臺灣地區(qū)朱子哲學(xué)的研究

○（臺）林安悟

臺灣地區(qū)朱子哲學(xué)的研究

○（臺）林安悟

問：請問臺灣地區(qū)有關(guān)朱子學(xué)研究的特色及局限是什么？

答：臺灣地區(qū)的儒學(xué)其實可以將之理解成“朱子學(xué)”（閩學(xué)）的余緒。從明鄭以來，如沈光文、陳永華都可以視為朱子學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展，清代的官學(xué)亦是朱子學(xué)，大體也是承這余緒來的。但這多屬于教化層，而不及于理論的建構(gòu)層，對朱子學(xué)的反省亦有所不足。日據(jù)時代亦然。臺灣這方面的建樹主要在1949年以后，最有成績的應(yīng)該是牟宗三先生、錢穆先生、唐君毅先生等人。

錢先生的貢獻(xiàn)主要是史學(xué)的。錢先生的《朱子新學(xué)案》是繼王懋宏《朱子年譜》后的大著。在思想義理上，唐、牟二先生的貢獻(xiàn)較大。特別是牟宗三先生。牟宗三先生對于朱子學(xué)的獨(dú)特見解可見于其大著《心體與性體》一書，其它散見于《中國哲學(xué)十九講：中國哲學(xué)之涵蘊(yùn)及其發(fā)展》、《現(xiàn)象與物自身》等著作。

大體說來，牟先生的朱子學(xué)詮釋系統(tǒng)與其整個哲學(xué)體系的建構(gòu)有著密切的關(guān)系，他之判朱子為“繼別為宗”（或說“別子為宗”）正是為了凸顯陸王學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)。當(dāng)然，進(jìn)一步則旨在論證其學(xué)是繼此正宗而為統(tǒng)，是儒學(xué)之嫡傳血脈。依我看來，這樣的論述其真實的重點(diǎn)在于如何克服中國民族內(nèi)在心靈意識的危機(jī)。這里免不了有時代的影子在，正也因為這影子使得牟先生的哲學(xué)系統(tǒng)也就難以避免其時代的局限。

問：“時代的影子”是指什么？“時代的局限”又是什么？

答：時代的影子指的一是徹底的反傳統(tǒng)主義，一是反傳統(tǒng)主義之后的泛科學(xué)主義，而骨子里則是強(qiáng)大的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)，乃至文化霸權(quán)的入侵，而且這入侵是入侵到整個民族的精神骨髓之中。因而如何克服這樣的心靈意識的危機(jī)，如何克服存在的意義危機(jī)，變成整個民族最沉重、最艱難的任務(wù)。當(dāng)代新儒學(xué)的興起最重要的在于如何克服這意義的危機(jī)。在強(qiáng)大的文化霸權(quán)壓迫下，泛科學(xué)主義、徹底的反傳統(tǒng)運(yùn)動，如火如荼，頗難抵擋；當(dāng)代新儒學(xué)就在一次大戰(zhàn)后，由梁啟超的《歐游心影錄》做引子，而逐開戰(zhàn)火，論證東西方文明的異同，而企圖穩(wěn)住自家文化的傳統(tǒng)陣腳。這可以進(jìn)一步地在梁溟《東西文化及其哲學(xué)》的講述里見到。

除了文化型態(tài)學(xué)、歷史哲學(xué)式的對比厘清外，當(dāng)代新儒學(xué)更從本體論、心性論上大下工夫?？梢哉f當(dāng)代新儒家是通過了心性論、本體論的論證，造就了一套“道德的形而上學(xué)”，并以此克服了整個民族的存在意義危機(jī)。

問：牟宗三先生對朱子做出“別子為宗”這樣的分判，您對此顯然是不同意的。能不能就此敘述一下？

答：依牟先生來說，縱貫的創(chuàng)生系統(tǒng)是“道德自律”的體系，而橫攝系統(tǒng)則為“道德的他律”系統(tǒng)?？v貫的道德創(chuàng)生系統(tǒng)，才能及于宇宙生生化化之大源，而橫攝的靜涵靜攝的系統(tǒng)只能是認(rèn)知的層次，而不能及于宇宙生化之源，就實踐來說，是不究竟、不徹底的。順著牟先生的說法，我們可以進(jìn)一步推證說，只有縱貫的道德創(chuàng)生系統(tǒng)才能克服整個族群存在意義的危機(jī)，當(dāng)代新儒學(xué)便是繼承著這統(tǒng)緒而發(fā)揚(yáng)光大的。牟先生更而認(rèn)為這是孔孟正宗，如此一來，先秦孔孟、宋明陸王，還有當(dāng)代新儒，便形成了“儒學(xué)三期說”。牟先生這些論述，在港臺有很大的影響。由于沿襲已久，到了他的再傳弟子，有時不免落入了“口頭禪”式的宣說，沒有真解，當(dāng)然更不可能有批評。我這么說，并不意味牟先生的朱子學(xué)并無可取；而是說牟先生的朱子學(xué)果有其洞見者在，但這洞見是有一定局限的。只有注意到這局限，才有機(jī)會跨出這局限。如此，庶幾不成為牟先生學(xué)問之罪人也。

作為牟先生的學(xué)生，我以為要對牟先生所開啟的朱子學(xué)的詮釋系統(tǒng)做總體的闡釋與反省，要仔細(xì)衡量牟先生如何在“逆格義”的限制下，又有如何的突破；另方面，則要指出牟先生的詮釋系統(tǒng)可以做出如何的調(diào)節(jié)和可以探討的新的可能。

問：依您看來，治朱子學(xué)哪些點(diǎn)是該注意的地方？

答：我想把這問題放大些來說，就說我治“宋明儒學(xué)”遭逢的幾個重大的、常見的疑點(diǎn)。

1.只從和事佬的觀點(diǎn)，并經(jīng)由粗略的“道問學(xué)”與“尊德性”的區(qū)別，去講明“程朱”與“陸王”，那是不足的；甚至進(jìn)一步，去論述兩者如何調(diào)適，而說其融通，那也多半是顢頇的。因為，畢竟強(qiáng)調(diào)“客觀的形式性”與著重“主體的能動性”，那十分不同，須得恰當(dāng)區(qū)分。

2.從“陽儒陰釋”的論法來理解宋明理學(xué)是不恰當(dāng)?shù)模驗槔韺W(xué)即使論述脈絡(luò)上有近于佛老者，但力辟佛老是他們所共通的。較適合的理解是，他們彼此的修養(yǎng)工夫論或有所借重于佛老，但宇宙觀、世界觀與人生觀則有所異同，不可混漫籠統(tǒng)。

3.從實在論（r e a l i s m）以及客觀唯心論（o b j e c t i v e i d e a l i s m）這兩向度來理解朱子，那是不恰當(dāng)?shù)?；因為朱子哲學(xué)雖然有實在論或者客觀唯心論的姿態(tài)，但是仍然落在“體用一源、顯微無間”的大傳統(tǒng)來說。這樣的哲學(xué)是一體用相須相涵的哲學(xué)，它仍然強(qiáng)調(diào)一切通乎“道”，而不同的是，朱熹即此“道”，而說之為“理”也。如果勉強(qiáng)要從這入路來看，最后當(dāng)然會往“建構(gòu)的實在論”來理解朱子，因為這是比較起來稍穩(wěn)當(dāng)?shù)霓k法。但總的來說，這樣的路子仍然有隔膜。

這里所說三點(diǎn)可以說是到目前比較常犯的毛病。并且牟先生之判定朱子為“繼別為宗”雖有其勝義，但卻未必真切而恰當(dāng)。相對于此，我以為就以牟先生所分判朱子為“繼別為宗”的文獻(xiàn)，最為典型的文獻(xiàn)《朱子格物致知補(bǔ)傳》為核心，若仔細(xì)疏理，將發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)應(yīng)是“橫攝歸縱”的系統(tǒng)，它與陽明學(xué)之為一“縱貫橫推”的系統(tǒng)，剛好可以形成一互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)。

問：朱熹強(qiáng)調(diào)“道德與存在的一致性”，他是如何來處理歷史文化傳統(tǒng)問題的？

答：朱子之理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是道德的超越形式性原則，如前所說，這也是在“道德的超越形式性原則”、“道德與存在的一致性”的范圍下說的。而這與道統(tǒng)的樹立也密切相關(guān)，朱子認(rèn)為歷史文化有一理想的統(tǒng)緒，可稱之為道統(tǒng)。道統(tǒng)與形上之源是通而為一的，他是歷史社會總體之源，他可做為現(xiàn)實的指導(dǎo)與統(tǒng)合之原則。道統(tǒng)的確立，為的是從圣賢人物典型的取擇中，經(jīng)由歷史性的衍申，而建立其同一性，這樣建立的統(tǒng)緒是一理想之統(tǒng)。這理想之統(tǒng)面對的是現(xiàn)實之統(tǒng)，冀其有所對比與批判。

朱子的道統(tǒng)說直追三代，而無視于漢唐，他與陳亮辯論，菲薄漢唐，而直追三代，想上契堯舜。他認(rèn)為有宋一代是道德理想王國的繼承者，這里隱含一歷史的跨越，從這樣的跨越中看出，朱子的道統(tǒng)論點(diǎn)與其太極之理的超越性是密切相關(guān)的。道統(tǒng)說所想做的是經(jīng)由歷史的威權(quán)，而成就一神圣的道德威權(quán)；這神圣的道德威權(quán)對現(xiàn)實的威權(quán)可以有一對比與批判的效能。這歷史的威權(quán)所成的“神圣的威權(quán)”其正當(dāng)性與合理性何在，朱子則通過其理學(xué)予以證立。太極之理的追求為的是理想的神圣威權(quán)的證立，如此一來，道統(tǒng)說的追求轉(zhuǎn)而深化為道德的超越形式之理的追求。

再者，道德的超越形式之理又如何證立？朱子則通過“格物窮理”與“涵養(yǎng)主敬”這雙行的辯證統(tǒng)合方式，最重要的是落實于人間的生活世界實現(xiàn)之。朱子原先頗受延平影響，強(qiáng)調(diào)未發(fā)之中的涵養(yǎng)，后則有所轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)已發(fā)之和的察識；他雖繼承儒學(xué)“道德與存在的一致性”原則，但卻跨出了神秘主義的藩籬，而轉(zhuǎn)向外格物，向內(nèi)涵養(yǎng)雙行之路，并且以格物窮理為主軸。

如此一來，“道德與存在的一致性”的重點(diǎn)并不在于道德之實踐動力與存在之動源的一致性，而是道德之理與存在之理的一致性。格物窮理所窮的正是此理，而此“理”由倫常日用間，而上通于太極之理，上通于道德的超越形式性之理。朱子這樣的思考是將北宋前期所謂的“吾儒本天，佛氏本心”的“天”進(jìn)一步的道德理性化，而成就的一套詮釋系統(tǒng)。這樣的儒學(xué)是一重大的轉(zhuǎn)折，它朝向道德的智識主義之路走?；蛘撸覀兛梢哉f朱子經(jīng)由這樣一套道德智識主義的途徑重新證立了一道德的形上之源，因而穩(wěn)立了道統(tǒng)說的神圣性與正當(dāng)性，從而想推宋代朝向一道德理想王國建立的可能，并且以這樣的方式，希望能與佛老的意理型態(tài)能抗衡得過來。

問：請林教授作一簡單總結(jié)。

答：近十多年來，講習(xí)中國儒學(xué)經(jīng)典日久，愈覺我們?nèi)A夏文化傳統(tǒng)于道德、知識本通為一，因之對于二十余年前所寫《知識與道德的辯證性結(jié)構(gòu)：我對朱子學(xué)的一些看法》有進(jìn)一步深切的體認(rèn)。

朱子學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)格物窮理，但另方面則強(qiáng)調(diào)“涵養(yǎng)主敬”——指出此如車之雙輪、鳥之雙翼，此中隱含“知識”與“道德”的辯證性結(jié)構(gòu)。這可以說是由“識別于物”而“知止于心”，最后則“明通于道”，從知識的橫攝到歸溯于存有之源，即此存有之源即是道德之源。對比于唐君毅先生之詮釋，與牟先生大相徑庭，廿余年來議之者無幾，我們可以藉此思之，進(jìn)一步反思學(xué)術(shù)社群、詮釋權(quán)力以及學(xué)問系統(tǒng)諸多問題，集中朱子學(xué)為焦點(diǎn)，我們將指出該跨越當(dāng)代新儒學(xué)的限制，而進(jìn)到一嶄新的詮釋世代，中國哲學(xué)將有一新的可能，朱子學(xué)亦當(dāng)有一恰當(dāng)而妥貼的詮釋，此即由牟先生所論“繼別為宗”轉(zhuǎn)而為以上拙之所論“橫攝歸縱”。

其實，朱子是否悟道，就以下所引一段，見之明矣！他說：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者常因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。

這怎么看都難說是“橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)”，倒是將它一置于“橫攝歸縱”的模型下，一看就懂，如此一來朱子之學(xué)也就可以通達(dá)無礙，也不必掉入是否為“別子”的爭辯之中，也不必把《大學(xué)》劃為另一個型態(tài)。我誠摯地希望同樣作為牟先生的弟子們，尤其我同輩的弟子們能夠正視我這區(qū)區(qū)之想，可不要忘了，這是我從1984年就提出的異議與呼聲!

臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所首位博士（1991），現(xiàn)任慈濟(jì)大學(xué)宗教與文化研究所教授暨所長。著有《王船山人性史哲學(xué)之研究》、《存有、意識與實踐》、《中國近現(xiàn)代思想觀念史論》等專著。自上世紀(jì)90年代起，他提出“后新儒學(xué)”的向度，引起學(xué)界廣泛注意。

（本文編輯 謝寧）