“哲學(xué)在中國”與“中國底哲學(xué)”

馬　智

摘 要:在建構(gòu)中國哲學(xué)史的畢生努力中,早年的馮友蘭所建構(gòu)和確立的乃是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的“在中國的哲學(xué)史”、是“哲學(xué)在中國”,而晚年的馮友蘭最終所建構(gòu)和確立的卻是注重人生反思與精神境界的“中國哲學(xué)的史”、是“中國底哲學(xué)”。馮友蘭以其建構(gòu)中國哲學(xué)史的畢生努力告訴我們,現(xiàn)代化的中國哲學(xué)必須是、而且也只能是有著我們自己的民族特殊性的“中國底哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞:馮友蘭;中國哲學(xué);哲學(xué)在中國;中國底哲學(xué)

中圖分類號: 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1002-7408(2009)08-0036-03

“三史釋今古,六書紀(jì)貞元”,馮友蘭的“哲學(xué)三史”與“貞元六書”,是確立與建構(gòu)中國哲學(xué)的奠基之作、典范之作,中國哲學(xué)的身份之確立、歷史之建構(gòu),乃馮友蘭畢生之事業(yè)、杰出之貢獻(xiàn)。在21世紀(jì)的今天,面對經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化以及中國現(xiàn)代化的挑戰(zhàn),面對中國哲學(xué)“合法性”的質(zhì)疑與焦慮,重新解讀馮友蘭對中國哲學(xué)的理解與定位無疑具有極為重要的意義。鑒于馮友蘭強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)史對于研究哲學(xué)者更為重要”,及其對于建構(gòu)中國哲學(xué)史的畢生努力,本文主要從馮友蘭的“哲學(xué)三史”入手,考察其對于中國哲學(xué)的理解與定位。

眾所周知,中國傳統(tǒng)中本無“哲學(xué)”一詞,更談不上“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”的名詞及其所指代的學(xué)科。“哲學(xué)”一詞作為英文philosophy的譯名,直到1905年前后才在中國獲得了身份的合法性,并逐漸取代了“理學(xué)”等等的中國傳統(tǒng)名稱而指代一門學(xué)問,而且也主要是指代傳入中國的西方哲學(xué)。實(shí)際上,也正是在西方哲學(xué)的傳入過程中,正是在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的崩解與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重構(gòu)過程中,才提出了中國有沒有哲學(xué)的問題,才有了“中國哲學(xué)”的提出與確立,才有了“中國哲學(xué)史”的創(chuàng)立與建構(gòu)。也正因如此,20世紀(jì)“中國哲學(xué)”之確立、“中國哲學(xué)史”之建構(gòu),幾乎都是以西方哲學(xué)為參照、甚至是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的。直到今天,我們談“中國哲學(xué)”、講“中國哲學(xué)史”也都難免與西方哲學(xué)有所牽連、難免以西方哲學(xué)為其參照,也都不得不面對到底是“中國底哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”的問題。

馮友蘭對中國哲學(xué)的理解、對中國哲學(xué)史的建構(gòu),總體上確如他自己所言,是自覺地堅(jiān)持了“以新解舊”的方法原則,實(shí)際上也就是“以西解舊”、“以西釋中”的方法原則。學(xué)界同仁也因此而普遍地認(rèn)定,馮友蘭是以柏拉圖理念論及英美新實(shí)在主義理論來確立中國哲學(xué)的身份、建構(gòu)中國哲學(xué)的歷史的,馮友蘭所敘述的是“在中國的哲學(xué)史”、是“哲學(xué)在中國”?？尚枰⒁夂椭匾暤氖?在建構(gòu)中國哲學(xué)史的畢生努力中,馮友蘭的思想觀念和方法原則是有變化、有發(fā)展的:30年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》確實(shí)是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的“在中國的哲學(xué)史”、是“哲學(xué)在中國”,但從40年代的《中國哲學(xué)簡史》到80年代的《中國哲學(xué)史新編》,馮友蘭卻逐漸開始注意并越來越重視“人生反思”與“精神境界”的問題,并在最終認(rèn)為哲學(xué)是對人生的有系統(tǒng)的反思的思想、是人類精神的反思,認(rèn)為哲學(xué)的功能與實(shí)質(zhì)就在于提高人的精神境界。馮友蘭也因此而將其理性主義的分析方法納入到了注重人生反思與精神境界的中國傳統(tǒng)之中,馮友蘭在最終所建構(gòu)和確立的實(shí)際上乃是“中國哲學(xué)的史”、乃是“中國底哲學(xué)”。

30年代出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》,確如金岳霖所說是“在中國的哲學(xué)史”,明顯是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的中國哲學(xué)史。在該書的《緒論》中馮友蘭就明確地宣稱:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學(xué)問中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘之?！盵1]1所謂的中國哲學(xué)就是中國學(xué)問中“可以西洋所謂哲學(xué)名之者”,就是與西方哲學(xué)有著相同性或相似性的學(xué)問,寫中國哲學(xué)史、講中國哲學(xué)史,也就是對中國以往學(xué)術(shù)中“可以西洋所謂哲學(xué)名之者”加以摹繪、予以敘述。可什么是西方哲學(xué)呢?在馮友蘭看來,盡管西方哲學(xué)家對于“哲學(xué)”的定義各不相同,但西方哲學(xué)從內(nèi)容上來說不外乎宇宙論、人生論和知識論“三大部”,從方法上來說就是“必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之”、就是“判斷必合邏輯”,從邏輯上來說必須包括“最終的斷案”及“所以得此斷案之根據(jù)”兩部分。[1]3-6也正是以此為標(biāo)準(zhǔn),馮友蘭認(rèn)為“西洋所謂哲學(xué),與中國魏晉人所謂玄學(xué),宋明人所謂道學(xué),及清人所謂義理之學(xué),其所研究之對象,頗可謂約略相當(dāng)?！??！墩撜Z》云:‘夫子之言性與天道,此一語即指出后來義理之學(xué)所研究之對象之二部分。其研究天道之部分,即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論。其研究性命之部分,即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論。惟西洋哲學(xué)方法論之部分,在中國思想史之子學(xué)時(shí)代,尚討論及之;宋明而后,無研究之者?！盵1]6這也就是說,中國學(xué)術(shù)中的“義理之學(xué)”可以按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而稱之為“中國哲學(xué)”,但“中國哲學(xué)家之哲學(xué),在其論證及說明方面,比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué),大有遜色”。[1]7其中的根本原因就在于,西洋哲學(xué)之方法論在中國學(xué)術(shù)中嚴(yán)重不足,子學(xué)時(shí)代尚有討論及之,宋明而后竟無研究之者。因此,這一時(shí)期的馮友蘭不僅特別強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)必須是以語言文字表出之道理”,[1]9必須要有理論的論證和邏輯的分析,而且是非常自覺地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)、以理性主義的邏輯分析為方法,來確立中國哲學(xué)的身份、建構(gòu)中國哲學(xué)的歷史的。這個(gè)時(shí)期的馮友蘭還根本沒有考慮到中國哲學(xué)自身的特征與方法。

但比較有趣而且值得重視的是,馮友蘭在這里也肯定了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中某些和西方哲學(xué)有所不同的東西,比如對于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中直覺體悟的“為學(xué)之方”及其所注重的“萬物一體”、“天人合一”的理想境界,馮友蘭就給予了極大的關(guān)注和充分的肯定,強(qiáng)調(diào)直覺體悟有“甚高的價(jià)值”,[1]5認(rèn)為“孟子所謂浩然之氣,即個(gè)人在最高境界中之精神狀態(tài)”。[1]102也正是這種關(guān)注和肯定,使得馮友蘭在對中國哲學(xué)的理解與定位上,逐漸由對西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的重視、對哲學(xué)普遍性的重視,轉(zhuǎn)變到對中國哲學(xué)特征的肯定、對哲學(xué)特殊性的肯定。這一轉(zhuǎn)變的突出表現(xiàn)就是馮友蘭在其“貞元六書”之“新理學(xué)”體系和《中國哲學(xué)簡史》中所提出的哲學(xué)就是對于人生的系統(tǒng)的反思的觀念,以及圍繞著這一哲學(xué)觀念而提出的哲學(xué)境界說和哲學(xué)方法論。

在40年代出版的《中國哲學(xué)簡史》中,馮友蘭以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)從而力圖“以西解中”的基本思想觀念和方法原則并沒有改變,但在對哲學(xué)本身的理解上、在對哲學(xué)方法的認(rèn)定上,卻有了明顯而重大的變化。馮友蘭在這里不僅提出了自己對于哲學(xué)的理解、肯定了中國哲學(xué)自身的特征,而且肯定了中國哲學(xué)所善于使用的“負(fù)的方法”?！拔宜f的哲學(xué),就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”[2]4“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng),它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識,我是指關(guān)于實(shí)際的信息),而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界,獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。……,中國哲學(xué)傳統(tǒng)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇。”[2]8這里馮友蘭不僅明確提出了他所理解的哲學(xué),而且明確肯定了中國哲學(xué)的傳統(tǒng),認(rèn)為哲學(xué)就是為道之學(xué),是為了提高人的精神境界。同時(shí),馮友蘭還明確肯定了中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和精神,認(rèn)為“哲學(xué)所講的就是中國哲學(xué)家所謂內(nèi)圣外王之道”,[2]12“哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道,所以哲學(xué)不但是要獲得這種知識,而且要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不但是要知道它,而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲,而是比這嚴(yán)肅得多的東西。”[2]14在哲學(xué)方法上,馮友蘭重申了他在《新知言》中所提出的看法,“我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法:正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì),是說形上學(xué)的對象是什么;負(fù)的方法的實(shí)質(zhì),則是不說它?！盵2]392所謂正的方法實(shí)際上就是邏輯分析的方法,而負(fù)的方法實(shí)際上就是直覺體悟的方法。所有這些都非常清楚地表明,馮友蘭不再是完全按照西方哲學(xué)來解讀和確認(rèn)中國哲學(xué),不再是完全按照西方哲學(xué)來敘述和建構(gòu)中國哲學(xué)史,而是力圖按照中國哲學(xué)自身的特征來理解哲學(xué)、確立中國哲學(xué)的合法身份,力圖按照中國哲學(xué)的問題和精神來建構(gòu)中國哲學(xué)史。尤其是境界之說的提出、負(fù)的方法的肯定,不僅是馮友蘭確立中國哲學(xué)、建構(gòu)中國哲學(xué)史的重大貢獻(xiàn),也是近代以來中國哲學(xué)史研究開始走向建構(gòu)真正的“中國哲學(xué)的史”的重要標(biāo)志。當(dāng)然,在這個(gè)重大的變化發(fā)展中,在強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)內(nèi)容、特征和方法的同時(shí),馮友蘭并沒有否定和排斥西方哲學(xué)及其方法原則,相反,馮友蘭依然堅(jiān)持了西方哲學(xué)的方法原則,尤其是理性主義的邏輯分析方法,他說“就我所能看出的而論,西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn),是邏輯分析的方法?！盵2]378

如果說30年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)、以理性主義的邏輯分析來建構(gòu)中國哲學(xué)史的,40年代的《中國哲學(xué)簡史》是以中國哲學(xué)的精神為主導(dǎo)、以中國哲學(xué)自身的問題和特征來建構(gòu)中國哲學(xué)史的,則80年代的《中國哲學(xué)史新編》就是以貫通中西為目標(biāo)、以中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展為坐標(biāo)來建構(gòu)中國哲學(xué)史的。這個(gè)變化與發(fā)展的過程也正好是馮友蘭晚年所常說的“否定之否定”的過程,是一個(gè)由強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)到強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)之精神,再到強(qiáng)調(diào)中西之貫通的正、反、合的過程。在這個(gè)“合”的階段、在《中國哲學(xué)史新編》中,馮友蘭進(jìn)一步把哲學(xué)理解為“人類精神的反思”,[3]9強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“可以給人一種精神境界”,“可以給人一個(gè)‘安身立命之地”,[3]27強(qiáng)調(diào)“‘中國哲學(xué)史講的是‘中國的哲學(xué)的歷史,或‘中國的哲學(xué)的歷史,不是‘哲學(xué)在中國?！盵3]39所謂的中國哲學(xué),也就是“仁學(xué)”,“‘仁學(xué)也可以稱為‘人學(xué),‘人學(xué)所講的是關(guān)于‘人的學(xué)問”,也就是關(guān)于人的精神境界的學(xué)問。[4]245這顯然是堅(jiān)持并進(jìn)一步地明確了《中國哲學(xué)簡史》中所突出的中國哲學(xué)之精神與特征,強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)的民族性和特殊性。也正是由于對中國哲學(xué)之精神的特殊性之考慮,馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》才將考察和闡述中國哲學(xué)的精神境界作為解讀中國哲學(xué)史一個(gè)基本著眼點(diǎn)。但同時(shí),馮友蘭也強(qiáng)調(diào)指出,“中國哲學(xué),就其內(nèi)容說,和其他民族的哲學(xué)是一樣的。如果不是如此,它就不能稱為哲學(xué)?！盵3]35這里的“其他民族的哲學(xué)”實(shí)際上也主要是指西方哲學(xué),這顯然是堅(jiān)持和重申了兩卷本《中國哲學(xué)史》中所強(qiáng)調(diào)的西方哲學(xué)之標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的普遍性、強(qiáng)調(diào)了中西哲學(xué)在內(nèi)容上的一致性。也正是基于這種中西哲學(xué)在內(nèi)容上的一致性之定位,馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》才將共相與殊相的關(guān)系問題作為整個(gè)中國哲學(xué)發(fā)展史的基本線索。所有這些就足以表明,晚年的馮友蘭在對于中國哲學(xué)的理解與定位上、在對于中國哲學(xué)史的建構(gòu)與確立上,明顯地是力圖貫通中西、結(jié)合中西,以促進(jìn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展。

“中國需要現(xiàn)代化,哲學(xué)也需要現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的中國哲學(xué),并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國哲學(xué),那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué),只能用近代邏輯學(xué)的成就,分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念,使那些含混不清的概念明確起來?！盵4]200在馮友蘭看來,哲學(xué)作為人類精神的反思本身就是一種理論思維,概念推演和邏輯分析乃是哲學(xué)、尤其是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要特征,沒有清晰的概念也就沒有嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代哲學(xué),也就沒有現(xiàn)代化的中國哲學(xué)。(下轉(zhuǎn)第43頁)(上接第37頁)“哲學(xué)的內(nèi)容是人類精神的反思。它的方法是理論思維。他的作用是鍛煉、發(fā)展人的理論思維,豐富、發(fā)展人的精神境界。”[3]28

縱觀馮友蘭確立中國哲學(xué)之身份、建構(gòu)中國哲學(xué)之歷史的畢生努力及其在思想觀念、方法原則上的變化發(fā)展,可以肯定地說,我們所確立和建構(gòu)的中國哲學(xué)、現(xiàn)代化的中國哲學(xué)必須是而且也只能是“中國底哲學(xué)”,這種“中國底哲學(xué)”必須有我們自己的民族特殊性,必須有我們自己的獨(dú)特的內(nèi)容、獨(dú)特的精神、獨(dú)特的傳統(tǒng), 此正所謂“越是民族的就越是世界的”。雖然我們必須有現(xiàn)代的方法、甚至是必須借鑒西方哲學(xué)的邏輯分析方法,但這些方法所確立和描述的還應(yīng)該是“中國底哲學(xué)”,而不是“哲學(xué)在中國”,這也就要求我們中國哲學(xué)的歷史建構(gòu)及其現(xiàn)代發(fā)展須注意以下幾個(gè)問題:

首先必須明確中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)與基本精神,否則所謂的借鑒西方哲學(xué)也就只能是對西方哲學(xué)的形式之模仿,而無法確立起真正的中國哲學(xué)。實(shí)際上這也是包括馮友蘭在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家所特別重視和力圖解決的一個(gè)根本性問題,正是出于對這一問題的思考和回答,馮友蘭提出了“精神境界”說并認(rèn)為中國哲學(xué)就是“關(guān)于人的學(xué)問”,牟宗三則強(qiáng)調(diào)了“內(nèi)在道德性”而認(rèn)為中國哲學(xué)就是“道德的形上學(xué)”,從而對中國哲學(xué)的歷史建構(gòu)及其現(xiàn)代化發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。

其次還必須明確中國哲學(xué)的核心問題與基本內(nèi)容,否則所謂的借鑒西方哲學(xué)也就只能是以西方哲學(xué)分解剪裁中國哲學(xué),而無法確立起“中國底哲學(xué)”。實(shí)際上這也是大陸現(xiàn)有中國哲學(xué)史教材的通病之所在,直到目前為止的絕大部分教材、甚至部分的理論專著,都是按照馬克思主義哲學(xué)教科書的觀點(diǎn)理論及其模式體系來分解剪裁中國哲學(xué)史的,都未能真正地深入地闡發(fā)中國哲學(xué)的核心問題、基本內(nèi)容及其所固有的理論體系。

最后也必須明確中國哲學(xué)的演進(jìn)歷程與基本線索,否則所謂的借鑒西方哲學(xué)也就只能是邯鄲學(xué)步,而無法建構(gòu)真正的中國的哲學(xué)的歷史。為中國哲學(xué)的歷史建構(gòu)及現(xiàn)代發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)的馮友蘭,之所以在后來遭人垢病、甚至還被指責(zé)為“對于宋明儒者的問題根本不能入”,[5]3就是因?yàn)轳T友蘭試圖將共相與殊相的關(guān)學(xué)問題作為中國哲學(xué)發(fā)展史的基本線索,從而在對中國哲學(xué)的演進(jìn)歷程與基本線索的把握上出現(xiàn)了嚴(yán)重的不足。

參考文獻(xiàn):

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[5]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[責(zé)任編輯:黎 峰]