，瑯琊臨沂王氏家族成員，晉丞相武昌郡公王敦之胞弟。道一道人，姓陸，乃吳郡四大姓之一。慧遠(yuǎn)，雁門樓煩人。本姓賈氏，世為冠族。因此，在魏晉時(shí)期從事佛教事業(yè)已經(jīng)不是少數(shù)西域胡僧的個(gè)別行為，魏晉時(shí)期的僧人雖然仍不乏西域胡僧，但更為重要的是相當(dāng)多的本土漢人離開自己的故鄉(xiāng)和家庭來(lái)到佛教寺院，成為專門從事佛教事業(yè)的人士。這些中土僧人有些還是出身于豪門貴族，這基本上反映且吻合了在魏晉——特別是東晉時(shí)期，佛教已在中土扎根的歷史事實(shí)。

第二，反映了魏晉僧人享有較高的社會(huì)地位。高深的素質(zhì)使僧人具有獨(dú)特的人格魅力，成為了魏晉名士?jī)A慕、交往的對(duì)象。支道林在瓦官寺講《小品》，孫綽等悉去“共聽”(《文學(xué)》30)；馮懷會(huì)去白馬寺找支道林探究《莊子·逍遙游》含義(《文學(xué)》32)；支道林在東安寺，王濛會(huì)“往與支語(yǔ)”(《文學(xué)》42)；殷浩要找支道林論辯《小品》(《文學(xué)》43)；支道林還東，時(shí)賢聚集“并送”(《雅量》31)；王修去瓦官寺找僧意討論“圣人有情不”的問題(《文學(xué)》57)，庾亮諸人會(huì)“往看”康僧淵在豫章的精舍(《棲逸》11)……凡此例子舉不勝舉，魏晉名士對(duì)僧人簡(jiǎn)直是趨之若鶩。

魏晉名士不僅深入佛門找僧人探討佛理，談玄論道，另一方面，他們也主動(dòng)邀請(qǐng)僧人來(lái)到家門講學(xué)，從表2可知，支道林就是簡(jiǎn)文帝、謝安、王羲之家的?？?、貴客。甚而，他們還“供養(yǎng)”僧人，郗超就“餉米千斛”于釋道安(《雅量》32)：

初，法汰北來(lái)，未知名，王領(lǐng)軍供養(yǎng)之。每與周旋行來(lái)，往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。(《賞譽(yù)》114)

“未知名”的竺法汰初到江東，王洽就“供養(yǎng)之”，并且與人往來(lái)，“輒與俱”，否則就“停車不行”。這一方面說(shuō)明了魏晉僧人是在名士的提攜中獲取聲名的，另一方面也說(shuō)明魏晉僧人在時(shí)人心目中有極其重要的位置。正因如此，所以一旦他們受到謗議，就會(huì)有人為之解說(shuō)并抱不平：

王僧恩輕林公，藍(lán)田曰：“勿學(xué)汝兄，汝兄自不如伊?！?《品藻》64)

王祎之輕辱支道林，其父王述甚覺不妥，教訓(xùn)他不可學(xué)他的哥哥王坦之與林公交惡。連自己的兒子也不偏護(hù)，支道林在王述心目中的位置可見一斑。

第三，反映了魏晉僧人有較好的經(jīng)濟(jì)收入?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》沒有直接寫到僧人的經(jīng)濟(jì)收入，但是從部分條目記載中，仍然可以窺觀他們的經(jīng)濟(jì)情況。如：

康僧淵在豫章，去郭數(shù)十里立精舍，旁連嶺，帶長(zhǎng)川，芳林列于軒亭，清流激于堂宇。(《棲逸》11)

康僧淵能在豫章建精舍隱居，經(jīng)濟(jì)條件當(dāng)不很差。相比康僧淵，支道林更勝一籌。又如：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱?！?《排調(diào)》28)

支道林打算買山而隱居，說(shuō)明他有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和豐富的收入。據(jù)《高僧傳》載，支道林先后曾在吳郡立支山寺，在剡山沃州小嶺立寺，晚年又在石城山立棲光寺。這顯然需要巨額的資金?？瞪疁Y在豫章建舍和支道林欲買山而隱的故事，從一定程度上反映了魏晉僧人這個(gè)群體的經(jīng)濟(jì)狀況，他們都有較好的經(jīng)濟(jì)收入。

第四，反映了佛學(xué)在中土的立足、發(fā)展和興盛得力于上層社會(huì)精英——士族文人的支持參與。佛學(xué)在東漢時(shí)期，人們僅把它當(dāng)作一種奇教異術(shù)來(lái)看待，由于翻譯的經(jīng)典較少，它在中國(guó)沒能形成一種體系完備的宗教學(xué)說(shuō)，加之它與儒家孝親思想的較大距離，所以不為大眾所接受。魏晉時(shí)期，佛教之所以能夠在中國(guó)興盛發(fā)展，最根本的原因是上層社會(huì)精英——士族文人的支持參與。如前所述，魏晉時(shí)期的僧人是廣涉世務(wù)的，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)名士保持著密切的交往聯(lián)系。不僅名士邁進(jìn)佛門，僧人也走進(jìn)俗門，出入于帝王將相家庭。僧人走進(jìn)貴族家門，有時(shí)是受名士邀請(qǐng)來(lái)講學(xué)，更多是個(gè)人的主動(dòng)行為。如“康法暢造庾太尉”(《言語(yǔ)》52)，“造”乃“造訪”的意思，即康法暢到庾太尉家是主動(dòng)訪問?！墩隆?8云王濛、劉惔和竺法深“共看”何充，“看”字也說(shuō)明竺法深等人到何充家去是主動(dòng)行為?！段膶W(xué)》39云支道林“詣”謝安，“詣”也是主動(dòng)到某個(gè)地方看人的意思?！段膶W(xué)》41又云：“謝車騎在安西艱中，林道人往就語(yǔ)”，“往就”二字，更說(shuō)明支道林是主動(dòng)去看望在喪服中的謝玄……凡此例子，不一而足。

僧人走進(jìn)俗門，除了獲取名士在經(jīng)濟(jì)上的支持外(如竺法汰受王洽的供養(yǎng))，更主要的是與名士談玄論道，尋求他們?cè)趯?duì)佛理的支持，以便讓佛學(xué)在中土得以發(fā)揚(yáng)光大，卻“意在借名士之地位以傳教” 。[6](296)而圣人本無(wú)，般若談空，“三玄佛法均探源本之學(xué)” ，[7](226)“釋家性空之說(shuō)，適有似于老莊之虛無(wú)，佛之涅槃寂滅，又可比于老莊之無(wú)為” ，[7](172?173)二者有諸多共通的地方，玄學(xué)的盛行恰好為佛教的流布滲透提供了一個(gè)契機(jī)。因此：

殷中軍見佛經(jīng)，云：“理亦應(yīng)在阿堵上。”(《文學(xué)》23)

殷中軍浩“少有重名”(《政事》22劉注)，精通玄學(xué)，《文學(xué)》43劉孝標(biāo)注引《高逸沙門傳》說(shuō)他“能言名理”，因而這里所云之“理”當(dāng)為玄理?！鞍⒍隆蹦恕爸甘拘稳菰~或代名詞，即今語(yǔ)之‘這’、‘這個(gè)’”，[8](549)代指前語(yǔ)之“佛經(jīng)”；“‘上’字無(wú)義”，[2](192)故殷浩整句話的意思是“玄理應(yīng)在佛經(jīng)這里”，也即認(rèn)為佛經(jīng)中有玄理，佛經(jīng)可以用玄理來(lái)闡釋。“士大夫之所以與義學(xué)僧人交游亦為玄理上之結(jié)合” ，[7](229)而當(dāng)時(shí)的玄學(xué)家就是用玄理來(lái)解釋佛經(jīng)的。又如：

支道林初從東出，住東安寺中。王長(zhǎng)史宿構(gòu)精理，并撰其才藻，往與支語(yǔ)，不大當(dāng)對(duì)。王敘致數(shù)百語(yǔ)，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長(zhǎng)進(jìn)。”王大慚而退。(《文學(xué)》42)

王長(zhǎng)史濛是清談大師，他與支道林清談時(shí)的“數(shù)百語(yǔ)”乃“名理奇藻”，而交談的內(nèi)容實(shí)質(zhì)是佛理。據(jù)學(xué)界研究，“晉世僧人談佛經(jīng)者有“數(shù)學(xué)”與“義學(xué)”之別，談事數(shù)者曰“數(shù)學(xué)”，通義蘊(yùn)者日“義學(xué)”。于法開初以義學(xué)著名，支道林語(yǔ)王濛：‘君義言了不長(zhǎng)進(jìn)?！私灾巍x學(xué)’者也”。[9](79)這里王濛的以名理談佛理具有典型的意義，他與支道林在東安寺的這次清談是那個(gè)時(shí)代的一個(gè)縮影，“當(dāng)時(shí)名流，何人不常釋教老莊并談耶”。[8](169)以玄言闡釋佛理成了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，于是佛學(xué)“憑藉老莊清談，吸引一代之文人名士”，[7](173)終于找到了在中土生根發(fā)芽的土壤，它比附于魏晉玄學(xué)在中土得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。又由于佛學(xué)僧人們的創(chuàng)新精神，僧人們的佛學(xué)也給即將干涸的玄學(xué)注入了新的活力，如支道林以佛釋玄，其所釋說(shuō)《莊子·逍遙游》之新義，為世所重，讓眾多玄學(xué)家望塵莫及(《文學(xué)》32)。佛學(xué)玄學(xué)相互影響相互發(fā)展，佛玄合流。佛學(xué)一旦在中土得到生根發(fā)芽后，就以其強(qiáng)大的生命力開花結(jié)果，后來(lái)甚而取代了玄學(xué)成為了社會(huì)的主流思想，正如湯用彤所云：“于是天下學(xué)術(shù)之大柄，蓋漸為釋子所篡奪也”。[7](173)

自從佛教傳入中國(guó)并立足發(fā)展，僧人形象就一直是中國(guó)文學(xué)描寫的重要對(duì)象，它構(gòu)成了一道鮮明的藝術(shù)風(fēng)景線?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》所記載的十九個(gè)僧人，大多是后代有關(guān)佛教史論著中所收魏晉僧人的主要人物。他們所具有的高素質(zhì)、涉俗務(wù)、重感情等特點(diǎn)，在推動(dòng)佛教在中國(guó)流傳的過(guò)程中起到了非常重要的作用。因而，分析這些僧人的群體特點(diǎn)，有助于我們了解佛學(xué)在中國(guó)傳播流傳的情況，從中可以窺視當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想與文化。

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