“性命”怎么和“天道”相貫通的
——理學(xué)家對(duì)孟子核心概念的改造

楊儒賓

(新竹清華大學(xué)中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系)

“性命”怎么和“天道”相貫通的
——理學(xué)家對(duì)孟子核心概念的改造

楊儒賓

(新竹清華大學(xué)中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系)

主流理學(xué)的主要議題集中在天道性命上面，“天道”是形而上學(xué)的語(yǔ)匯，“性命”則是心性論的語(yǔ)匯，理學(xué)思想中的形上學(xué)命題大抵是心性論的延伸，兩相比較之下，心性論的問(wèn)題更為根本。理學(xué)家一般都認(rèn)為其心性論思想來(lái)自《孟子》，這樣的溯源有文獻(xiàn)及哲學(xué)理?yè)?jù)的雙重理由。但筆者認(rèn)為理學(xué)家從《孟子》處借得詮釋的正當(dāng)性時(shí)，事實(shí)上已作了語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換工作。孟子的“性善”與“良知”兩個(gè)核心概念原本只是純粹的心性論語(yǔ)匯，理學(xué)家將它們擴(kuò)充到形而上學(xué)去，天道性命因此相貫通。理學(xué)家的解釋有哲學(xué)的理由，它可釋為原語(yǔ)詞蘊(yùn)義之朗現(xiàn)，但這種朗現(xiàn)也可視為跳躍，其內(nèi)涵已非原始語(yǔ)義所能拘束。

孟子;理學(xué);良知;性善;性命—天道

一 前言：人性論或性論

《孟子》一書(shū)在唐代中晚期前并未受學(xué)者太多關(guān)注，但從韓愈、李翱以后，經(jīng)北宋諸子張載、二程與王安石等人共同的努力，其地位已然上升至“經(jīng)”。*孟子地位的變遷是個(gè)很顯眼的文化現(xiàn)象，周予同有“升格運(yùn)動(dòng)”之說(shuō)，參見(jiàn)朱維錚編《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集(增訂本)》，上海：上海人民出版社，1996年，第928-930頁(yè)。自從朱子將《孟子》一書(shū)與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》并列，視為道統(tǒng)核心的一環(huán)，并編成《四書(shū)集注》之后，《孟子》這樣的“新經(jīng)”更取代了原有五經(jīng)的地位，成為八百多年來(lái)國(guó)人意識(shí)構(gòu)造核心的因素。孟子地位在這短短不到150年*150年是籠統(tǒng)的估量，我推算的依據(jù)如下：孟子的地位在朱子完成《四書(shū)章句》時(shí)已告確立。朱子終其一生都在改寫(xiě)《四書(shū)章句》，其過(guò)世時(shí)間在1200年，這是時(shí)間的下限。理學(xué)系統(tǒng)中，張載、程頤首度提出明確的超越的人性概念，這是孟子學(xué)的一大突破。張、程兩人活動(dòng)的時(shí)間主要在11世紀(jì):1050年，張載30歲，人屆而立之年;程伊川18歲，剛以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》著稱(chēng)于世。用最寬松的標(biāo)準(zhǔn)，他們提出超越的人性概念不會(huì)早于此時(shí)。從公元1050年到1200年，差不多一個(gè)半世紀(jì)。之間所以發(fā)生如此戲劇性的變化，是個(gè)頗饒思想

史趣味的課題。很明顯的，此書(shū)的性格在這150年間已急遽突變，其內(nèi)容被提升到與當(dāng)時(shí)主流的價(jià)值相關(guān)，而且還是構(gòu)成此主流價(jià)值概念的典籍。筆者認(rèn)為關(guān)鍵性的因素是此書(shū)成了“性命之書(shū)”，孟子成了傳“性命之學(xué)”的學(xué)術(shù)巨人。

“性命”一詞由“性”與“命”合成，依照理學(xué)家使用這個(gè)詞語(yǔ)的習(xí)慣，“性”與“命”皆有雙重的意義，一指向先天的向度，一指向后天的意義。就前者而言，“性”是“義理之性”之類(lèi)的意思，“命”則可解讀成“義理之命”；就后者而言，“性”是“氣質(zhì)之性”之謂，“命”亦是“氣命”之類(lèi)的表述方式。*陳淳《北溪字義》(臺(tái)北：藝文印書(shū)館，1996)云：“命一字有二義，有以理言者，有以氣言者?！?卷上，第1頁(yè))又云：“氣質(zhì)之性是以氣稟言之，天地之性是以大本言之，其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中。”(卷上，第11頁(yè))兩種性或兩種命的分合是理學(xué)傳統(tǒng)的大論述，但自然的性命之上另有先天一層的境界，此義大抵為主流理學(xué)家所共許。理學(xué)的核心要義可以說(shuō)都和處理“性命”的問(wèn)題有關(guān)，所以這門(mén)學(xué)問(wèn)可以稱(chēng)作“性命之學(xué)”。性命之學(xué)的問(wèn)題，筆者擬另文討論，此處姑且提個(gè)綱，以為過(guò)門(mén)。

理學(xué)家“性命之學(xué)”的思想來(lái)源是《孟子》與《中庸》《易傳》。《中庸》《易傳》比起儒家其他經(jīng)典，歷代傳承的譜系比較清楚。但論及核心概念的理解，理學(xué)家和漢唐儒者的解釋迥異其趣，兩者的解釋幾乎是斷層的，這當(dāng)中關(guān)鍵性的因素乃是本體論觀念的介入。由于漢唐和宋明的解釋南轅北轍，所以?xún)上鄬?duì)照，異同易顯?！睹献印返那闆r不太一樣，由于《孟子》的核心思想從兩漢到隋唐，幾乎都得不到善解，他們?cè)忈尦鰜?lái)的哲學(xué)涵義都不強(qiáng)，所以底下行文，筆者不再以漢唐與宋明作對(duì)照，而是以《孟子》的原始文本與理學(xué)家的觀點(diǎn)相互對(duì)勘，試圖指出后者所作的詮釋學(xué)觀點(diǎn)之轉(zhuǎn)移。

理學(xué)家對(duì)《孟子》一書(shū)最感興趣的部分是它的人性論，說(shuō)得更明確些，也就是“性善論”。“性善”是孟子學(xué)的核心概念，也是宋明理學(xué)家共同接受的理論預(yù)設(shè)，伴隨著性善說(shuō)而來(lái)的概念是“復(fù)性”。我們讀理學(xué)家著作，一再看到“復(fù)性”一詞，“復(fù)性”不只是江右、東林、蕺山諸學(xué)派的學(xué)說(shuō)宗旨，事實(shí)上，它可視為理學(xué)各宗派共同接受的核心概念?！皬?fù)性”一詞顧名思義，是“恢復(fù)本性”之意。問(wèn)題在于什么樣的“本”？“本”是虛義字，“本”落在意識(shí)層或超越層，其意義大不相同。“本”義難定，如何復(fù)其本性？此事遂也有各種解答。

本文將試圖說(shuō)明：孟子所說(shuō)的性善論乃是人性論的語(yǔ)匯，他沒(méi)有將此詞語(yǔ)擴(kuò)充到人文以外的領(lǐng)域上去。理學(xué)家不然，他們所說(shuō)的性善論雖以人性論為核心，但范圍不僅于此，而可遍布于一切存在界。所以他們的性善論與其說(shuō)是人性論的語(yǔ)匯，不如說(shuō)是性論的語(yǔ)匯。而且此性如果是超越的(所謂的先天)，那么，主體當(dāng)有一特殊的直覺(jué)能力，才能契近此超越的主體。莊子說(shuō)“無(wú)知之知”，佛教言“般若智”，熊十力言“性智”皆屬此義。理學(xué)家當(dāng)然不是每個(gè)系統(tǒng)都期望人有此特殊的直覺(jué)洞鑒，朱子即不喜道及任何類(lèi)型的直覺(jué)洞鑒作用。但大致說(shuō)來(lái)，有超越的性體預(yù)設(shè)的理學(xué)體系一般傾向于主張：人人皆有洞鑒性體這種直觀的能力，理學(xué)家稱(chēng)此直觀作用為“德性之知”或“良知”。然而，“良知”在明代心學(xué)體系中，被視為洞鑒本體的直覺(jué)之知的代表性概念，在《孟子》書(shū)中，它的地位其實(shí)不重要，它的意義也沒(méi)有和“本體”的概念掛鉤。王學(xué)將“良知”一詞提升到儒學(xué)的核心義，那是語(yǔ)義擴(kuò)充的結(jié)果，也是“兩種知”長(zhǎng)期衍化下的結(jié)晶，《孟子》一書(shū)中的原義并不如是復(fù)雜。

二 天地之性的問(wèn)題

人性論是中國(guó)哲學(xué)最古老的議題之一，早在諸子學(xué)說(shuō)興起之前，“性”字已成了經(jīng)書(shū)中的重要概念。但在儒學(xué)的范圍內(nèi)，兩種性的區(qū)別較晚，放寬標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，也許可追溯到孟子。但這樣追溯出來(lái)的結(jié)果還是曲折隱晦，爭(zhēng)議的空間頗大。放在近世儒學(xué)史的脈絡(luò)下考量，兩種性的區(qū)別當(dāng)始于張載、程頤；唐末的李翱無(wú)作此區(qū)別，但特別突顯“性”的超越性格且形成返本溯源概念，返本溯源即是“復(fù)性”說(shuō)。“復(fù)性”說(shuō)在儒學(xué)人性論發(fā)展史上占有非常關(guān)鍵性的地位，我們探討孟子與理學(xué)人性論的異同時(shí)，可從此點(diǎn)介入。

“復(fù)性”說(shuō)密集地見(jiàn)于李翱所著《復(fù)性書(shū)》上、中、下三篇，《復(fù)性書(shū)》談的就是恢復(fù)人的本性問(wèn)題。這上、中、下三篇的文章旨趣可簡(jiǎn)攝如下：(一)人性“原本”是寂靜無(wú)為，光照天下，人之所以能夠成為圣人，乃因他體現(xiàn)了這樣的人性；(二)性會(huì)動(dòng)而為情，喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者將人性從純一的狀態(tài)帶到混濁的塵世中來(lái)；(三)學(xué)者要?jiǎng)?wù)，乃是透過(guò)“還滅”的歷程，以期恢復(fù)“原初”的狀態(tài)：“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也”。李翱更進(jìn)一步說(shuō)：這種還滅妄情以復(fù)其性的方法乃是“無(wú)思”。

上述第一點(diǎn)是李翱人性論的核心觀念，它預(yù)設(shè)了某種“原初的”但卻又是超越境界的圓滿人性狀態(tài)；第二點(diǎn)用于解釋現(xiàn)實(shí)的人與理想的人之差距及原因，如果人的感性是人性結(jié)構(gòu)必然的因素，那么，人的“墮落”也就是必然的；第三點(diǎn)則是工夫論的問(wèn)題，學(xué)者透過(guò)“無(wú)思”的方法，可以將自家性命從墮落的狀態(tài)提升到原初的理想情境?！霸酢钡膱A滿―分裂―再回到原初的圓滿這樣的構(gòu)造乃是李翱《復(fù)性書(shū)》的主要內(nèi)涵。該文由于佛老虛寂的色彩較濃，受到后世不少儒者的質(zhì)疑。*李翱對(duì)情的抹殺，被批評(píng)得尤為厲害，朱子說(shuō)：“李翱復(fù)性則是，云‘滅情以復(fù)性’，則非。情如何可滅！”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·孟子九》，北京：中華書(shū)局，1986年，卷59，第10頁(yè))真德秀亦有相同的觀點(diǎn)，參見(jiàn)《西山讀書(shū)記》(臺(tái)北：景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)，商務(wù)印書(shū)館，1983年，卷1，第37頁(yè))。陳淳說(shuō)：“釋氏之論大概欲滅情以復(fù)性，李翱作《復(fù)性論》二篇，皆是此意。”(《北溪字義》卷下，第16頁(yè))黃震亦言李翱“滅情以復(fù)性者又雜乎佛老”。(《黃氏日抄》，臺(tái)北：景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)，商務(wù)印書(shū)館，1983年，卷35，第39頁(yè))理學(xué)家(尤其是朱子學(xué)學(xué)者)對(duì)李翱的形象相當(dāng)一致，都認(rèn)為他溺于禪佛。李翱當(dāng)然不會(huì)接受這樣的判斷，他毋寧認(rèn)為他只是復(fù)興久已斷絕的儒學(xué)傳統(tǒng)，他所用的概念，比如“無(wú)思”，也都出自儒門(mén)圣經(jīng)，絕非陽(yáng)儒陰釋。關(guān)于理學(xué)家與李翱的論點(diǎn)之是非得失，筆者無(wú)意評(píng)議，但此文設(shè)想的人性論之構(gòu)造形式基本上可以代表理學(xué)家性命之學(xué)的一個(gè)基本模型。這個(gè)模型也許不是唯一，但卻是最重要的一個(gè)。在圓滿―分裂―再度圓滿的模式下，可以有些變形的次模式，比如在工夫論方面，有些學(xué)者不用無(wú)思這類(lèi)遮撥的方法，他們可能會(huì)采取格物或擴(kuò)充的方式，但他們的目的依然是要復(fù)性。

筆者認(rèn)為北宋理學(xué)家不管用不用到“復(fù)性”這個(gè)語(yǔ)匯，基本上都有“復(fù)性”的思想，而且這套思想還是其思想體系中極核心的概念。周敦頤的“主靜立人極”，其目的是要回復(fù)到“純粹至善”的“性”。邵雍的先天之學(xué)要達(dá)到“無(wú)塵”之境，這也是復(fù)性的模態(tài)。二程也有學(xué)習(xí)的目的在達(dá)到“復(fù)性之本”*“若夫?qū)W而知之，氣無(wú)清濁，皆可至于善，而復(fù)性之本?！薄逗幽铣淌线z書(shū)》卷22上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第292頁(yè)。之說(shuō)。明代理學(xué)繼承“復(fù)性”線索而來(lái)的學(xué)派更多，如薛瑄的河?xùn)|、陳白沙的江門(mén)、王學(xué)之后的江右、東林等學(xué)派皆是，這些學(xué)派逆覺(jué)體證的性格很明顯，“復(fù)性”是他們學(xué)說(shuō)的宗旨。比較需要仔細(xì)斟酌的是理學(xué)的兩大派別程朱與陸王，程朱與陸王本人直接言及復(fù)性思想的文句雖然不算太多，但這樣的思想冠上別樣的語(yǔ)辭，它還是深入到他們思想的骨髓里去。

筆者上文所說(shuō)的“格物”方式，即使連對(duì)理學(xué)命題不太熟悉的人都知道它是程朱思想的重要概念。朱子一生的學(xué)問(wèn)集中在《四書(shū)》，《四書(shū)》又以《大學(xué)》為支撐的骨架，而《大學(xué)》一書(shū)最重要的內(nèi)容，依據(jù)朱子的理解，乃在“格物致知”的論點(diǎn)。可惜，此書(shū)雖然重要，但從朱子的眼光看來(lái)似乎有缺文，而且所缺者正是落在“格物”這樣的核心概念上，朱子因此為此書(shū)作了《格物補(bǔ)傳》?！堆a(bǔ)傳》說(shuō)：學(xué)者的功課乃是即天下之物而窮理之，今日格一物，明日又格一物，隨時(shí)格，隨地格，不要松懈，“及其豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”，這就是“物格致知”的層次。

朱子的格物致知之說(shuō)很重要，論及此概念及此《補(bǔ)傳》之文章多矣，*參見(jiàn)牟宗三《心體與性體》(臺(tái)北：正中書(shū)局，1979)第3冊(cè)，第384-406頁(yè)；唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1986)，第278-347頁(yè)，尤其第312-323頁(yè)；劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982)，第118-137頁(yè)；陳來(lái)《朱熹哲學(xué)研究》(臺(tái)北：文津出版社，1990)，第241-279頁(yè)；戴君仁《朱子陽(yáng)明的格物致知說(shuō)和他們整個(gè)思想的關(guān)系》，《孔孟學(xué)報(bào)》，第9期；友枝龍?zhí)伞吨熳痈裎镎摛螛?gòu)造》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第12期，1960年。李紀(jì)祥《兩宋以來(lái)大學(xué)改本之研究》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1988)一書(shū)則對(duì)以《格物補(bǔ)傳》為中心的《大學(xué)》改本問(wèn)題，有較詳細(xì)的溯源探流工作。一般多將此概念放在知識(shí)論的角度下定位，筆者亦不反對(duì)此概念具有知識(shí)論的內(nèi)涵;但筆者認(rèn)為朱子的知識(shí)論有其特性，須待澄清。首先，朱子的知識(shí)論有存有論的要求，就字義層而言，朱子的“窮理”概念似乎指涉向外求知的活動(dòng)，但朱子一向堅(jiān)持得之于外者，實(shí)即得之于內(nèi)，亦即原本潛藏于內(nèi)的理之重新發(fā)現(xiàn)。他的“致知”從來(lái)不是“求得知識(shí)”之意，而是內(nèi)外知識(shí)之重新認(rèn)同，再度合流。*金永植反駁胡適等人對(duì)朱子格物學(xué)的誤解說(shuō)道：“格物”主要相關(guān)者并不是理智的程序，事實(shí)上，人透過(guò)“格物”，了解物理，此事被視為人心之理與事物之理的“共鳴”，因?yàn)樘炖砑仍谛?所以有心之理)也在事物(就是它們的理)，所以當(dāng)學(xué)者得到事物之理時(shí)，它常被描述為“見(jiàn)到了理”，而不是“認(rèn)知了理”。換言之，他所得者與其說(shuō)是理之知識(shí)，還不如說(shuō)是對(duì)理的一種洞見(jiàn)。Yung Sik Kim, Chu Hsi on Nature and Science,鐘彩鈞編《朱子學(xué)的開(kāi)展：學(xué)術(shù)篇》，臺(tái)北：漢學(xué)研究中心，2002年，第151-152頁(yè)。筆者贊同此種解釋。我們只有將朱子的“心”視為某種與本體有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)之心，才能了解他何以不能接受“義外”標(biāo)簽的批判。否則，其“致知”“窮理”的意義即無(wú)從了解。

其次，朱子的知識(shí)論與工夫論是連續(xù)性的，甚至不妨說(shuō)：它們是一體的兩面。朱子的知識(shí)論從來(lái)不是獨(dú)立的，它是工夫論的一條重要支柱，簡(jiǎn)單地說(shuō)，完整的工夫論乃是包涵“主敬”與“格物致知”在內(nèi)。這套工夫行到極處，會(huì)有“豁然貫通”的境界呈現(xiàn)?！盎砣回炌ā本辰?，也就是“極夫心之所具之理”之境界。這樣的心是圓滿的終點(diǎn)之心，但圓滿終點(diǎn)時(shí)的心也是原初之心。朱子說(shuō)心是氣之靈，這樣的界定學(xué)者都能知曉其中之義。但目前研究朱子學(xué)的通人比較少注意朱子設(shè)定一種“原初”的心，他這種最根源的預(yù)設(shè)與東方主流思潮的體驗(yàn)形上學(xué)之預(yù)設(shè)其實(shí)沒(méi)有兩樣，朱子也可以接受“本心”的概念，這樣的本心具備“明德”，它“得乎天，而虛靈不昧以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”?？上艘簧聛?lái)即有氣稟之雜，所以人必然地要偏離這樣的本心。還好，不管氣稟如何濁穢，本體之明未嘗稍息，學(xué)者透過(guò)格物窮理的過(guò)程，最后還是可以“復(fù)其初”。根據(jù)《大學(xué)章句序》的說(shuō)法，“復(fù)其初”也就是“復(fù)其性”，也就是恢復(fù)到天理流行、湛然具備之層次。*參見(jiàn)拙作《格物與豁然貫通——朱子“格物補(bǔ)傳”的詮釋問(wèn)題》，收拙編《朱子學(xué)的開(kāi)展：東亞篇》，臺(tái)北：漢學(xué)研究中心，2002年，第219-246頁(yè)。

相對(duì)于程朱的“格物窮理”，陸王的“擴(kuò)充本心”或“致良知”似乎代表的是另外一路。我們單單由“擴(kuò)充”或“致”這樣的語(yǔ)匯，似乎嗅不出“復(fù)性”的氣味。然而，有兩個(gè)現(xiàn)象可以提供我們另外思考的角度。首先，陸王的后學(xué)皆有強(qiáng)烈的逆覺(jué)以復(fù)性之主張。陸九淵弟子楊簡(jiǎn)以不起意為宗，其學(xué)以悟本心為準(zhǔn)的。陸門(mén)主心性為一，因此，楊簡(jiǎn)之學(xué)也可視為陸門(mén)版的復(fù)性之學(xué)。王學(xué)的江右言及復(fù)性者更多，若羅念庵，若聶雙江，其學(xué)皆以悟本體為準(zhǔn)則?！皬?fù)性”是他們學(xué)說(shuō)中的核心概念。

即使陸、王本人，他們的學(xué)問(wèn)也當(dāng)預(yù)設(shè)著某種超越的體證本體之風(fēng)光。陸象山是楊簡(jiǎn)的老師，他對(duì)楊簡(jiǎn)的悟道有舉足輕重的作用，心性之學(xué)注重自得自悟，但同樣注重師門(mén)日常的指點(diǎn)。陸象山有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之說(shuō)，平日開(kāi)啟學(xué)生，亦多言及“宇宙”二字。宇宙是時(shí)空之整體，它不是知識(shí)對(duì)象，現(xiàn)在宇宙居然可以和“心”合一，筆者認(rèn)為：此種學(xué)問(wèn)只能預(yù)設(shè)陸象山有“體證本體”之經(jīng)驗(yàn)，上述這類(lèi)的語(yǔ)句才可以講得通。*參見(jiàn)拙作《理學(xué)家與悟——從冥契主義的觀點(diǎn)探討》，《中國(guó)思潮與外來(lái)文化》，臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲所，2002年，第177-181頁(yè)。換言之，象山之學(xué)重當(dāng)下推拓，其方向與慈湖之重逆返，似有不同。然而這無(wú)損“復(fù)性”在其思想中占據(jù)重要位置。

陽(yáng)明的情況亦然，王陽(yáng)明的龍場(chǎng)驛一悟，所悟何事，他沒(méi)有明說(shuō)，高攀龍倒是替他作了解釋?zhuān)和蹶?yáng)明“后歸陽(yáng)明洞習(xí)靜導(dǎo)引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場(chǎng)，萬(wàn)里孤游，深山夷境，靜專(zhuān)澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學(xué)之益精，非于致知之有悟也?！盵1]王陽(yáng)明龍場(chǎng)一悟后，出山講學(xué)，多言靜坐明體之事。*王龍溪描述王陽(yáng)明此時(shí)之教法如下：“自此之后盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的，亦復(fù)以此立教。于《傳習(xí)錄》中所謂如雞覆卵，如龍養(yǎng)珠，如女子懷胎，精神意思凝聚融結(jié)，不復(fù)知有其他。顏?zhàn)硬贿w怒，不貳過(guò)，有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，道德言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。種種論說(shuō)，皆其統(tǒng)體耳。一時(shí)學(xué)者聞之，翕然多有所興起?！薄锻觚埾Z(yǔ)錄》，臺(tái)北：廣文書(shū)局，1977年，卷2，第5頁(yè)。等思想更成熟后，他的講學(xué)重點(diǎn)誠(chéng)然放在“致”上，而不是逆覺(jué)靜坐。但這無(wú)礙于他曾有強(qiáng)烈的復(fù)性要求，也無(wú)礙于“復(fù)性”與“致良知”的密切關(guān)聯(lián)。而且，縱觀王學(xué)的流變史，很容易看到“現(xiàn)成良知”與“歸顯于密”一直是交互興起的工夫論節(jié)奏，一張一弛，一弛一張，而不是一了義，一不了義。

宋明理學(xué)家言及復(fù)性者極多，明儒言之者尤詳，上述所說(shuō)只是勾玄勒要而已。然而，他們所說(shuō)的性字為何？為何從李翱起，直到當(dāng)代新儒家學(xué)者馬一浮創(chuàng)復(fù)性書(shū)院為止，他們都義無(wú)反顧地將“復(fù)性”視為為學(xué)的最高目的？

“復(fù)性”預(yù)設(shè)經(jīng)驗(yàn)的人性外還有一圓滿的人性，現(xiàn)實(shí)的人性要向圓滿的人性回歸，人格的發(fā)展依照某種超越的目的論的方向而行。兩種性的對(duì)照或分合，這是理學(xué)史的大論述，而首先倡導(dǎo)此說(shuō)者厥為北宋的張載與程頤。*“道夫問(wèn)‘氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？’朱子曰：‘此起于張、程，某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷4，第70頁(yè)。張載《正蒙·誠(chéng)明篇》云：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。

“氣質(zhì)之性”乃是“氣性”一詞進(jìn)一步的落實(shí)化，這是自然的人性，“生之謂性”傳統(tǒng)的一支。張載在此卻將“天地之性”與“氣質(zhì)之性”作一對(duì)照，而且認(rèn)定“氣質(zhì)之性”不能算是真正的“性”，人性的內(nèi)涵乃在“天地之性”。“天地之性”一詞極怪，因?yàn)椤靶浴笔莻€(gè)體性原理，而“天地之性”是否意味著“天地”也是種個(gè)體，此一極大的個(gè)體之本質(zhì)即稱(chēng)作“天地之性”呢？事實(shí)恐非如此，張載的意思很清楚，他不是談自然哲學(xué)，“天地之性”是心性論的語(yǔ)匯，是工夫境界的語(yǔ)匯，它要等待學(xué)者“善反”氣質(zhì)之性后，才可以呈顯，所以“天地之性”一詞不是指“天地”為一極大的個(gè)體物之自然性質(zhì)，而是指人性在“善反之”的超越觀點(diǎn)下，它具有絕對(duì)的普遍性。此際，個(gè)體融進(jìn)無(wú)限，所以說(shuō)：“性者，萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。”(《誠(chéng)明》)“萬(wàn)物之一源”實(shí)即為“萬(wàn)物之同源”，“性”再也不是個(gè)人性的，它遍萬(wàn)物而存在，*朱子回答他的學(xué)生問(wèn)“性為萬(wàn)物之一源”時(shí)說(shuō)：“所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷98，第2511頁(yè)。朱子因此有“枯槁有性”之說(shuō)，朱子《答徐子融三》《答余方叔》諸信備言此義，參見(jiàn)《朱子文集》，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年，卷58，第2812-2814頁(yè)；卷59，第2912-2913頁(yè)。朱子的“枯槁有性”之說(shuō)傳到韓國(guó)，曾引發(fā)湖洛學(xué)派“人性物性異同論”之爭(zhēng)。但就朱子的用語(yǔ)而言，枯槁有性，而且此性乃先天意義的“太極”或“理”之謂，這是可以肯定的。我們現(xiàn)在終于知道“天地之性”這樣的詞語(yǔ)所說(shuō)何事了。這樣的性雖然落實(shí)到每個(gè)人身上談，但它的根源卻是“天地”的，亦即是宇宙性的，性命的根源深入到天道的范圍上去。

以上所說(shuō)，張載的人性論是種雙重的構(gòu)造，表層的氣質(zhì)之性是氣落實(shí)到人身上所呈現(xiàn)的特殊的私人性的氣性，這樣的氣性人人皆有，但人人不同；底層的性則是作為宇宙本體的天地之性，這樣的性不但是人人共享，而且，我們不妨說(shuō)人與萬(wàn)物在超越的意義下是同一家族，不，當(dāng)說(shuō)是同一的。張載《西銘》這類(lèi)的倫理學(xué)是從這樣的人性論引伸而來(lái)的結(jié)果。

“天地之性”與“氣質(zhì)之性”這組對(duì)照概念到了程頤手里，即變而為“理性”與“氣質(zhì)之性”的對(duì)照；經(jīng)過(guò)二程之手，即再變而為更有名的性―氣之對(duì)照：

論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。

性—?dú)獾搅酥熳雍髮W(xué)陳?ài)掷锛闯蔀榱x理之性與氣質(zhì)之性的對(duì)照。這樣的對(duì)照組爾后即成了理學(xué)家論人性問(wèn)題時(shí)典型的論述，它取代了張載與二程所用的語(yǔ)匯。[2]

二程的“性”與陳?ài)摹傲x理之性”不再是私人性質(zhì)的，程頤說(shuō)：“性即理”，這個(gè)定義被朱子視為千秋萬(wàn)世說(shuō)性的基礎(chǔ)。這樣的界定為什么重要呢？因?yàn)樾砸坏┍唤缍槔恚罁?jù)程朱對(duì)“理”的解釋?zhuān)刺嵘匠降睦硎澜缟先?，亦即屬于“太極”層。程朱后來(lái)對(duì)此一概念有更詳盡的說(shuō)明，其中最重要的補(bǔ)充就是“理一分殊”，此義此處姑且不論。“性即理”之所以值得重視，乃因理是超越而普遍的，它是終極的太極，統(tǒng)體一太極，物物一太極，既然“天下無(wú)性外之物”，所以每個(gè)人的義理之性必然也是宇宙性的，它必然會(huì)參與到天道的范圍上去。張載說(shuō)：“性與天道不見(jiàn)乎小大之別也?！背填U也說(shuō)：“稱(chēng)性之善謂之道，道與性一也?！倍掏膺@個(gè)論點(diǎn)，朱子、陽(yáng)明同意這個(gè)論點(diǎn)，主流的理學(xué)家大概都同意這個(gè)論點(diǎn)。程朱陸王對(duì)于心性之間的關(guān)系當(dāng)然有不同的理解，但他們都一致同意：超越之“性”不只是心性學(xué)或道德哲學(xué)的語(yǔ)匯，它也是自然哲學(xué)與形上學(xué)的概念。它不只見(jiàn)于“人”，也見(jiàn)于“物”。

三 從德性之知到乾知

張載與程頤首先劃分兩種性，聯(lián)帶地，兩人也同樣首先劃分兩種知。張載的劃分見(jiàn)于《正蒙·誠(chéng)明》篇及《大心》篇：

誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已。天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。

見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見(jiàn)聞。

“誠(chéng)明”一詞出自《中庸》，它指的是天道，也可指圣人之化境。誠(chéng)明之知和聞見(jiàn)之知不同，其不同似有兩義，一是發(fā)用的“主體”不同，一是所見(jiàn)者不同。聞見(jiàn)小知乃經(jīng)驗(yàn)意義下的“人”所發(fā)，聞見(jiàn)是感官的作用，感官所對(duì)立之物乃認(rèn)知之對(duì)象。天德良知?jiǎng)t為“誠(chéng)明”所發(fā)，也是人的“德性”所發(fā)，它所知者不是感官對(duì)象，而是良知之感應(yīng)為物。

程頤的劃分見(jiàn)于《遺書(shū)》卷二十五：

聞見(jiàn)之知非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂“博物多能”者是也。德性之知，不假見(jiàn)聞。

程頤這段話與《大心》篇所說(shuō)類(lèi)似，兩者應(yīng)該同出一源，不管始發(fā)表者是程頤或是張載，他們兩個(gè)人應(yīng)該都同意底下這樣的區(qū)分：人有兩種知，一種出自感官，一種出自德性；一種是“物交”而得的知識(shí)；一種是直覺(jué)感應(yīng)之為物。

張載的“物交”與程頤的“物交物”之語(yǔ)詞出自《孟子·盡心篇》：

耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣！心之官則思，思則得之。

“耳目之官”與“心之官”是孟子對(duì)“小體”與“大體”的詳細(xì)詮釋。程頤、張載討論“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”的問(wèn)題時(shí)，引用孟子這段話語(yǔ)，這樣的選擇不會(huì)沒(méi)有意義的，他們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為兩種知的分別是從“心之官”與“耳目之官”或“大體”與“小體”的對(duì)照而來(lái)的。

大體與小體的對(duì)照意味著人具有雙重的構(gòu)造，他是感性—智性的構(gòu)造與心體構(gòu)造的結(jié)合。他又具有雙重的身分，是現(xiàn)象的身分與體用合一的身分之集合。就人作為感性智性的存在而言，人具有認(rèn)知心，人可以表象對(duì)象物，并獲得現(xiàn)象的知識(shí)，這樣的功能是很清楚的，此義亦不難理解。但就人具有貫通體用的本心，本心有種德性之知，這樣的知“不萌于見(jiàn)聞”，這樣的意義如何可解，似有歧義。

“德性之知”的提出乃為保證道德判斷有一獨(dú)立于感性之外的根源，它是種天德良知，亦即這種知獨(dú)立自主，它的作用本身即保證了它本身活動(dòng)的正當(dāng)性，就德性之知最明顯的意義而言，它是道德學(xué)的概念。然而，我們第一節(jié)已說(shuō)過(guò)理學(xué)家論性，皆將人性提升到天道性命相通的高度，亦即從倫理學(xué)的施用范圍擴(kuò)充到存在論的范圍，那么，張載與程頤的“德性之知”的根源是否會(huì)深到如此的境地呢？

筆者認(rèn)為張載的德性之知應(yīng)該與“本心”“大心”“天道”的概念一起解讀，而且是同一個(gè)層面的概念?！墩\(chéng)明》篇所說(shuō)的天德良知顯然不只是道德的概念，此篇說(shuō)道：“天人異知，不足以盡明”、“知必周知”，像這樣的“知”恐怕都得提升到本體的高度，它才可以“周知”。張載論到“周”這種度量的概念時(shí)，有種很自覺(jué)的意識(shí)，他意識(shí)到超越的性、天、理、道這些概念其實(shí)是無(wú)法用量的范疇界定的，如果要勉強(qiáng)形容的話，只能找“充其量”、“最大量”的狀詞形容之，此處“天人”與“周知”的“天”“周”皆是此義。張載的重要思想概念可以說(shuō)都扎根在本體論的基礎(chǔ)上，他說(shuō)的“性”“神”“虛”“道”“大心”無(wú)不如此。

《大心》篇說(shuō)的“德性之知”亦不例外，“德性之知”的意義放在上下文的脈絡(luò)中可以很清楚地呈現(xiàn)出來(lái)。我們前面引文的前頭尚有“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下，無(wú)一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心?！睆堓d此處的“體”字作動(dòng)詞用，它不只是泛泛之論的“體會(huì)”之意，而是“作為本體”之意。所以“體天下之物”一語(yǔ)意味著“成為天下之物的本體”，“成為天下之物的本體”當(dāng)然也就意味著“體現(xiàn)天下之物”。無(wú)疑地，張載所要“大”之“心”，乃是“本心”，本心的活動(dòng)是種本體論的創(chuàng)造，本心所向，物我皆融入一體的流行中，主體無(wú)認(rèn)知義，客體無(wú)對(duì)象義?！拔┬臒o(wú)對(duì)”，“德性之知”自然也是無(wú)對(duì)，此處的德性之知必然是作為本體的大心、天心或宇宙意識(shí)之直覺(jué)活動(dòng)。

張載、程頤的德性之知源自孟子的良知，但它有個(gè)本體的向度，唯張、程所說(shuō)稍嫌隱晦。到了王陽(yáng)明，他直接就將孟子的“良知”兩字接收過(guò)去，而且視良知為本體，且看底下所述：

良知是未發(fā)之中，即是廓然大公寂然不動(dòng)之本體。[3](《傳習(xí)錄中·答陸原靜書(shū)》，P.62)

心之本體即是天理，只是一個(gè)，更何思慮得，天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通。[3](《傳習(xí)錄中》，P.58)

無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。[3](《傳習(xí)錄下》，P.109)

無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基。[3](《詠良知詩(shī)》，P.790)

前面三條皆言及“本體”，其本體義無(wú)疑是從“心體”立論，作為儒家道德意識(shí)的本體不可能不介入到人倫世界的活動(dòng)，此王陽(yáng)明所以有“知善知惡是良知”之說(shuō)，王陽(yáng)明言良知大體也都集中在道德判斷的領(lǐng)域。對(duì)明末嚴(yán)守佛法規(guī)范的僧侶而言，王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)無(wú)疑已侵入他們的國(guó)境，如何自保，這已是迫在眉睫的大事，明末高僧若云棲祩宏、若永覺(jué)元賢皆曾在佛教的“知”與王學(xué)的“良知”之間劃上一條不可跨越的線。他們認(rèn)為佛教的“知”才是“真知”，佛教的知覺(jué)“靈光獨(dú)耀，迥脫塵根”，這才是究竟。相形之下，王陽(yáng)明的良知乃涉及倫理領(lǐng)域之妄境，所以這樣的心知根本是不徹底的。

祩宏與元賢的說(shuō)法是極端護(hù)教的論述，他們的語(yǔ)言背后其實(shí)仍反映儒學(xué)是“人天教”的想法。然而，恰好王陽(yáng)明的良知說(shuō)已不能再被歸到人天教的范圍，它施用的領(lǐng)域絕不只是道德界。上述三條所說(shuō)的“本體”不是泛泛之論，事實(shí)上，陽(yáng)明及其后學(xué)時(shí)常言及良知與本體的關(guān)系，此事曾引起同代儒者相當(dāng)程度的反彈。*如陽(yáng)明前輩的羅欽順即認(rèn)為王陽(yáng)明的“良知”概念顛倒了體用關(guān)系，他引孔、孟、曾、子思言及“知”之語(yǔ)言，論道：儒家經(jīng)典中“凡知字皆虛，下一字皆實(shí)，虛實(shí)既判，體用自明，以用為體，未之前聞也?！秉S宗羲《明儒學(xué)案》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)公司，1974年，卷47，第53頁(yè)。陽(yáng)明后學(xué)的李材也說(shuō)：“從古立教，未有以知為體者?！薄睹魅鍖W(xué)案》卷31，第39頁(yè)。羅欽順與李材的評(píng)語(yǔ)很值得體玩。良知是本體，本體除了知是知非外，它自然也生天生地，良知必然要由意識(shí)界走向存在界。以上所引述的這些語(yǔ)言不太容易有太歧出的解釋?zhuān)韺W(xué)家從周、程以下，凡言及未發(fā)之中、寂然不動(dòng)這類(lèi)的語(yǔ)匯，其語(yǔ)皆指向超越之境，皆指向意識(shí)與存在交會(huì)之處的化境。此處既然能所雙遣，物我齊泯，則在意識(shí)者亦在存在物，在存在物者亦在意識(shí)，所以良知為心之本體之說(shuō)固通，良知為乾坤萬(wàn)有基，此義亦得以成立。

從王陽(yáng)明之后，良知作為本體之說(shuō)已成陳談，而且此本體不但是作為主體的良知之本體，它也是物我同根之本體，此義亦為王學(xué)流派諸家之共許。我們且舉王畿為例，看他理解的良知之面貌為何：

千古圣學(xué)只一知字盡之，知是貫徹天地萬(wàn)物之靈氣。[4](卷1，P.6)

良知是造化之精靈……吾之精靈生天生地生萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物復(fù)歸于無(wú)，無(wú)時(shí)不造，無(wú)時(shí)不化，未嘗有一息之停。[4](卷4，P.6)

從古以來(lái)生天生地，生人生物，皆此一靈而已。孟子于其中指出良知，直是平鋪應(yīng)感，而非思慮之所及也。[4](卷7，P.4)

王畿這樣的“良知”已取代北宋理學(xué)家“道體”、“誠(chéng)體”的概念，都是最高的存有。此際，它雖然還是落在心體上講，但其心體懸義甚高。王畿的“良知”從先天未判的渾沌中扎下根基，直感直應(yīng)。王畿后來(lái)干脆直呼良知為“乾知”，*《王龍溪語(yǔ)錄》卷6，第1b頁(yè)：“《易》曰：‘乾知大始’。乾知即良知，乃渾沌初開(kāi)第一竅。為萬(wàn)物之始，不與萬(wàn)物作對(duì)，故謂之獨(dú)。以其自知，故謂之獨(dú)知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語(yǔ)良知，中和位育，皆從此出。統(tǒng)天之學(xué)，首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧者也?！崩畈恼J(rèn)為“乾知”之說(shuō)極可笑，參見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷31，第37頁(yè)。羅欽順評(píng)“良知天理說(shuō)”亦云：“今以良知為天理，即不知天地萬(wàn)物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見(jiàn)其有良知也。萬(wàn)物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見(jiàn)其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！”(《答歐陽(yáng)少司成崇二》，載《困知記》，北京：中華書(shū)局，1990年，第123頁(yè))由李材與羅欽順的反駁，更可以從另一種角度看出王學(xué)的良知兼具道德主體與自然本體的作用。“乾知”很明顯地是從《乾文言》的“乾元”、“乾道”的概念轉(zhuǎn)化而來(lái)，“乾元”、“乾道”是本體宇宙論的“道體”的詞匯，“乾知”雖然在個(gè)體上的道德意識(shí)上立論，但它的本質(zhì)卻向上參透到道體的流行?！扒钡谋举|(zhì)如是，所以乾知下判斷，原則上是一點(diǎn)靈明圓起圓斷。因?yàn)樗鞯娜魏蔚牡赖屡袛啾澈蠼杂星熳髦е?，所以每一道德行為都是從本體中躍起的事件，事件之相有限，而它所體現(xiàn)的道之涌現(xiàn)的價(jià)值則是無(wú)限。

四 孟子打通了天道與性命嗎

理學(xué)家大抵認(rèn)為他們說(shuō)的“性”字取自孟子，程伊川說(shuō)：“孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無(wú)不善，而有不善者才也。性即是理?！盵5]性善說(shuō)是孟子對(duì)儒家最大的貢獻(xiàn)，從程朱以下，這個(gè)斷言幾乎被所有的理學(xué)家所接受，他們大體也認(rèn)為他們的人性論——比如程朱的“性即理”之說(shuō)——是繼承孟子而來(lái)的。

理學(xué)家到底是善紹善繼，還是過(guò)度詮釋?zhuān)吭诨卮疬@個(gè)問(wèn)題之前，得先回答：孟子的性善論是怎么來(lái)的？他要對(duì)話或?qū)χ蔚睦碚摓楹危?/p>

《孟子》一書(shū)中有兩場(chǎng)大的辯論，一是辯“仁內(nèi)義外”之說(shuō)，一是辯性善之說(shuō)，前者的主要論辯對(duì)手是告子，后一項(xiàng)的對(duì)手除告子外，另有其他學(xué)者的說(shuō)法?！叭蕛?nèi)義外”與“性善”的辯論應(yīng)該視為同一個(gè)問(wèn)題不同面相的討論，它們觸及的是道德判斷的根源問(wèn)題?！陡孀由稀酚涊d孟子與告子辯過(guò)“仁義內(nèi)在”或“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題，同樣的題目后來(lái)也發(fā)生在公都子與孟季子身上。辯論的雙方對(duì)于“仁內(nèi)”沒(méi)有什么爭(zhēng)議——雖然兩者所了解的“仁內(nèi)”可能意義大不相同，他們的爭(zhēng)執(zhí)主要在“義外”這點(diǎn)上。依據(jù)告子與孟季子的理解，我們所以會(huì)尊敬長(zhǎng)者，乃因“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！薄伴L(zhǎng)”這個(gè)字眼之于長(zhǎng)者，就像“白”這個(gè)字眼之于對(duì)象物(如石頭)，白是石頭的屬性，它的存在附屬在石頭此物上，它本身不能自存。同樣的，“長(zhǎng)”也是長(zhǎng)者的屬性，而我們所以會(huì)“長(zhǎng)之”，乃因我們的態(tài)度是由長(zhǎng)者的“長(zhǎng)”所決定的。

我們都知道孟子的回答。他的答辯誠(chéng)然有迂回糾纏之處，但主要觀點(diǎn)倒扼要得很。孟子問(wèn)：“長(zhǎng)者乎？長(zhǎng)之者乎？”這種反問(wèn)將道德判斷的決定權(quán)由對(duì)象轉(zhuǎn)到自身上來(lái)，孟子的立場(chǎng)很清楚：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！比柿x禮智只是大分類(lèi)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，孟子是主張任何的道德判斷都不是外鑠我也，都是我固有的。所謂“固有”，并不是擁有，而是由我的本心所自發(fā)的。孟子稱(chēng)呼固有的道德認(rèn)知能力為“良知”，實(shí)踐此道德認(rèn)知的力量為“良能”，“良知”蘊(yùn)含著“良能”?！叭柿x內(nèi)在”這樣的理論再擴(kuò)大，即有“性善”之說(shuō)。

人性善惡之辯是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)界爭(zhēng)辯的主戰(zhàn)場(chǎng)，學(xué)者有言無(wú)善無(wú)惡者，有言有善有惡者，有言可善可惡者，孟子則力言性善。如果單單羅列這些說(shuō)法，那么，孟子的性善說(shuō)只是諸說(shuō)之一。但如果我們看這些論說(shuō)的理論依據(jù)，馬上發(fā)現(xiàn)孟子的判斷與他們的完全不同。孟子以外的學(xué)者論人性，不管是告子、孟季子或其他人，他們立論的依據(jù)都是從經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)著眼，經(jīng)驗(yàn)世界的人性自然善善惡惡，三品九品，千殊萬(wàn)差，氣成而定，其相關(guān)論述皆可在某一種觀點(diǎn)下成立。但孟子的論證與之不同，在有名的“見(jiàn)孺子乍入于井”的論證中，孟子提到人的道德判斷的準(zhǔn)則不是來(lái)自世俗功利的考慮(不是納交于小孩之父母，也不是想得到鄰里的贊美)，也不是來(lái)自于生理機(jī)制的制約(非惡其聲)，而是來(lái)自于某種道德心不能自抑的動(dòng)能。孟子論道德實(shí)踐的問(wèn)題時(shí)，特別喜歡舉一些面臨沖突臨界點(diǎn)的例子為證：為人子女者如果行走山間，看到父母遺體，“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，他會(huì)起什么反應(yīng)？聽(tīng)到待宰的動(dòng)物之哀嚎，聞?wù)叩男睦頎顟B(tài)為何？自己身為天子(舜)，公正的法官(皋陶)將犯罪的父親(瞽叟)定罪，他要如何自處？孟子這些設(shè)問(wèn)都是要將學(xué)者逼到意識(shí)的死角，要他在各種經(jīng)驗(yàn)的解釋都不足以證成其狀況后，直下認(rèn)取本心的呈現(xiàn)，只有本心所下的判斷才是真正的道德判斷。

本心自己下道德的判斷，“是非對(duì)錯(cuò)”的標(biāo)準(zhǔn)由事物、由天界轉(zhuǎn)移到人的主體性上來(lái)，陸象山后來(lái)以“心即理”三個(gè)字總結(jié)孟子的道德學(xué)。如果將“心即理”一詞放在道德領(lǐng)域之下理解，陸象山的解釋可謂恰到好處。筆者所以提到“在道德領(lǐng)域下”，乃因孟子的論述施用的范圍大體在此，他使用“良知”一詞亦是如此?！睹献印窌?shū)中，“良知”僅見(jiàn)一次，其言如下：

人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。(《盡心上》)

孟子所用的“良知”一詞，指涉的是本心先天的道德判斷能力，這種道德判斷的能力絕非后天學(xué)習(xí)得來(lái)，而是人所固有的。這樣的“固有”當(dāng)然不必意味著人即無(wú)差異性，它也可以意味現(xiàn)實(shí)上的人之良知之呈現(xiàn)可以有極大的落差。但孟子所以使用“良”此一詞語(yǔ)，即表示只要是人，只要他還是以人的身分在世間活動(dòng)，他必然即有道德判斷的先天知識(shí)。這種先天知識(shí)是人的心性本具，人人都有獨(dú)立于后天知識(shí)、習(xí)俗權(quán)威或生理本能之外的道德判斷能力，當(dāng)代學(xué)者用“理性的事實(shí)”解釋人的良知，這樣的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是很合理的。[6]

從“仁義內(nèi)在”、“性善”到“良知”，這一系列的概念撐起孟子學(xué)的具體血肉。這些詞語(yǔ)由于后來(lái)被理學(xué)家全盤(pán)接收，成為主流的論述，學(xué)者很容易習(xí)焉而不察，前后段時(shí)期所使用的這些概念之意義被等同起來(lái)。但如果回到孟子發(fā)言的現(xiàn)場(chǎng)，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子好辯的形象一大半是因?yàn)椤靶陨啤薄叭柿x內(nèi)在”的問(wèn)題而來(lái)的，這兩個(gè)議題正好也是《孟子》一書(shū)中理論趣味最強(qiáng)的兩個(gè)題目。孟子何以要這般大聲疾呼呢？因?yàn)樗挠^點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是種新說(shuō)，他同代的學(xué)者都不這樣想。孟子一生向往的孔子即不談性善、仁義內(nèi)在，但孔子不談，此事的影響還小，因?yàn)榭鬃邮橇⒔陶撸灰笆局?，不必要牽涉這方面的爭(zhēng)辯。然而，如果和孟子關(guān)系頗密切的子思所持的論點(diǎn)是仁內(nèi)義外，或是站在經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)論人性，那么，情況會(huì)怎么演變？可以想象孟子的壓力會(huì)有多大。

筆者這種說(shuō)法并非空穴來(lái)風(fēng)，1998年郭店竹簡(jiǎn)釋文出版后，[7]引起學(xué)界極大的震撼，此批材料之重要，不在馬王堆帛書(shū)之下。現(xiàn)在學(xué)界大抵同意這批材料的年代在孔孟之間，而且除了《老子》與《太一生水》外，其余材料可能都是儒家的著作，且很有可能是《子思子》一書(shū)的材料，至少與子思關(guān)系頗深。*參見(jiàn)周鳳五《郭店竹簡(jiǎn)的形式特征及其分類(lèi)意義》，收武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第57-59頁(yè)；王葆玹《郭店楚簡(jiǎn)的時(shí)代及其與子思學(xué)派的關(guān)系》，參見(jiàn)《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文匯編》第2冊(cè)，第137-164頁(yè)；葉國(guó)良《郭店儒家著作的學(xué)術(shù)譜系問(wèn)題》，《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》第13期，2000年，第5-25頁(yè)；拙作《子思學(xué)派試探》，參見(jiàn)《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第606-624頁(yè)。我們且看下列這幾條材料：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也……好惡，性也；所好所惡，物也。[7](《性自命出》)

○，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。

仁，內(nèi)也。義，外也。[7](《六德》)

仁生于人，義生于道。或生于內(nèi)，或生于外。[7](《語(yǔ)叢一》)

仁，人也。義，宜也。仁，人道也。義，天道也。*原竹簡(jiǎn)殘片，據(jù)李零之說(shuō)補(bǔ)之，參見(jiàn)《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，收陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第17輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第530頁(yè)。[7](《語(yǔ)叢三》)

第一條材料以氣定性，這是“生之謂性”的老傳統(tǒng)。在孟子之前，凡是言性者幾乎皆取此義，即使子思，恐怕也是如此。第二條的語(yǔ)義比較模糊，但觀其大概，“義”屬物，仁屬人性所有，這應(yīng)當(dāng)是仁義分別隸屬于主客的理論。至于第三、四、五條明顯的都是“仁內(nèi)義外”的講法，仁指道德情感，義指道德判斷依循的客觀標(biāo)準(zhǔn)，它在物上，這樣的義是天生的，所以說(shuō)“義，天道也”；它不隨人的主觀意志而改移，所以說(shuō)“義，無(wú)能為也”。義附屬在物上，而且用以決定道德判斷。

告子可能是位與孟子同期、甚至年長(zhǎng)的儒者，*參見(jiàn)陳大齊《告子及其學(xué)說(shuō)》，《淺見(jiàn)集》，臺(tái)北：中華書(shū)局，1968年，第268-305頁(yè)。而由郭店出土楚簡(jiǎn)判斷，他可能與子思有關(guān)。如果這樣的觀察可以成立，那么，人性的爭(zhēng)辯與仁內(nèi)義外的爭(zhēng)辯可以說(shuō)是儒學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)辯。孟子當(dāng)時(shí)所受的挑戰(zhàn)可能比我們想象中要來(lái)得大，他四面應(yīng)戰(zhàn)，而戰(zhàn)場(chǎng)皆設(shè)在“人”而非“物”的領(lǐng)域。孟子與同輩學(xué)者之辯論，毫無(wú)例外地，雙方的重點(diǎn)皆落在人性論上?！坝脷鉃樾浴奔啊叭蕛?nèi)義外”說(shuō)恐怕是其時(shí)的主流，孟子則是異軍突起的新說(shuō)。但不管新舊說(shuō)，敵對(duì)的雙方所探討的議題皆屬人文領(lǐng)域內(nèi)的人性論之范圍。至于孟子的新說(shuō)被擴(kuò)大范圍，侵入自然領(lǐng)域，成為新主流學(xué)說(shuō)的經(jīng)典依據(jù)，其年代恐怕要遲至宋代以后。孟子雖然曾對(duì)全身發(fā)抖的廟牛發(fā)出同情的呼喚，但他從來(lái)不問(wèn)牛性善不善的問(wèn)題，他的性善王國(guó)要包容動(dòng)、植、礦物(仁民而愛(ài)物)，但動(dòng)、植、礦物的本質(zhì)中沒(méi)有他的性善王國(guó)。

五 由道德界到存在界

如果比較理學(xué)家和孟子的人性論及良知理論，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者在施用的范圍上有明顯的不同。孟子論人性，論仁義內(nèi)在，論良知，他的這些概念都是在道德心的范圍，亦即都隸屬于一道德主體。而理學(xué)家的這些概念所施用的范圍都不僅止于道德界，而且也遍布到存在界?？蓍掠行裕蕿橛钪嬷?，良知是乾坤萬(wàn)有基，這些語(yǔ)言都出現(xiàn)了?！睹献印窌?shū)中到底有沒(méi)有牽涉到意識(shí)與存在共同向度的思想？這樣的思想到底能不能視作人性的成分？

很明顯的，《孟子》一書(shū)確實(shí)可以解釋成蘊(yùn)含性命與天道相關(guān)聯(lián)的消息，只是這種關(guān)聯(lián)可以關(guān)聯(lián)到什么程度，我們不太能確定而已。且看下面這幾條常被視為孟子重要的“性與天命相通”的文獻(xiàn)到底所述何事：

(一)“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。”(《公孫丑·上》)

按，這話出自著名的“知言養(yǎng)氣”章，孟子在此不是泛論氣的自然狀態(tài)問(wèn)題，他是放在工夫論的觀點(diǎn)著眼。孟子認(rèn)為心的活動(dòng)必連著氣，“心”可意識(shí)到，“氣”不可意識(shí)到?！靶摹睌U(kuò)充到哪里，氣也相應(yīng)地跟到哪里。引文說(shuō)到浩然之氣，此氣既然盈乎天地之間，反過(guò)來(lái)想，我們可推知這是心量之極其至。如果用張載著名的話說(shuō)，此即“大其心”的境界。

(二)“萬(wàn)物皆備于我矣，返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉！強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《盡心上》)

按，“萬(wàn)物皆備于我”和“返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”當(dāng)有關(guān)，亦即前者是境界語(yǔ)，后者是工夫語(yǔ)。學(xué)者返身而誠(chéng)后，可以體驗(yàn)?zāi)撤N特殊的體驗(yàn)，如果人與萬(wàn)物合一，純?nèi)灰惑w，完全消除了物我的區(qū)隔，這是種內(nèi)在的冥契主義類(lèi)型。如果萬(wàn)物備于我，一體中仍保有萬(wàn)物之形象，只是此萬(wàn)物不以對(duì)象面貌呈現(xiàn)，而且彷佛亦具主體，此是外向型的冥契主義之類(lèi)型。*內(nèi)向型與外向型冥契主義的區(qū)別參見(jiàn)W.T. Stace著、拙譯《冥契主義與哲學(xué)》，臺(tái)北：正中書(shū)局，1998年，第69-184頁(yè)。

(三)“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉！”(《盡心上》)

按，此段話依上下文判斷，乃是描述“王者”之神秘感化功能。中國(guó)的王者或天子一直沒(méi)有喪失掉他們特殊的感應(yīng)能力，他們的“奇理斯瑪”與他們感應(yīng)能力成正比。但“上下與天地同流”一詞也不無(wú)可能意味著這是某種特殊的冥契經(jīng)驗(yàn)，由此語(yǔ)具“動(dòng)態(tài)”的語(yǔ)感看來(lái)，它偏于外向型的冥契主義。

(四)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《盡心上》)

按，這段話可能是《孟子》一書(shū)中最重要的話語(yǔ)，前兩句頗有“以心著性”的意味。亦即“性”不是經(jīng)驗(yàn)世界的概念，它是要體現(xiàn)出來(lái)的，而能將它體現(xiàn)出來(lái)的作用者，只有“心”，而且只有在此心充分實(shí)踐它的本質(zhì)之后，學(xué)者才可“知性”。“知性”以后，即可體證存在的終極根源“天”。

上述四段話都觸及到主體與存在的關(guān)系，但前面三段都沒(méi)有觸及人性的理論問(wèn)題，它們所描繪的景象，毋寧是某種的“本地風(fēng)光”之語(yǔ)言。說(shuō)得更清楚些，我們不妨將它們視為“冥契主義”的語(yǔ)言，這樣的語(yǔ)言通常會(huì)牽涉到“我”或“人性”的界定問(wèn)題。因?yàn)橼て蹙辰绫厝灰馕吨鵁o(wú)內(nèi)無(wú)外，萬(wàn)物一體，此時(shí)此際，何者為物？何者為我？何者為內(nèi)？何者為外？何者是意識(shí)？何者是自然？如果我們將此“上下同流”、“萬(wàn)物齊備”的境界界定為“我”或“性”，那么，孟子的“性”即有可能從道德界走向存在界，人固然有先天的善性，萬(wàn)物也可以超越而非內(nèi)在的具有此性，因此，蜂蟻有性，木石亦有性——朱子這方面談得最清楚。然而，這三段話語(yǔ)雖可往這方面發(fā)展，孟子卻沒(méi)有從此點(diǎn)界定性。

第四條所涉及的心性問(wèn)題，最有可能解釋成“性”是“天地鬼神之奧”，它不只是人性的概念，也可指涉天地萬(wàn)物。依據(jù)后來(lái)理學(xué)家的理解，儒家性命的問(wèn)題可以由主體往上談，也可以由道體落實(shí)下來(lái)而談，前者是《孟子》的進(jìn)路，后者是《中庸》《易傳》的進(jìn)路?！睹献印放c《庸》《易》兩端進(jìn)行，性天相通，雙頭回向，殊途同歸。牟宗三先生的觀點(diǎn)可作為此說(shuō)的代表，他說(shuō)：“天之所以有如此之意義，即創(chuàng)生萬(wàn)物之意義，完全由吾人之道德的創(chuàng)造性之真性而證實(shí)。外乎此，我們決不能有別法以證實(shí)其為有如此之意義者。是以盡吾人之心即知吾人之性，盡心知性即知天之所以為天。天之所以為天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙運(yùn)萬(wàn)物而使之有存在也。”[8]牟先生這種解釋當(dāng)然是依據(jù)陸王心學(xué)的解釋而來(lái)，這樣的解釋有理路上的一貫性，是種調(diào)適上遂的解釋?zhuān)@樣的解釋在哲學(xué)理?yè)?jù)上有其說(shuō)服力。

但即使在哲學(xué)論證上可以如此推衍，我們也不得不指出：孟子的“天”是否真有如牟先生所說(shuō)的“于穆不已”之意，恐仍需推敲。在《盡心》篇的脈絡(luò)中，孟子說(shuō)的“天”可以有此涵義；但其他章節(jié)的“天”字，如“天油然作云”、“若夫成功，則天也”、“莫之為而為者，天也”，這樣的“天”字大概指自然力量之意的成分較多，而“仰不愧于天”、“天視自我民視”、“天命之”之類(lèi)的“天”則多少保留了早期人格神的涵義。在《孟子》諸多的“天”之案例中，具有深?yuàn)W內(nèi)涵的“于穆不已”之意的“天”字，反而少見(jiàn)。如果孟子將“天”視為其道德意識(shí)發(fā)展的絕對(duì)性原則，他處理“天”的終極性本體義之問(wèn)題時(shí)，未免太輕率了。筆者不認(rèn)為《盡心》篇的心—性—天之說(shuō)不重要，但至少在理論上，此章并沒(méi)有明確指示“心”到底是否如同陸王所說(shuō)的本心，因此，“其性”是否可以指涉為胡五峰、劉宗周思想中的那種超越之性，最后指向天命于穆不已的道體？此種注解是否為唯一的選擇，恐怕不無(wú)可疑。因?yàn)槲覀內(nèi)鐚⒋颂幍摹靶摹?、“性”兩概念完全放在道德意識(shí)的觀點(diǎn)下考慮，而不必訴諸另外一種更高的超越的天命之概念，文意上也未嘗講不通。

先秦典籍中，《孟子》一書(shū)是少數(shù)散佚較少、大體可以完整代表作者本人思想的著作。他談人性論的問(wèn)題時(shí)，幾乎所有的精力都花費(fèi)在替道德意識(shí)之自我判斷作辯護(hù)。談“良知”時(shí)，其重點(diǎn)也是放在良知獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性的因素之外，自己即可提供道德判斷的依據(jù)。孟子這方面的信念極強(qiáng)，體驗(yàn)極深，如果道德意識(shí)獨(dú)立自主的話，它的根源在哪里呢？“心”是個(gè)麻煩的項(xiàng)目，它不像經(jīng)驗(yàn)世界的存在物。經(jīng)驗(yàn)世界的存在物定則定矣，它沒(méi)有縱深的層級(jí)問(wèn)題。但心頗特殊，道德心獨(dú)立自主，自作判斷，但它似乎有無(wú)限的縱深。孟子論四端所以喜歡用“泉水”的隱喻，即緣此故。然而，心體與道體聯(lián)系點(diǎn)的問(wèn)題固然可以問(wèn)，孟子生前不見(jiàn)得有恰當(dāng)?shù)臋C(jī)緣可以向上探詢(xún)，孟子提到一些類(lèi)似冥契主義或準(zhǔn)冥契主義的文句，看來(lái)這些文句所描述的當(dāng)是四端之心擴(kuò)充至極的氣象。然而，孟子仍沒(méi)有將“性”字往草木枯槁上安置，亦即他的論述并沒(méi)有觸及到存在的問(wèn)題，所以枯槁是否有性，萬(wàn)物之性是否可以一時(shí)俱得云云，孟子皆未言及。

整體而言，筆者認(rèn)為孟子的立場(chǎng)大概是這樣的：他的“良知”、“性善”諸說(shuō)都只是用在道德界，也只是用在人的世界，這兩個(gè)概念沒(méi)有牽涉到萬(wàn)物存在的問(wèn)題。但孟子對(duì)道德意識(shí)有極深的體證，他知道良心之深深不可測(cè)，它貫徹形氣心(個(gè)體)，也貫徹萬(wàn)物(存在界)，但他沒(méi)有從“體物”的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展出良知、本心與萬(wàn)物存在的關(guān)系之理論。從“體之”到“說(shuō)之”雖然可說(shuō)是相去一間，但這“一間”要變成有意義的理論問(wèn)題，卻須艱苦的一躍。

六 結(jié)論：刺激說(shuō)的檢討

理學(xué)家無(wú)疑認(rèn)為他們提的另一種類(lèi)的人性論與良知論是從孟子那邊得來(lái)的，我們不必懷疑他們的動(dòng)機(jī)，可以承認(rèn)他們的推論有其正當(dāng)性。我們應(yīng)該也可以接受他們的理論是調(diào)適上遂的發(fā)展，因?yàn)橛伞八亩松菩浴钡健疤斓刂浴?，由“良知”到“乾知”，這樣的發(fā)展可視為內(nèi)在的因果性之體現(xiàn)。內(nèi)在因的詮釋路線推論到極點(diǎn)，概念容易實(shí)體化，歷史的作用被視為本質(zhì)上不相干的外部因素。當(dāng)代一些同情儒家的學(xué)者倒不見(jiàn)得會(huì)持硬性的內(nèi)在因之立場(chǎng)，他們可以接受佛老與理學(xué)的興起有關(guān)，但他們比較相信這種相關(guān)是種“刺激”，而不是一種本質(zhì)性的影響。我認(rèn)為這種“刺激”說(shuō)其實(shí)仍是“內(nèi)因說(shuō)”的一種型態(tài)，它或可視為弱的內(nèi)因說(shuō)，因?yàn)榇苏f(shuō)承認(rèn)“內(nèi)因”仍須外在因緣的刺激。筆者可接受刺激說(shuō)的論點(diǎn)，但在內(nèi)外因素的比重上，覺(jué)得還可討論。

“刺激說(shuō)”可以解釋儒釋道三教在交互影響下，相互吸收，但各有勝場(chǎng)的現(xiàn)象。然而，換另一種角度設(shè)想也不無(wú)趣味。我們不妨設(shè)想：理學(xué)的興起與理學(xué)家對(duì)佛老(尤其佛教)的流行極感不安有關(guān)，理學(xué)家反對(duì)佛老(尤其佛教)，已經(jīng)不能再訴之于夷夏之辨，也不能只在日用倫常的層次內(nèi)與之較量是非。理學(xué)因抗衡佛老而生，它的價(jià)值取向與佛老大不相同，但它思考問(wèn)題的角度卻受到佛老思考方式的制約，理學(xué)思考方式的“成見(jiàn)”或“前結(jié)構(gòu)”來(lái)自于佛老的文化氛圍，這種“成見(jiàn)”或“前結(jié)構(gòu)”不見(jiàn)得為理學(xué)家意識(shí)所及，但它們卻構(gòu)成了儒佛論辯中共同分享的隱暗向度。結(jié)果是佛老達(dá)到了什么樣的思想高度，理學(xué)也當(dāng)相應(yīng)地達(dá)到性質(zhì)相類(lèi)似的思想高度，否則，理學(xué)家何以說(shuō)服學(xué)生、說(shuō)服國(guó)君、更重要的是說(shuō)服自己逃佛歸儒。

相應(yīng)于儒家的“性善論”，我們馬上聯(lián)想到佛教的佛性論。大乘佛教的佛性說(shuō)異說(shuō)很多，但無(wú)一不與佛教基本義理的空性結(jié)合在一起，它施用的范圍遍一切法界，《大乘起信論》所謂的“一法界大總相法門(mén)體”者是也。依據(jù)法嚴(yán)判教，《大乘起信論》屬大乘終教，它的理論雖不圓，卻是其他各教的共同基礎(chǔ)。至于在一般的知之外另立可以洞穿本性的“知”，這種論述在佛教也是極常見(jiàn)的，僧肇首立“般若無(wú)知”之論，天臺(tái)宗有“一切智”“一切種智”之說(shuō)，神會(huì)亦提“心體即知”之論。這種來(lái)自真常惟心系佛學(xué)的理論乃是唐宋士子每日浸潤(rùn)的文化氛圍，理學(xué)家在這種文化氛圍下成長(zhǎng)，受制于這種文化氛圍的無(wú)形約束，很難避免佛教的思考模式。

從魏晉到隋唐，貫穿法界的佛教真心思想是此時(shí)文化中的顯性因素，同為一時(shí)顯學(xué)的道教也發(fā)展出類(lèi)似佛性的道性因素，在重玄道教系統(tǒng)中，道性變成極重要的概念，潘師正說(shuō)：“一切有形，皆含道性?！边@樣的“性”顯然超過(guò)“人”的范圍，而進(jìn)入道家人士愛(ài)用的“天”之層次。但潘師正的解釋其實(shí)仍不夠精致，無(wú)法窮盡“道性”與“道”的緊密關(guān)系?！兜澜塘x樞·道性體義》說(shuō)：“道性以清虛自然為體，一切含識(shí)乃至畜生果木石者，皆有道性也……自然真空，即是道性?！盵9]這樣的話語(yǔ)才是稱(chēng)理之談，道性不只見(jiàn)于“一切有形”，它事實(shí)上是見(jiàn)于一切存在，《道性體義》的話語(yǔ)隱隱然有“道在尿溺”的意味了。筆者上述的聯(lián)想并不突兀，筆者認(rèn)為莊子的“道在尿溺”其實(shí)可視為“道性”論的前身，“道性”這樣的概念則是道教在與佛教的長(zhǎng)期競(jìng)合中，發(fā)展出的更精致的說(shuō)法。

北宋儒者活在道佛這么深厚的“虛空即性”之文化氛圍，他很容易受到啟發(fā)，自然而然地提出同樣可以施用于一切法界的心性論，包含對(duì)人性與良知的重新界定。

性善論與良知論由道德界走向存在界，最關(guān)鍵的因素是本體論概念的介入。本體與體用這類(lèi)的用語(yǔ)是理學(xué)家彼此對(duì)話或過(guò)招的招呼語(yǔ)，它的流傳過(guò)程如何，仍有待仔細(xì)參究。但作為一種有影響力的思想概念而言，它不可能被推到先秦的《易經(jīng)》，*顧炎武的觀點(diǎn)，參見(jiàn)《與李中孚手札》，《亭林佚文輯補(bǔ)》，臺(tái)北：世界書(shū)局，1963年，第249-250頁(yè)。推到魏晉的王弼也不是很恰當(dāng)，*陳榮捷著，楊儒賓、朱榮貴等譯《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編：下冊(cè)》，臺(tái)北：巨流圖書(shū)公司，1993年，第446頁(yè)。滋養(yǎng)這種概念的土壤恐怕還是佛教與道教。*晁說(shuō)之即說(shuō)：“經(jīng)言體而不及用，其言用則不及體，體用所自，本乎釋氏。”(黃宗羲編《宋元學(xué)案》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)公司，1975年，卷22，第70頁(yè))李颙更進(jìn)一步落實(shí)說(shuō)：“惠能實(shí)始標(biāo)此二字，惠能禪林之所謂六祖也，其解《金剛經(jīng)》以為‘金者，性之體；剛者，性之用?！忠?jiàn)于所說(shuō)法寶壇經(jīng)，敷衍闡揚(yáng)，諄懇詳備。既而臨濟(jì)、曹洞、法眼、云門(mén)、溈仰諸宗，咸祖其說(shuō)，流播既廣，士君子亦往往引作談柄。久之，遂成定本。學(xué)者喜談樂(lè)道，不復(fù)察其淵源所自以矣?！?《二曲集》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1973年，卷16，第7頁(yè))晁說(shuō)之與李颙時(shí)代，道教的研究尚不興盛，當(dāng)代的道教研究顯示：“體用”這組語(yǔ)匯，重玄道教也是很重視的。參見(jiàn)林永勝《南朝隋唐重玄學(xué)派的工夫論》，清華大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所博士論文，2008年6月。理學(xué)家在根源的價(jià)值取向上不能贊同佛教緣起性空的世界觀，又覺(jué)得道家的文化意識(shí)不足，他們有本體論的焦慮，也有本體論的追求，這種強(qiáng)烈的心理動(dòng)能使他們重新發(fā)現(xiàn)了孟子，重新發(fā)現(xiàn)同時(shí)也就是重新詮釋。這種重新詮釋過(guò)的人性與良知概念帶有本體論的風(fēng)味，我們?nèi)鐝膬?nèi)因說(shuō)的立場(chǎng)考量，說(shuō)它們是從孟子潛存的本質(zhì)發(fā)展出來(lái)的存在固可。但從潛存到存在，路程這么遙遠(yuǎn)，如果沒(méi)有理學(xué)家的努力，很難想象它們的潛存會(huì)發(fā)展成什么樣子。我們不妨想想：很多優(yōu)秀的學(xué)者主張過(guò)康德很接近孟子，但康德的性命與天道卻從來(lái)不貫通，為什么？

[1]高攀龍.三時(shí)記[M].//高子遺書(shū):卷10.臺(tái)北：景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)，商務(wù)印書(shū)館,1983.618.

[2]楊儒賓.儒家身體觀[M].臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲所，1996.364-365.

[3]王守仁.王陽(yáng)明全集：上冊(cè)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]王畿.王龍溪語(yǔ)錄[M].臺(tái)北：廣文書(shū)局，1977.

[5]程顥，程頤.河南程氏遺書(shū):卷18[M].//二程集.北京：中華書(shū)局，1981.204.

[6]李明輝.康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建[M].臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲所，1994.45-57.

[7]荊門(mén)市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)[Z].北京：文物出版社，1998.

[8]牟宗三.圓善論[M].臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1985.133.

[9]孟安排.道教義樞·道性義第二十九[Z].//正統(tǒng)道藏：冊(cè)41.臺(tái)北：新文豐出版社，1977.809.

(責(zé)任編輯：朱曉江)

How“Xing-Ming”isConnectedto“Tian-Tao” ——OnNeo-Confucians’sTransformationofMencius’CrucialConcepts

YANG Ru-bin

(Department of Chinese Literature, Tsing Hua University, Hsinchu 30013)

The main theme of Neo-Confucianism is about Tian-Dao (天道) and Xing-Ming (性命). Tian-Dao is a term of metaphysics, while Xing-Ming is a term of the mind-nature theory (心性論) and is more radical than the former. The Neo-Confucians thought their source of the mind-nature theory wasMencius, and they had both documental and philosophical reasons for this assertion. But I think the Neo-Confucians had transformed the meaning ofMenciuswhen they thought they had acquired the validity from this book. In this article, I will center onMencius’ two crucial concepts——“goodness of nature” (性善) and Liang-Zhi (良知), and show that these words which the Neo-Confucians expanded metaphysically so as to make connection between Tian-Dao and Xing-Ming were simply terms of the mind-nature theory initially. This transformation could be seen as a manifestation of the implications of the words, and a leap that went far beyond their original meanings.

Mencius; Neo-Confucianism; Liang-Zhi; goodness of nature; Xing-Ming—Tian-Dao

2009-12-10

楊儒賓(1956-)，男,臺(tái)灣臺(tái)中人，新竹清華大學(xué)中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系教授，臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)博士。

B222.5;B248.2

A

1674-2338(2010)01-0001-12