試從先秦儒家的“天人合一”觀解讀我國(guó)傳統(tǒng)政策文化的特質(zhì)

[摘要]解讀先秦儒家的“天人合一”觀，得出孔孟荀所體現(xiàn)出來(lái)的政策文化具有以下特質(zhì)：1.以主體性人格的發(fā)展為前提。2.以個(gè)人道德作為國(guó)家制度倫理的標(biāo)準(zhǔn)，3.蘊(yùn)含豐富的人倫理念與和諧因子。認(rèn)為“天人合一”觀仍是當(dāng)今社會(huì)政策文化的核心價(jià)值，而主體性人格的建構(gòu)和制定是國(guó)家政策制定的重中之重，“和同之辨”的能力則是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)主體人格提出的新要求。

[關(guān)鍵詞]“天人合一”觀；孔孟荀；政策文化；主體性人格

[中圖分類號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372(2010)01-0044-04

對(duì)政策的研究，不能僅限于其結(jié)構(gòu)及其行為，還應(yīng)了解和分析這種政策所體現(xiàn)的基本傾向，亦即政策的心理方面一政策文化的研究，這樣才有助于對(duì)政策的深度把握。所謂政策文化，孫正甲先生將其定義為“引導(dǎo)政策的制定、實(shí)施、反饋、調(diào)整的過(guò)程的綜合精神體系”?！懊绹?guó)的A·阿爾蒙德和小G·賓厄姆·鮑威爾將其闡釋為公民(包括個(gè)體與利益團(tuán)體)對(duì)公共政策的傾向模式?！倍叩膬A向模式，則是由各社會(huì)行為主體的信仰、思想、價(jià)值觀、規(guī)范等文化因素綜合作用而形成的，并受其核心文化價(jià)值的導(dǎo)引。中國(guó)文化的核心價(jià)值是“天人合一”觀，其主流文化是儒家文化，所以研讀先秦儒家的“天人合一”觀，有助于剖析我國(guó)政策文化的成因和特質(zhì)，對(duì)當(dāng)今政策文化的構(gòu)建具有一定的啟示意義。

一、對(duì)先秦儒家“天人合一”觀的解讀

伏羲觀物取象，始作八卦，創(chuàng)建了中國(guó)人的陰陽(yáng)宇宙生成觀，開(kāi)啟了中華民族文明。在中國(guó)先民的意識(shí)中，人與天地是不分的。他們認(rèn)為天地人在宇宙中的存在始終遵循著一種自然的倫理法則，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣?！?《易經(jīng)·系辭》)天地人各自的職分和位序在各自自然生成的過(guò)程中業(yè)已確立，將天地這種高下貴賤的倫理思想順延到人類社會(huì)就形成了社會(huì)行為主體的尊卑貴賤的倫理思維，所以形成了中國(guó)特有的尊尊親親以血緣氏族為紐帶的種族關(guān)系和宗法關(guān)系。土地上實(shí)行公有，在政治上則表現(xiàn)為王權(quán)專制，《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》所述的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，即反映了這種狀況。從此“天命”思想牢牢控制著社會(huì)各層次人的思維，使人們嚴(yán)重缺乏社會(huì)意識(shí)上的自覺(jué)精神。直至周滅殷商，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出了“天命”的可變性之后，周初統(tǒng)治者通過(guò)“殷鑒”思索，對(duì)歷史進(jìn)行了反省和總結(jié)，對(duì)“天命”的觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)移，人們的思維由“天命”觀深化到天命與人事的關(guān)系、天命與民眾的作用以及施政措施和政治原則等方面，遂形成了在天命論外殼內(nèi)具有理性的歷史觀和政治觀一“敬德”以修人事的觀念，使得中國(guó)人的思維中初步具有了政治歷史觀的自覺(jué)意識(shí)，在天命與人事、天意與民情關(guān)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，奠定了“天人合一”的思想傾向。

孔子一生敬仰周公，以光復(fù)周禮為己任。他所創(chuàng)建的儒學(xué)是在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系，旨在社會(huì)實(shí)踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡。他創(chuàng)建的仁學(xué)所要求的品德修養(yǎng)，首先針對(duì)的是執(zhí)政的統(tǒng)治者，要求為政者從修身起步，要“修己以安百姓”，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正!”即執(zhí)政者必須人格正派。所以，他著重闡述的是怎樣的人才是社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的需要，這也使得以孔子為代表的先秦儒家的政治思想展示的是社會(huì)發(fā)展各個(gè)時(shí)期對(duì)人性的內(nèi)在訴求，以及伴隨其中的不斷豐富和得以界定的服務(wù)于社會(huì)的主體人格的確立。

1.孔子“仁”的提出和君子人格的確定

中國(guó)先民的陰陽(yáng)宇宙生成觀。歷經(jīng)夏商周三代人類社會(huì)的發(fā)展，至孔子時(shí)代，古人對(duì)天地人的認(rèn)識(shí)雖大都停留在原有的自然生態(tài)倫理上，但應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求，已被賦予了諸多的理性歷史觀和政治觀，“敬天命”的觀念已轉(zhuǎn)化為“敬德”以修人事的觀念。對(duì)人性的發(fā)展有著內(nèi)在的社會(huì)訴求。其中“仁、義、禮、智、忠、信、勇、中庸、和而不同、文質(zhì)彬彬與自強(qiáng)不息”就是孔子應(yīng)時(shí)代要求而提出的君子人格。

古人對(duì)自然的依賴和親密聯(lián)系，使其對(duì)人自身的了解比我們后人要遠(yuǎn)為真實(shí)、質(zhì)樸、直接和實(shí)在得多?？鬃訉?duì)天人關(guān)系中人的能動(dòng)性有著更為直接的感知，在對(duì)前人沉積下來(lái)的來(lái)自自然世界和人類社會(huì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思和推理后，面對(duì)社會(huì)的動(dòng)蕩，他是“不語(yǔ)：怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，他看到，天在遵守著自己的職責(zé)——陰陽(yáng)，所以“四時(shí)行焉”；地在遵循著自己的職責(zé)——柔剛，所以“百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)；而人因?yàn)槊允Я俗约旱臑槿酥馈柿x，所以社會(huì)動(dòng)亂。在“天地人”這“三材”中，他認(rèn)識(shí)到是人道的缺失才致使了人類社會(huì)災(zāi)難的頻仍和宇宙萬(wàn)物可能的發(fā)展失衡。于是他認(rèn)為，人治社會(huì)只有依仗人之道的重新確立，才能恢復(fù)人類社會(huì)的和諧。為此孔子主張一種大愛(ài)一“泛愛(ài)眾而親仁”，并將“仁愛(ài)”——人立于世的根本推之于宇宙萬(wàn)物，由己及人、及物。他發(fā)明了君子的稱謂，確定了“仁義禮智信”是君子的基本人格，所以，從孔子開(kāi)始，人對(duì)自然的觀察、迷信和崇拜被拉回到了對(duì)人內(nèi)在的功用上。和人在天地間的作為上來(lái)?？鬃诱J(rèn)為：“只有人的行為才能決定宇宙乾坤的和諧、完美與否。”并從“天人合一”觀出發(fā)，“提出了立于人世的君子價(jià)值，體現(xiàn)在遵循自然萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律和從天而動(dòng)的德行之中。”于是，修身、齊家、治國(guó)、平天下成為了中國(guó)士人孜孜以求的為人立世之道，和推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的綱領(lǐng)性目標(biāo)。

2.孟子“義”的闡述和大丈夫人格的社會(huì)需要

到了孟子時(shí)代，人道的回歸，并沒(méi)有得到進(jìn)一步的落實(shí)，反映在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，就是戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、硝煙四起?？鬃拥木映墒ト烁褚蚱涔逃械纳衩匦院屠硐牖茨転槭廊怂邠P(yáng)和秉承，于是孟子從“人皆可以為堯舜”，“圣人與我同類者”出發(fā)，為普通人的成人理想提出了實(shí)現(xiàn)的可能，使得回歸人道的理想人格得到可實(shí)施的操作，矯正了孔子理想人格中神秘化的傾向，并應(yīng)社會(huì)的需要，提出了著名的“義利之辨”，認(rèn)為“人的行為只有經(jīng)過(guò)‘義’的裁斷，才能表現(xiàn)為道德的、合理的?！敝劣凇傲x”的內(nèi)涵，龐樸先生根據(jù)對(duì)郭店竹簡(jiǎn)出土的“義，宜也”的字形的推敲研究，認(rèn)為“義”具有“殺”的涵義，與孔子“仁”的提出是相向的或稱之為是互為補(bǔ)充的，“仁是自然的，側(cè)重于感情的；義是社會(huì)的，側(cè)重于理性的。至此，儒家的道德學(xué)說(shuō)體系才構(gòu)建得比較完整”孟子從“義”、“禮”出發(fā)一“義，路也；禮，門(mén)也?！?《孟子·萬(wàn)章章句下》)提出了“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的剛毅果斷、鋒芒畢露、以天下為己任的“大丈夫”品質(zhì)為當(dāng)時(shí)士人和社會(huì)倫理的標(biāo)準(zhǔn)。使得人對(duì)自身的解讀和功用得到進(jìn)一步的張揚(yáng)，適應(yīng)了人類社會(huì)進(jìn)程中對(duì)人自身性認(rèn)識(shí)的內(nèi)在需求和社會(huì)發(fā)展的需要。

3.荀子“禮義”的提出和“內(nèi)圣外王”主體人格的要求

到荀子時(shí)，由于戰(zhàn)亂造成了社會(huì)民生的極度凋敝。在“天人合一”觀上，他“從指實(shí)性出發(fā)，把天人觀局限于現(xiàn)存事物的經(jīng)驗(yàn)性領(lǐng)域，極力使儒家仁義原則從抽象的倫理層面向具體實(shí)用的知識(shí)層面轉(zhuǎn)化，對(duì)‘天人合一’觀進(jìn)行了思辨的解說(shuō)”。同時(shí)將社會(huì)的主體——人的品格的構(gòu)造——從孔孟時(shí)期理想主義的人格成分中分化出來(lái)，進(jìn)行了指實(shí)性的發(fā)展。他認(rèn)為人的本質(zhì)中所具有的社會(huì)性，單靠向內(nèi)的用功用力無(wú)法實(shí)現(xiàn)人道的回歸，只有憑借外在力量的約束才能促成人道的自然和社會(huì)的發(fā)展。對(duì)孟子的“義”的內(nèi)涵進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)。他認(rèn)為獨(dú)立于性情之外的“禮之理”一“禮義”，即“相當(dāng)于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時(shí)作為禮的內(nèi)在要求規(guī)范著人的交往活動(dòng)”，才能要求人們遵從秩序、謹(jǐn)守職分，才有助于人類道德理性的實(shí)現(xiàn)；而人類社會(huì)也只有“禮治”的實(shí)施才能治理好。面對(duì)社會(huì)民生的凋敝狀況，他從以“義”為內(nèi)核的理性出發(fā)，提出了“知天命而用之”的觀點(diǎn)，并且對(duì)人形成于實(shí)際交往中的“義”的理性原則充滿了樂(lè)觀之情。荀子認(rèn)為“人何以能群?曰：分。分何以能行?日：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則生物”(《荀子·王制》)。他認(rèn)為人的這種理性可限制和禁止人的不合理性的惡與奸，可調(diào)適人的內(nèi)在欲求與外在世界的關(guān)系，可使人和人、人和萬(wàn)物的關(guān)系和諧融洽，并且認(rèn)為“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》。這種理性我們可闡釋為是一種“通過(guò)人的辨識(shí)能力調(diào)適天地萬(wàn)物的功能以符合人類的愿望，采自然之物力而用之”的認(rèn)識(shí)世界的方法或曰生存的手段，而荀子通過(guò)對(duì)人在天地間職分的重新考量，對(duì)孔孟人之道——仁、義的規(guī)定進(jìn)行了順應(yīng)社會(huì)和人的發(fā)展的重新界定，推斷出“禮義”才是人之道的內(nèi)在規(guī)定，而禮義的踐行只有依靠具備了特定素質(zhì)的人才能保證。為此他提出了“內(nèi)圣外王”的理想人格，荀子認(rèn)為人生的價(jià)值在于治理天下的社會(huì)實(shí)踐，只有“人有其治”，才具備了與天地并立的根據(jù)。所謂“內(nèi)圣”，就是指通過(guò)“虛一而靜”的思想修養(yǎng)，達(dá)到“大清明”的境界(《解蔽》)；而“外王”，則是針對(duì)主體的道德修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐的能力而言的，即“強(qiáng)調(diào)主體通過(guò)對(duì)自然、社會(huì)的改造、調(diào)節(jié)、控制、引導(dǎo)，建立、維護(hù)自然和社會(huì)的和諧秩序；……使人與萬(wàn)物的需求、價(jià)值得以滿足和實(shí)現(xiàn)?！彼攒髯永硐肴烁竦闹饕獌?nèi)容是“王”的展現(xiàn)，其落腳點(diǎn)在于理想人格的禮義修養(yǎng)與治理天下。

人的社會(huì)性在荀子那里得到了高揚(yáng)和進(jìn)一步的闡述，國(guó)家制度的倫理標(biāo)準(zhǔn)是以個(gè)人道德的標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)的。而欲通過(guò)引導(dǎo)人為獲取現(xiàn)有的對(duì)功用的占有來(lái)重新認(rèn)識(shí)人在天地之間的職分，找到人的定位，達(dá)到“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌”(《荀子·論理》)的動(dòng)靜、剛?cè)岬淖匀缓椭C狀態(tài)，使社會(huì)穩(wěn)定得以發(fā)展，人民生活安居樂(lè)業(yè)，使人與人、人與社會(huì)、人與自然能和諧發(fā)展，真正完成人道的回歸，才是荀子，或更確切地說(shuō)是孔孟荀治世思想的真正旨?xì)w所在。

二、我國(guó)傳統(tǒng)政策文化的特質(zhì)

1.以主體性人格的發(fā)展為前提

致力于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展，先秦儒家在“天人合一”觀下所做的一切“成人”的努力，綜上所知，其關(guān)切點(diǎn)不是對(duì)“人是什么”之實(shí)然狀態(tài)的描述，而是在于“人應(yīng)當(dāng)成為什么”之“應(yīng)然”存在的討論和闡發(fā)，他們關(guān)注的是適合社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)下的人陛的培育方向。所以反映在社會(huì)主體對(duì)國(guó)家政策所體現(xiàn)出來(lái)的傾向模式，在孔子，是以“仁”的踐行來(lái)達(dá)致--修身、齊家、治國(guó)、平天下的為人立世之道，從而“學(xué)而優(yōu)則仕”成為士人對(duì)社會(huì)功用的一個(gè)綱領(lǐng)性目標(biāo)。而在孟子，則以“義”字當(dāng)頭的大丈夫?yàn)榭锓稣x，治國(guó)平天下的“成人’之道。在荀子，“內(nèi)圣外王”的王道人格，成為士人君子不懈的努力和追求。

雖然孔孟荀的主體性人格的培養(yǎng)是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)而言的，但“學(xué)而優(yōu)則仕”的選才方針，使得平民階層看到改善自身社會(huì)地位的可操作方向和手段，這對(duì)于提升國(guó)民整體素質(zhì)具有實(shí)質(zhì)性的作用和決然性的意義，也是中華民族具有燦爛文化和文明歷史的基本保證。而以社會(huì)主體人格的發(fā)展作為社會(huì)發(fā)展的先行保證，則是先秦儒家在“天人合一”觀下對(duì)人應(yīng)當(dāng)成為什么，自然而然得出的修治人事所需要的主張和斷論。

2.以個(gè)人道德作為國(guó)家制度倫理的標(biāo)準(zhǔn)

先秦儒家的“天人合一”觀體現(xiàn)在政治領(lǐng)域的第二個(gè)特點(diǎn)就是宇宙的自然生成倫理致使了人類社會(huì)制度的倫理化。

孔子雖不語(yǔ)天命，但他卻贊賞《說(shuō)卦傳》中的“立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”的“三材”之道，所以，孔子將其學(xué)說(shuō)——儒學(xué)的中心，界定為“仁”，這就決定了他所秉承的文化是夏、商、周三代尊尊親親的宗族文化，而他踐行“仁”的方式——由己及人、及物，使得修身、齊家、治國(guó)、平天下成為自然人修“仁”而后轉(zhuǎn)化為社會(huì)人的標(biāo)志性作為或日“成人’的目標(biāo)。而人之為人的成人之道最終匯集成了社會(huì)何以構(gòu)建為社會(huì)的潛在之道，這就使得體現(xiàn)在社會(huì)中可供操作的政策制度必是與個(gè)體的思想維度相一致的認(rèn)知模式，所以國(guó)家統(tǒng)治者在制定國(guó)家制度時(shí)必以社會(huì)個(gè)體的道德標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)或參考，這就使得所體現(xiàn)出來(lái)的政策主體文化和政策對(duì)象文化的傾向模式是相一致的，便于具體政策措施的貫徹和實(shí)施。

3.蘊(yùn)含豐富的人倫理念與和諧因子

無(wú)論是孔子的“仁”，孟子的“義”，還是荀子的“禮義”，都是應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要而對(duì)主體人提出的為人之“道”的本質(zhì)規(guī)定，而這些主體人格的提出是孔孟茍有感于人道的喪失或日人對(duì)自我要求的重塑所致使的原有秩序的打亂，新的秩序又未建立的禮崩樂(lè)壞局面的補(bǔ)救或創(chuàng)建的嘗試措施，是在“天人合一”觀下探究人之何以為人的哲理思考的結(jié)果，其出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)都是旨在如何促使人道的復(fù)歸，完成天地人的合而為一，實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。所以其所沉淀下來(lái)的可操作的文化一政策文化，所涵蓋的文化因子一公民的信仰、思想、價(jià)值觀、規(guī)范等，都必然會(huì)為實(shí)現(xiàn)人道的回歸展示出豐富的人倫道德的具體內(nèi)容和思維定勢(shì)，不斷豐富和完善儒家的“天人合一”觀。

三、啟 示

1.“天人合一”觀仍是政策文化的價(jià)值核心所在

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)主體人格的不斷彰顯，科學(xué)知識(shí)逐漸成為了人類為自己謀福利的有力工具，科技與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展成為了社會(huì)發(fā)展的總目標(biāo)，在一切都趨于市場(chǎng)化和科學(xué)化的過(guò)程中，人類各文明原有的核心價(jià)值，最終都被歸結(jié)為金錢(qián)和科技，成為了經(jīng)濟(jì)和科學(xué)的附庸。政策文化核心價(jià)值精神層面的缺乏致使了社會(huì)行為主體的價(jià)值觀的質(zhì)的變化，對(duì)利益和財(cái)富的追逐成為了人們的奮斗目標(biāo)和價(jià)值取向，使得人們?cè)谔幚砣伺c自然、人與社會(huì)和人自身的關(guān)系上多采取的是一種急功近利的以自我為中心的單向思維模式，產(chǎn)生了一些現(xiàn)代化后果的問(wèn)題，諸如資源枯竭、環(huán)境破壞、精神失落等等，深刻地反映了現(xiàn)代化下的人與人、人與自然、人與人自身的矛盾。為此，西方發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家發(fā)出了救助于東方文明的呼聲。作為東方文明下的中國(guó)社會(huì)在近30年的國(guó)家政策制定中，也存在著置本民族文化的核心價(jià)值于一旁的現(xiàn)象。雖然效仿西方生產(chǎn)方式而制定的一系列政策和方針促進(jìn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使中國(guó)改革開(kāi)放30年取得了西方100多年才取得的經(jīng)濟(jì)成果，然而同時(shí)也導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)政策文化中和諧文化因子的喪失，西方國(guó)家100多年間的環(huán)境問(wèn)題在中國(guó)30年間也得以集中體現(xiàn)。誠(chéng)如恩格斯在《自然辯證法》中的一個(gè)著名論斷：“不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。”現(xiàn)在我們?nèi)蛉祟愓诔惺苤@種報(bào)復(fù)的陣痛和由此帶來(lái)的恐慌。

縱觀人類發(fā)展史可知，人類是通過(guò)政治實(shí)踐獲得德性生活的基調(diào)的。先秦儒家的“天人合一”觀遵循的是人類宇宙的倫理準(zhǔn)則而形成的，充滿著天地道德和人倫道德的基本調(diào)值，所以政策文化的制定要以“天人合一”觀為其核心價(jià)值，才能引領(lǐng)社會(huì)主體朝有序和諧的方向發(fā)展，以緩解和最終解決現(xiàn)代化導(dǎo)致的后果。

2.主體性人格的建構(gòu)和制定是國(guó)家政策制定的重中之重

人類社會(huì)的主體是人，這是毋庸置疑的，但是現(xiàn)代社會(huì)卻把“物”的發(fā)展置于了人之上，遂出現(xiàn)了如《大學(xué)》所載的“其本亂而未治著否矣”的局面，致使了人類社會(huì)現(xiàn)代化后的一些難以解決問(wèn)題的出現(xiàn)。

從自然中抽象生成的“天人合一”觀，決定了中國(guó)傳統(tǒng)的發(fā)展范式是追求順應(yīng)、和諧的循環(huán)發(fā)展模式，它涵蓋了人與人、人與自然、人與自身關(guān)系的根本，這與西方文化追求競(jìng)爭(zhēng)、發(fā)展、創(chuàng)新的特點(diǎn)是對(duì)立的。所以，如果我們?cè)谡叩闹贫ǚ矫嫣子梦鞣降哪Ｊ剑浣Y(jié)果會(huì)如同讓一個(gè)具有中國(guó)思維模式的人生活在西方制度框架下，所產(chǎn)生的不適和舉步維艱一樣。不過(guò)，現(xiàn)代社會(huì)由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在人類生活的政治和文化等方面已出現(xiàn)了趨同的需求，然而，面對(duì)現(xiàn)代化帶來(lái)的紛繁局面。如何在這雜多的事務(wù)和事物中尋求“和”一“以他平他謂之和”一的存在，這就對(duì)當(dāng)今社會(huì)主體人格的內(nèi)在品質(zhì)有了新的規(guī)范和要求。至少，在筆者看來(lái)，“和同之辨”的能力，即具備對(duì)不同事物進(jìn)行配合與制約產(chǎn)生事物總體上的發(fā)展進(jìn)步的能力，是當(dāng)代主體人格應(yīng)具有的基本素養(yǎng)和資質(zhì)。

先秦儒家文化服務(wù)于社會(huì)的主要貢獻(xiàn)是幫助人通過(guò)政治實(shí)踐完成“成人”的過(guò)程，所以中國(guó)社會(huì)的主體人格向來(lái)具有強(qiáng)烈的國(guó)家本位主義思想，“他們不談問(wèn)題則已。一談問(wèn)題就必須從國(guó)家立場(chǎng)出發(fā)，政治問(wèn)題如此，經(jīng)濟(jì)政策等問(wèn)題亦然，否則就沒(méi)有出路?！倍皩W(xué)而優(yōu)則仕”的仕途手段決定了中華民族是個(gè)十分重視讀書(shū)學(xué)習(xí)和仰慕讀書(shū)人的民族，這對(duì)任何一種政治文化的建構(gòu)和滲透都具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。

人類社會(huì)發(fā)展到今日，無(wú)論是具體問(wèn)題還是抽象問(wèn)題?？芍^是多如繁星，層出不窮，但解決問(wèn)題的只能是人，所以對(duì)當(dāng)今社會(huì)主體人格的“成人”規(guī)定和建構(gòu)理應(yīng)是國(guó)家政策制定的重中之重，是社會(huì)發(fā)展的前提要求，孔孟荀“成人”思想的演變理路對(duì)當(dāng)今主體人格的具體構(gòu)建是有著實(shí)然的指導(dǎo)意義的，只有順應(yīng)了成人的內(nèi)在要求，才能治本，達(dá)到治標(biāo)的效果，從而一切困擾人類生存的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題才能迎刃而解。