智(豈頁)大師研究

雨 晴

摘要：智顓大師不僅是中國第一個(gè)佛教宗派天臺(tái)宗的創(chuàng)始人，而且是中國佛教的奠基者。他的佛學(xué)思想主要體現(xiàn)在“圓頓止觀”、“一念三千”、“三諦圓融”三個(gè)部分，總括起來，便是代表了大乘佛教的“境行果”。天臺(tái)宗就是依靠這套理論創(chuàng)立的。他的佛學(xué)思想對(duì)中國哲學(xué)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：智頰大師；天臺(tái)宗；“圓頓止觀”；“一念三千”；“三諦圓融”；中國哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B94文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000－6176(2009)04－0016－06

自東漢之初佛教開始傳人中國，迄至東晉末年，已有400年的歷史。顯然，這是一個(gè)外來佛教在中國社會(huì)尋求生存基礎(chǔ)的漫長過程。佛史一般稱其為“格義佛教”。當(dāng)佛教發(fā)展到南北朝時(shí)，由于中國僧人結(jié)合中國的文化傳統(tǒng)和社會(huì)生活而對(duì)于佛典產(chǎn)生了獨(dú)特的理解，乃至一時(shí)間異說紛呈，學(xué)派競起，毗曇學(xué)、涅槃學(xué)、楞伽學(xué)、成實(shí)學(xué)、地論學(xué)、三論學(xué)、攝論學(xué)等爭相問世，形成了被佛教史稱為“學(xué)派佛教”的熱鬧局面。加之南北朝時(shí)期的各國各代統(tǒng)治者對(duì)佛教的普遍尊崇，致使僧尼人數(shù)多達(dá)二三百萬，寫經(jīng)造像、開鑿石窟，蔚為風(fēng)行。由于佛教的極度繁榮妨礙了政令的頒行和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，從而一度引發(fā)了嚴(yán)重的政教沖突，特別是造成了北魏太武帝的滅佛(444－452)和北周武帝的廢佛(574－578)。佛教所遭遇的這兩次“劫難”，使當(dāng)時(shí)的高僧心里都產(chǎn)生了濃郁的末法意識(shí)。即使是在中央政府經(jīng)過整頓并重祀佛教之后，僧尼們總還是擔(dān)心佛法能否繼續(xù)弘傳，僧團(tuán)能否長久存在。于是，為了眾生的解脫而荷負(fù)正法，就自然成為一代高僧的共同使命。

一、智(豈頁)的生平

智(豈頁)(538－597)，荊州華容(今湖北監(jiān)利)人，俗姓陳，祖籍潁川(今河南許昌)，父親陳起祖，曾在梁元帝蕭繹身邊做過散騎常侍。相傳智(豈頁)7歲時(shí)即喜往伽藍(lán)，經(jīng)諸僧口授《普門品》，他就能心領(lǐng)神會(huì)。智(豈頁)17歲歷孝元之?dāng)。?8歲依湘州果愿寺(今湖北黃陂紅安一帶)法緒出家受戒。20歲時(shí)遵從法緒之命，跟從慧曠律師學(xué)律，受具足戒。后入大賢山誦法華三部經(jīng)，修方等懺。陳天嘉元年(560)，因“泱泱江東無足可問”而投奔光州大蘇山(今河南光山縣境內(nèi))慧思門下，修學(xué)四安樂行、三三昧、三觀三智，被譽(yù)為“說法中最為第一”。慧思極為器重智顓，請(qǐng)他代講金字《大品經(jīng)》，智顫的說法被認(rèn)為是“辯類懸河，卷舒稱會(huì)”。在慧思的點(diǎn)撥下悟法華三昧，“一心具萬行”。陳光大元年(567)，智頡前往建康弘法。初到金陵，折服老僧法濟(jì)，名震朝野，聲馳道俗。在建康住了8年，其間主要住在瓦官寺，主講《大智度論》和《次第禪門》。陳太建七年(575)，隱居浙江天臺(tái)山，長達(dá)10年之久。在天臺(tái)山，智(豈頁)在修習(xí)禪觀之外，并開講《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等，興建放生池，以此廣立功德。陳宣帝聽到他的懿行，特敕其所建之寺為“修禪寺”，又下詔：“(智(豈頁))禪師佛法雄杰，時(shí)匠所宗，訓(xùn)兼道俗，國之望也。宜割始豐縣調(diào)(賦稅)以充眾費(fèi)，蠲兩戶民，用供薪水。”始豐縣(今浙江天臺(tái)縣)為天臺(tái)山所在地。這一時(shí)期，智顓一方面進(jìn)一步持法華圓頓一實(shí)的中道，從法華三昧的禪定工夫至止觀雙修的境界。另一方面融冶新思想，講述《法華文句》，撰著《法華玄義》、《摩訶止觀》。在教理、實(shí)踐兼?zhèn)涞幕A(chǔ)上，闡揚(yáng)《法華經(jīng)》的奧旨，并以此形成了他的，佛學(xué)思想體系——法華圓教。由于智(豈頁)大師以《法華經(jīng)》為依據(jù)，而開展一宗之教說，因此稱此宗派為法華宗；而法華思想經(jīng)大師的闡揚(yáng)，盛行于世，因此依大師悟法華圓頓實(shí)相的地點(diǎn)，也是以他晚年圓寂的天臺(tái)山為名，又稱此宗派為天臺(tái)宗?！斗ㄈA玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》為天臺(tái)宗的基本經(jīng)典，即“天臺(tái)三大部”，而世人由此也尊稱智(豈頁)為天臺(tái)大師。

陳至德元年(583)末至二年(584)初，陳后主(583--589年在位)屢請(qǐng)智(豈頁)出山。至德二年(584)三月，智(豈頁)回建康，時(shí)年47歲。回建康后，主要住在光宅寺，開展講經(jīng)說法、授戒等項(xiàng)活動(dòng)，佛事十分繁忙。其中，在太極殿講《釋論》、《仁王經(jīng)》，在光宅寺講《仁王經(jīng)》、《法華文句》，以及為陳少主皇太子、陳少主沈后授菩薩戒等，都是有重要影響的佛事活動(dòng)。

禎明三年(589)元月，隋軍攻破建康，陳朝滅亡。智(豈頁)時(shí)年52歲，從此開始了他生命中顛沛流離的8年傳教生活。此間，一度避居廬山。后因晉王楊廣邀請(qǐng)，遂到揚(yáng)州為其授菩薩戒，楊廣尊智(豈頁)為智者大師。借此機(jī)緣，智(豈頁)利用個(gè)人的影響力，有效地保護(hù)蔣州奉誠寺、龍光寺、光寶寺等名剎，使其免遭破壞。開皇十二年(592)，智(豈頁)在當(dāng)陽玉泉山創(chuàng)建玉泉寺。

開皇十六年(596)，智(豈頁)再次回到天臺(tái)山，他立御眾制法十條，依據(jù)佛教經(jīng)論制定了各種禮懺儀軌。如敬禮法、普禮法、請(qǐng)觀世音懺法、金光明懺法、方等懺法等。

開皇十七年(597)十一月二十四日，在踏上晉王楊廣迎請(qǐng)出山的路上，于石城(今浙江天臺(tái)縣赤城山旁，新昌大佛寺)“乃之有疾”，而口念“彌陀”、“般若”、“觀音”，溘然歸西，留有“石城遺書”。晉王楊廣按照智(豈頁)生前遺愿，為他在天臺(tái)山南麓建佛剎，名日天臺(tái)寺。大業(yè)元年(605)，楊廣即皇帝位，為隋煬帝，遂改賜天臺(tái)山寺為國清寺。

二、智(豈頁)的佛學(xué)思想

智(豈頁)一生經(jīng)歷了梁代、陳代、隋代三朝，周游多個(gè)佛學(xué)中心。他把這些地方的佛教傳統(tǒng)，特別是荊州、嵩洛、建康等地的佛學(xué)，經(jīng)過一番艱難地抉擇和充分地吸收，在教觀兩方面融合了南北朝幾乎所有佛教學(xué)派的大同思想，從而形成了他完整的佛學(xué)思想體系。至此，佛教作為一種異質(zhì)文化，終于在中國有了全面的移植，并使其從這種選擇、創(chuàng)造與融匯中獲得一種結(jié)構(gòu)性的自我生成的能力，成為在“中國文化”這個(gè)母體中能夠獨(dú)立發(fā)展的有機(jī)元素。正是由于智(豈頁)的貢獻(xiàn)，才得以出現(xiàn)中國化的第一個(gè)佛教宗派，充分顯示了中國佛教內(nèi)在的旺盛的創(chuàng)造力。智(豈頁)不僅是第一個(gè)中國佛教宗派天臺(tái)宗的創(chuàng)始者，而且也是中國佛教的奠基者。

智(豈頁)在融會(huì)北方重禪法和南方重義理的佛教兩大主流的基礎(chǔ)上，成功地建立了止觀并重的宗教哲學(xué)，較為完善地構(gòu)建了新的宗教哲學(xué)體系，并有效地以其止觀并重的理論來彌合了佛教各流派之間的理論分歧。其主要理論創(chuàng)新的支撐點(diǎn)有三個(gè)，即：圓頓止觀、一念三千、三諦圓融。智(豈頁)佛學(xué)思想體系的本質(zhì)，在闡明中道實(shí)相的奧義。

體現(xiàn)智(豈頁)佛學(xué)思想的主要撰述共有38部17 1卷。這些著作現(xiàn)已絕大部分收入《大正藏》或《續(xù)藏經(jīng)》之中，只有少量文獻(xiàn)在敦煌或日本名世。其中，一些存目的作品已散失。存世的《法華經(jīng)玄義》、《法華經(jīng)文句》和《摩訶止觀》被稱為天臺(tái)三大部，又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《重光照經(jīng)玄義》、《金光明經(jīng)文句》、《觀無量壽

佛經(jīng)疏》被稱為“天臺(tái)五小部”。

智(豈頁)的佛學(xué)思想，主要體現(xiàn)在“圓頓止觀”、“一念三千”、“三諦圓融”三個(gè)方面：

圓頓止觀：它的精髓是“以觀心為本”的“一心三觀”，屬于修行方面的方法論。在智(豈頁)之前，大小乘禪法一直并行不悖。小乘禪法以五停心觀、四念處觀為主；大乘禪法則以各種三昧法為主，禪法之間繁簡不一。智(豈頁)在對(duì)南北朝中后期禪學(xué)進(jìn)行革新和總結(jié)的基礎(chǔ)上，提出“圓頓止觀”的觀點(diǎn)，不但強(qiáng)調(diào)“道由止觀”，而且把止觀當(dāng)作“諸佛之師”。在印度佛典里，“止觀”是指全部的修行方法。智(豈頁)借此建構(gòu)了一套“圓頓”的止觀體系，全面體現(xiàn)了他獨(dú)特的佛學(xué)思想。他的這套止觀體系被稱為“摩訶止觀”。

止觀，廣義地說，即指小乘三學(xué)中的“定”、“慧”兩學(xué)，也可指大乘六度中的“禪定”、“般若”兩度。狹義地說，就是兩種具體的禪法：“止”就是止息散心，使得被觀察的對(duì)象“住心于內(nèi)”，滅除心、心所的作用，臻于無想、滅盡兩種無心定以及四靜慮、四無色定和八種有心定；“觀”就是專注一處，澄心靜慮，觀察或冥想預(yù)定對(duì)象的真實(shí)相狀，止息雜念，從而生起智慧。

智頡在他的《摩訶止觀》中，把所有的修行方法概括為“四種三昧”，提出“十乘觀法”，最終落實(shí)到簡易可行的觀心論，以“次第三觀”與“一心三觀”具體展示法華圓教的摩訶止觀。

(一)四種三昧

1、常坐三昧，亦稱“一行三昧”。所謂“一行”，就是擺脫復(fù)雜的修行方法，專心于“法界一相”。

2、常行三昧，亦稱“佛立三昧”、“般舟三昧”。結(jié)合觀想念佛和稱名念佛，并以念阿彌陀佛為主，為后世“臺(tái)凈合一”開了先河。

3、半行半坐三昧，亦稱“方等三昧”、“法華三昧”。智(豈頁)在《方等三昧行法》中把修行的全過程分為六個(gè)步驟：(1)方等秘法具六緣；(2)方等秘法識(shí)遮障；(3)方等秘法禁法；(4)方等秘法內(nèi)律要訣；(5)方等秘法修行；(6)方等秘法受戒。

智(豈頁)在這種三昧基礎(chǔ)上提出“方等懺法”、“法華三昧懺儀”。整個(gè)儀式包括五個(gè)步驟：(1)三七日行法華懺法勸修；(2)三七日行法前方便；(3)正人道場三七日修行一心精進(jìn)方法；(4)初人道場正修行方法；(5)修證相。方等三昧是一種以持咒為要旨的密教修行法。這種三昧其實(shí)隱藏著后來“臺(tái)密”的淵源。

4、非行非坐三昧。亦稱“隨自意三昧”、“覺意三昧”?！坝X意三昧”，要達(dá)到心、意、識(shí)非一而三、非三而一的境界。

(二)、十乘觀法

在《摩訶止觀》中，智(豈頁)把止觀對(duì)象分為十種境界，即陰界入境、煩惱境、病患境、業(yè)相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境，這十種境界可以相通互發(fā)。接著智(豈頁)又提出了適用于十種境界的“十乘觀法”。

十乘觀法：(1)觀不可思議境；(2)起慈悲心；(3)巧安止觀；(4)破法遍；(5)識(shí)通塞；(6)道品調(diào)適；(7)助道對(duì)治；(8)明次位；(9)能安忍；(10)無法愛。

(三)、一心三觀

一心三觀，是觀心法門的一種，最簡易有效，要求在“一心”中同時(shí)體證“空觀”、“假觀”、“中道觀”，在一念之中達(dá)到“即空、即假、即中”三諦圓融，甚至具足十法界、千種性相。

智(豈頁)的圓頓止觀——“止觀相即”，旨在實(shí)現(xiàn)“所止之法”與“能止之心”、“所觀之境”與“能觀之心”的統(tǒng)一，并達(dá)到心與色或心與物、境與智的不二。

一念三千：亦即“性具說”。智(豈頁)的老師慧思曾據(jù)《法華經(jīng)》創(chuàng)立了“十如是”理論。智(豈頁)以此為基礎(chǔ)，配之以十界、十轉(zhuǎn)化、三世間，提出一念三千說。有情共有十類，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。由于這十類有情從主觀上所看到的世界是各不相同的，因而十類有情便有十界。十類有情既互相蘊(yùn)含，又可以互相轉(zhuǎn)化。而十界互具，則構(gòu)成百界。有情皆由五蘊(yùn)組成，這叫五蘊(yùn)世間。五蘊(yùn)構(gòu)成有情，這叫有情世間。有情必居住在山河大地等處，這叫器世間。百界各具備三種世間，即有三百之?dāng)?shù)。每一世間法體都有十如：相(外貌)、性(本性)、體(相性的統(tǒng)一)、力(作用)、作(有所作為)、因(能發(fā)生他法)、緣(輔助作用)、果(后果)、報(bào)(報(bào)應(yīng))、本末究竟等(一切有情皆平等地具備十如)。三百界配以十如，便構(gòu)成三千種世間。這三千種世間，即可看成是宇宙的全體。有情的任何一個(gè)閃念，便具備這三千種世間，此即謂“一念三千”。在三千種世間中，有的屬于善，有的屬于惡。因而，任何一個(gè)閃念便都具有善惡兩種法。凡有情皆有“念”，有念便有善惡兩種性質(zhì)的法，由此而決定了善惡乃即本性的體現(xiàn)，任何有情都是同時(shí)具有的，這叫“性具”。一念三千說的本質(zhì)是“性具說”。性具說是智(豈頁)成熟的思想，天臺(tái)宗的核心理論。

智(豈頁)創(chuàng)建這套理論的目的，旨在說明眾生之所以沉淪于苦海，不得解脫，乃是由其本性決定的。眾生既然皆具性惡，那就要求欲革凡成圣，便必須擺脫本性的束縛。

三諦圓融：智(豈頁)大師認(rèn)為，諸法皆具有空、假、中等三個(gè)真理，即“三諦”。“三諦”說是智(豈頁)繼慧文“一心三觀”理論而創(chuàng)立的佛理之一?！吨姓摗防镉幸皇踪剩骸耙蚓壦?，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”?；畚牡摹耙恍娜^”理論是由解釋這首偈而形成的。智(豈頁)的“圓融三諦說”也是源于對(duì)這首偈的創(chuàng)造性詮釋。所不同的是，智(豈頁)是從能觀方面進(jìn)行解釋的。他認(rèn)為，任何現(xiàn)象和事物都有其被錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所歪曲的自性。如色(物質(zhì))以質(zhì)礙為自性。這種自性是人們強(qiáng)加給它的。偈中的“空”，就是空去這種自性。只有空去這種自性，色的本質(zhì)(本來面貌)才能被認(rèn)識(shí)。但要做到這一點(diǎn)，則必須通過“假”，也就是說只有通過“假”(契機(jī))才能認(rèn)識(shí)色的本質(zhì)。因?yàn)樯m無自性，卻有虛假的形象。認(rèn)識(shí)了本質(zhì)，也就是“中”。由此可見，對(duì)空、假、中的認(rèn)識(shí)，是同時(shí)實(shí)現(xiàn)的。為什么會(huì)同時(shí)呢?因?yàn)榭?、假、中本身就是同時(shí)存在著的，“它們同時(shí)存在著每一諦中具有其它二諦”，圓融相關(guān)，所以叫“圓融三諦”。有了“圓融三諦”的智慧，即可“開佛智見”?！皥A融三諦說”指明了達(dá)到佛果的方法或道路。

智(豈頁)的“法華圓教”，是天臺(tái)宗的思想基礎(chǔ)。這套教理具有很強(qiáng)的系統(tǒng)性與獨(dú)創(chuàng)性，并因此而被賦予佛法的正統(tǒng)性。智(豈頁)思想分為“圓頓止觀”、“一念三千”、“三諦圓融”三部分，總括起來，便是代表大乘佛教的“境行果”。“三諦圓融”是在“二諦”的基礎(chǔ)上提出“境智不二”的圓融思想，統(tǒng)一了佛教的真理論與本體論，此屬于認(rèn)識(shí)對(duì)象；“一念三千”則要給出眾生解脫的不可思議境界，描繪了一幅奇特的天人宇宙圖景，屬于佛性論與解脫論的范圍。我們通常是用“境、行、果”來涵蓋整個(gè)佛家哲學(xué)，所謂“依境而起行，修行而證果?！痹谥袊鸾淌飞?，智(豈頁)用藏通別圓的“四教義”最先完成圓教體系。天

臺(tái)宗的創(chuàng)立就是依靠了這套系統(tǒng)性的教理。

從佛教傳入到南北朝末年，大約有600年的時(shí)間。印度佛教的思想林林總總，智(豈頁)正是通過對(duì)這些不同的思想進(jìn)行歸納整理，而提出一套圓融無礙的佛學(xué)體系的。這不僅是在中國佛教史上，而且即使是在中國思想史和整個(gè)人類文明史上，也是極為重要的一頁。這種系統(tǒng)性，構(gòu)成了智(豈頁)思想的獨(dú)創(chuàng)性，使其在融冶同時(shí)代人思想的過程中，得以展現(xiàn)自己的佛學(xué)理路。摩訶止觀、一心三觀、三諦圓融、十界互具、一念三千等，是智頡根據(jù)印度佛教的基本思想推演而來，而在這些思想中卻又找不到印度佛典的原文。這般抓住契機(jī)、高度融匯、結(jié)合實(shí)際、大膽創(chuàng)新的獨(dú)到闡釋，是中國佛教保全和發(fā)展印度佛教的最佳方式。

智(豈頁)對(duì)天臺(tái)宗的創(chuàng)建，不僅標(biāo)志著中國佛教的成長壯大，而且使得中國佛教從融會(huì)階段走向了創(chuàng)造階段，并因此而使天臺(tái)宗成為中國佛教創(chuàng)建最早的宗派。在它的影響下，華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等相繼成立宗派，從而大大促進(jìn)了中國佛教和佛教中國化的發(fā)展。所以，從某種特定意義上說，天臺(tái)宗的成就也是中國佛教的成就。

三、智(豈頁)對(duì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)

智(豈頁)是中國佛學(xué)的奠基者。他的佛學(xué)思想，不僅傳承發(fā)揚(yáng)了印度之佛理，而且實(shí)現(xiàn)了與中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性結(jié)合。正是在與中國社會(huì)相互摩蕩、不斷創(chuàng)新的過程中，對(duì)中國哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

(一)一念三千對(duì)天人合一及心學(xué)思想的深化和影響

“天人合一”理念乃中國傳統(tǒng)哲學(xué)之根基。早在先秦時(shí)期，便從審美情趣和精神境界出發(fā)而提出了“天人合一”的思想，老子的道生自然、莊子的“與萬物共生”、孔子的“四時(shí)運(yùn)行，百物生焉，天何言哉”、孟子所推崇的“天聽自我民聽，天視自我民視”等，皆是一種樸素的人文自然思想?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》是闡發(fā)“天人合一”的經(jīng)典之作，但其所凸顯的則仍是“觀物取象”的比喻方式。及至西漢，天人合一在讖緯之學(xué)的影響下，才逐漸走向神秘。

智(豈頁)在其“一念三千”所闡發(fā)的“一念起”而萬物動(dòng)，一念動(dòng)則可達(dá)三千世間，頗有孟子“萬物皆備我”之氣度與胸懷。智(豈頁)的天人合一不是局限于“人物交融”，而是從“人生萬物”的深層次上進(jìn)行了本質(zhì)性的解構(gòu)，從而賦予“天人合一”更為廣博的含義，正如他所詰證的：“心既能生萬物，萬物自然亦可歸于一心”乎!

“一念三千”，對(duì)“心學(xué)”的影響很大，并已成為陸王學(xué)派之“心即理”的立論基礎(chǔ)，如陸九淵所說的“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充滿宇宙，無非此理”。其他像明代學(xué)者李贄的“童心說”，也顯然是受“一念三千”之影響的思想產(chǎn)物。在近代，譚嗣同、孫中山亦明顯地接受了這一思想影響，如譚嗣同所言：“心之力量，無天地不能比擬，雖天地之大，可以成之，毀之，改造之，無不如意?！敝劣趯O中山則將“心力”轉(zhuǎn)化為精神信念，那則更是對(duì)“一念三千”的發(fā)展，他說：“是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其行，則移山填海之難，終于成功之日；吾心信其不可行，則反掌折技之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉!夫心者，萬事之本源也?！?/p>

(二)“中道義”是對(duì)“中庸”的進(jìn)一步提升

“中道”思想是中國哲學(xué)之精髓。無論儒、道，皆取法于“中”。中國哲學(xué)向來崇尚一分為二。儒道則強(qiáng)調(diào)“執(zhí)兩用中”，講究的是“不偏不倚之謂中”。儒家經(jīng)典在《論語》、《易經(jīng)》、《中庸》中均有對(duì)“中”之大義的論述，而道家莊子的“兩邊”思想，就更是“執(zhí)兩用中”之典范了。

對(duì)于中道，智頡的論述顯然更具原創(chuàng)性。智(豈頁)說：“若一法一切法，即是因緣所生法；是為假名假觀也；若一切法即一法，我說即是空；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一種一切中，無空假而不中，宗中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀?！憋@然，較之于傳統(tǒng)哲學(xué)中的中庸思想，智(豈頁)的中道思想更具新意，也更有張力。

由于智頡是通過“一心三觀”、“圓融三諦”，著力從能所、性境上通盤考察“中道”的，所以更為充分地在求證既使心不所偏，保護(hù)中正、中庸，又不執(zhí)著于“中庸”的過程中，順理成章地用圓融無礙的方式解決了心法之關(guān)系。這不僅豐富了傳統(tǒng)哲學(xué)“中觀思想”的理論內(nèi)涵，而且賦予了其以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬆芰涂b密的論辯色彩。

(三)、“圓頓止觀”是對(duì)“知、行合一”的豐富和拓展

“知行合一”乃中國哲學(xué)之古老命題?？鬃釉缬小安炱溲远^其行”的論述。其他如宋儒程朱派的“智先行后”、明儒王陽明“知即行”、辛亥革命時(shí)孫中山先生提出的“知易行難”等等，就都是對(duì)知行合一的詮釋和認(rèn)知。但智頡所創(chuàng)建的“圓頓止觀”，則無疑是對(duì)“知行合一”、“理論與實(shí)踐”相融合的哲學(xué)認(rèn)知的一次極具創(chuàng)意的充實(shí)與提升。

“圓頓止觀”是具體的修煉法門。智(豈頁)在《摩訶止觀》中對(duì)“止觀”有詳盡的論述。他說，止有三義：即止息，將煩惱和妄想寂然停息；停止，心傾注于諦理，專注不二；對(duì)不止止，面對(duì)不止而知止之意。觀亦有三義：貫穿，以智慧滅煩惱；觀達(dá)，觀智通達(dá)，契合真如；對(duì)不觀觀；臨不觀而能明白觀，即使煩惱菩提本來為一。三止三觀，均是在正確的知見引導(dǎo)下從“禪坐”中所獲得的“般若三昧”之真如。與此同時(shí)，對(duì)修持者靜坐觀禪時(shí)所出現(xiàn)的一些偏差，智(豈頁)的處理也相當(dāng)圓融，他將中道圓融之義理與具體修煉法門緊密結(jié)合，非常完美地做到了知中有行、行中育知。

宋代大儒朱熹曾深受“知行觀”的影響，其所言“涵養(yǎng)窮索，二者不可廢一，如車之兩輪，如鳥兩翼”中“兩輪、兩翼”之喻，便是出自智(豈頁)的《修習(xí)止觀坐禪法要》。只不過朱熹在將禪定轉(zhuǎn)換為涵養(yǎng)道德之心時(shí)，融入了自己的理論見解和人生體驗(yàn)。

(四)、以“性具善惡”對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)之“人性論”的務(wù)實(shí)解答

從先秦至清初，歷代學(xué)者對(duì)“人性論”皆有論述。孟子以“人性善”設(shè)論，荀子以“人性惡”破題。其后的董仲舒之“性三品”，韓愈之“性情三品”等，終都未超出先秦思想之窠臼。而智(豈頁)的“性具善惡”理論，則是在整合了中國倫理思想和印度佛學(xué)思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行的一次全新創(chuàng)建。其既在理論上說明了“圣人何以作惡”及“不善之人何以成佛”，又在實(shí)踐上貫徹了“一闡提”皆能成佛的主張，從而不僅擴(kuò)大了信徒的范圍，繁榮了佛學(xué)，而且圓融地解決了傳統(tǒng)哲學(xué)之“人性論”中的偏頗。這，無論對(duì)印度佛學(xué)和中國哲學(xué)皆是一個(gè)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。

天臺(tái)大師湛然在智(豈頁)“性具善惡”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“無情有性”說，并以此而將佛性推廣至無生命界。這一衍生性的理論創(chuàng)造，在生態(tài)環(huán)保、能源危機(jī)嚴(yán)重的今天。尤具現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

綜上所述，可見智(豈頁)的佛學(xué)思想體系，不僅體現(xiàn)了隋唐盛世思想領(lǐng)域兼容并蓄的新氣象、新體系，而且對(duì)中國哲學(xué)產(chǎn)生的影響也是積極的和久遠(yuǎn)的。