人類學(xué)視野中的民族宗教研究方法論探析

本文扼要介紹了改革開放以來(lái)中國(guó)民族宗教研究領(lǐng)域的發(fā)展?fàn)顩r，闡述了宗教研究與文化研究相結(jié)合的理論視角的重要意義，強(qiáng)調(diào)了民族學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)理論的指導(dǎo)作用，旨在探討并論證中國(guó)民族宗教研究領(lǐng)域研究方法創(chuàng)新的必要性和可能途徑。筆者推出的宗教文化類型理論是一種歷史與現(xiàn)實(shí)并舉、宏觀與微觀共進(jìn)、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)結(jié)合的綜合性研究方法，展示了繼承傳統(tǒng)、引進(jìn)西學(xué)、自主創(chuàng)新的有效途徑以及民族宗教研究的廣闊前景。

關(guān)鍵詞：民族宗教文化融合民族學(xué)理論宗教文化類型

作者王建新，中山大學(xué)人類學(xué)系教授。地址：廣州市新港西路135號(hào)，郵編510275。

一、理念與目標(biāo)

中國(guó)各民族的宗教信仰，產(chǎn)生于不同的生態(tài)人文環(huán)境，有各種不同的形態(tài)和內(nèi)容。但是，不同民族的宗教信仰卻又在民族群體互動(dòng)及隨之而來(lái)的文化融合過(guò)程中相互滲透。因此，中國(guó)的民族宗教研究不但要研究各地區(qū)、各民族不同宗教信仰的歷史及現(xiàn)狀，還要重視和關(guān)注各民族宗教信仰互動(dòng)融合的現(xiàn)象。

任何民族的宗教信仰大致都由兩種不同的系統(tǒng)混合組成：一種是在特殊的自然人文環(huán)境中形成的、與本土性社會(huì)文化渾然一體的原生性宗教系統(tǒng)，如各類自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、巫蠱方術(shù)等信仰體系；另一種是形成于異文化環(huán)境，而在文化傳播和涵化過(guò)程中融入本土文化的次生性宗教系統(tǒng)，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等宗教。兩種系統(tǒng)一般會(huì)在一定歷史時(shí)期相互融合，形成特殊的宗教文化復(fù)合體，從而構(gòu)成不同民族特殊的宗教文化傳統(tǒng)?；谶@種現(xiàn)象的普遍性，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，中國(guó)民族宗教研究的重要內(nèi)容之一是外來(lái)宗教與地方性信仰習(xí)俗及社會(huì)文化的相互融合，這就需要有一個(gè)與各民族社會(huì)文化研究相結(jié)合的理論視角。至少可以說(shuō)，人類學(xué)的宗教研究具有這種整體把握的學(xué)術(shù)傾向。

西方人類學(xué)的宗教研究在不同時(shí)期的學(xué)術(shù)流派，雖然在問(wèn)題的設(shè)定和研究的方法上有很大的不同，但其學(xué)術(shù)分析的著力點(diǎn)都是人類思維形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化象征及規(guī)范體系。①也就是說(shuō)，人類學(xué)的研究對(duì)象可以是各種不同的宗教現(xiàn)象，研究方法和目的也不相同；但其分析焦點(diǎn)都是人們的精神和社會(huì)生活，都要研究宗教在一定社會(huì)生活環(huán)境中與人們的思維、認(rèn)知、行為及心理的內(nèi)在聯(lián)系。這種研究的最終目標(biāo)是透過(guò)宗教現(xiàn)象去發(fā)現(xiàn)象征符號(hào)、規(guī)范體系、社會(huì)組織的建構(gòu)原理，把握人類精神及社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。因此，人類學(xué)的宗教研究也自然將學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)設(shè)定在宗教信仰的社會(huì)文化位置及滲透融合等問(wèn)題上。

中國(guó)民族宗教的人類學(xué)研究對(duì)象是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，它必須包括中國(guó)各民族不同階層、不同群體的所有宗教和信仰形態(tài)以及相關(guān)的社會(huì)文化活動(dòng)。因此，人類學(xué)也就有了用宗教信仰或宗教文化來(lái)界定其自身宗教研究對(duì)象的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。社會(huì)人類學(xué)家楊慶壟在其早期的相關(guān)專著中深入探討過(guò)中國(guó)宗教文化的滲透和融合問(wèn)題，分析說(shuō)明中國(guó)漢人社會(huì)有制度化宗教(institutional religion)和擴(kuò)散性宗教(diffused religion)兩種不同形式宗教體系共存的現(xiàn)象。臺(tái)灣人類學(xué)家李亦園將后者表述為“普世化”宗教，并進(jìn)一步指出人類學(xué)宗教研究的對(duì)象不但包括各類制度化宗教，還包括民間性信仰習(xí)俗。兩位學(xué)者都強(qiáng)調(diào)了宗教現(xiàn)象的綜合性和混成特征，指明了中國(guó)民族宗教的人類學(xué)研究的基本范圍及對(duì)象。

在人類學(xué)宗教研究領(lǐng)域中，宗教文化融合現(xiàn)象的研究可以是歷時(shí)的，也可以是共時(shí)的。歷時(shí)性研究能為我們認(rèn)識(shí)各民族宗教文化的多樣性、復(fù)雜性及其各系統(tǒng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供有效途徑，而共時(shí)性研究則是我們分析當(dāng)前各民族宗教文化內(nèi)部不同系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)交融及其與各類社會(huì)組織、文化規(guī)范、生活實(shí)踐之具體關(guān)系的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。前者注重不同時(shí)期宗教文化傳統(tǒng)的整體比較和動(dòng)態(tài)梳理，而后者則擅長(zhǎng)對(duì)特定宗教文化進(jìn)行功能及作用機(jī)制的專題分析。兩種研究的視角、對(duì)象及任務(wù)似乎截然不同，研究成果的學(xué)術(shù)效果也不一樣。這種方法論上的專攻取向，在局部性宗教問(wèn)題的定性研究上，有比較明顯的合理性和必要性，但在宗教文化融合的動(dòng)態(tài)分析及規(guī)律的把握上，則會(huì)使我們的研究視野受限。

在本文中，筆者將論證一種以民族學(xué)理論為基礎(chǔ)，以人類學(xué)理論為指南，適合宗教文化融合動(dòng)態(tài)研究的綜合性研究方法。這種研究方法的理論基礎(chǔ)有兩個(gè)：一個(gè)是林耀華所提倡的經(jīng)濟(jì)文化類型理論，它對(duì)中國(guó)民族學(xué)民族文化動(dòng)態(tài)研究具有指導(dǎo)意義和實(shí)用價(jià)值；另一個(gè)是筆者在長(zhǎng)期的民族宗教研究實(shí)踐中總結(jié)得出的，基于人類學(xué)宗教研究原理的宗教文化類型理論。前者具有發(fā)生學(xué)及文化生態(tài)學(xué)特征，能為我們研究原生性宗教系統(tǒng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供有效的研究視角；后者屬于解釋人類學(xué)及文化動(dòng)態(tài)理論范疇，能為我們認(rèn)識(shí)外來(lái)宗教與地方性信仰習(xí)俗乃至社會(huì)文化體系融合的內(nèi)部機(jī)理及規(guī)律提供理論和方法論基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，這種將中國(guó)民族學(xué)理論方法與西方人類學(xué)相結(jié)合的研究思路，比直接導(dǎo)人西方人類學(xué)理論更符合國(guó)情，有利于我國(guó)民族宗教文化研究的深入發(fā)展。

二、格局與課題

當(dāng)代中國(guó)的民族宗教研究，是在改革開放后的大背景下逐步形成和完善起來(lái)的，其學(xué)術(shù)推動(dòng)力主要源于宗教文化學(xué)、宗教人類學(xué)和民族宗教學(xué)等三個(gè)新興的宗教研究學(xué)科。

首先，宗教文化學(xué)的出現(xiàn)為民族宗教研究提供了有利的學(xué)術(shù)環(huán)境。中國(guó)的宗教學(xué)形成于20世紀(jì)70年代末的改革開放初期，在90年代中期以后進(jìn)入蓬勃發(fā)展時(shí)期。根據(jù)相關(guān)的學(xué)科史研究，這一時(shí)期中國(guó)宗教學(xué)的發(fā)展主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：一是研究隊(duì)伍擴(kuò)大，專業(yè)化程度加強(qiáng)；二是研究重心轉(zhuǎn)移，專題、實(shí)證研究數(shù)量大幅度增加；三是研究方法得以改進(jìn)，量化資料與田野調(diào)查并重，研究的質(zhì)量空前提高；四是跨學(xué)科、跨文化研究不斷加強(qiáng)，研究領(lǐng)域得到拓寬。國(guó)內(nèi)的宗教文化學(xué)就是在宗教學(xué)需要進(jìn)一步拓寬研究視野、加強(qiáng)研究深度的形勢(shì)下應(yīng)運(yùn)而生的。張志剛梳理和評(píng)述該學(xué)科思想淵源、理論及方法的專著《宗教文化學(xué)導(dǎo)論》(人民出版社1993年版)，呂大吉、余敦康、牟鐘鑒、張踐等人探討中國(guó)宗教各門類與傳統(tǒng)文化內(nèi)在聯(lián)系及融合原理的著作《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版)，都是該領(lǐng)域有指導(dǎo)意義的著述。前者側(cè)重對(duì)西方宗教文化研究理論的引進(jìn)、整理及學(xué)理分析，而后者則致力于宗教文化學(xué)基本原理在中國(guó)宗教文化研究中的應(yīng)用及展開。宗教文化學(xué)的形成為宗教研究與文化研究相結(jié)合提供了學(xué)術(shù)平臺(tái)。

其次，宗教人類學(xué)的引進(jìn)為民族宗教研究提供了很好的研究視角。與改革開放以后中國(guó)宗教學(xué)研究快速發(fā)展形成對(duì)照，宗教人類學(xué)研究在中國(guó)的發(fā)展一度比較緩慢，形成實(shí)質(zhì)性專題研究少、理論建樹也少的被動(dòng)局面。進(jìn)入90年代，這種狀況得到了改善。張橋貴、陳麟書出版了《宗教人類學(xué)——云南少數(shù)民族原始宗教考察研究》(四川大學(xué)出版社1993年版)，試圖遵循西方人類學(xué)宗教研究的基本原理對(duì)云南少數(shù)民族原始宗教進(jìn)行分析和解釋。金澤則出版了系統(tǒng)性專著《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，在吸收和運(yùn)用西方相關(guān)理論方面做出很大貢獻(xiàn)，是當(dāng)代中國(guó)宗教人類學(xué)理論研究走向成熟的象征。中國(guó)宗教學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)卓新平曾在《宗教學(xué)的“人學(xué)”走向》一

文中指出，宗教人類學(xué)使宗教學(xué)中的“人學(xué)”趨向得到凸顯，使其對(duì)“人群”的宗教生活得以展開研究。可以說(shuō)，正是宗教人類學(xué)這種關(guān)注人群及其宗教信仰活動(dòng)的整體性視角，為中國(guó)的民族宗教研究提供了新的研究理念和學(xué)理基礎(chǔ)。

再者，民族宗教學(xué)的創(chuàng)建為中國(guó)民族宗教研究提供了持續(xù)發(fā)展的平臺(tái)。民族宗教學(xué)的主要倡導(dǎo)者牟鐘鑒近期撰文，對(duì)中國(guó)民族宗教學(xué)的形成過(guò)程、理論框架及基本內(nèi)容做了扼要說(shuō)明。他認(rèn)為，民族宗教學(xué)作為中國(guó)宗教學(xué)的分支學(xué)科，大約出現(xiàn)于20世紀(jì)90年代后期，距今只有十年時(shí)間。此前，民族學(xué)研究因缺少宗教學(xué)的支持而影響其宗教研究的深入開展，宗教學(xué)研究也因缺乏民族學(xué)的視野而無(wú)法落實(shí)到少數(shù)民族社會(huì)群體。民族宗教研究的學(xué)科領(lǐng)域出現(xiàn)以后，學(xué)者們將宗教學(xué)與民族學(xué)結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，形成了相當(dāng)程度的積累，促進(jìn)了民族宗教學(xué)的學(xué)科建設(shè)。牟鐘鑒曾對(duì)民族宗教學(xué)的研究對(duì)象、范圍和方法做過(guò)說(shuō)明，他認(rèn)為：民族宗教學(xué)是民族學(xué)和宗教學(xué)的交叉學(xué)科，它研究民族與宗教的互動(dòng)關(guān)系，探討民族的宗教性和宗教的民族性，而重點(diǎn)則是闡釋宗教在民族形成、民族演變、民族生活、民族國(guó)家、民族文化和民族關(guān)系中的地位和作用，基本上屬于宗教學(xué)的分支。

宗教文化學(xué)、宗教人類學(xué)和民族宗教學(xué)的形成，從不同角度為中國(guó)的民族宗教研究提供了必要的學(xué)術(shù)條件和學(xué)科基礎(chǔ)。我們的研究不但要充分關(guān)注中國(guó)各民族宗教文化的多樣性和復(fù)雜性，同時(shí)還要在對(duì)各民族宗教信仰及相關(guān)社會(huì)實(shí)踐合理分析的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論提升。接下來(lái)，筆者將以中國(guó)民族學(xué)相關(guān)理論為基礎(chǔ)，從各民族宗教文化的現(xiàn)狀和研究實(shí)踐出發(fā)，說(shuō)明中國(guó)的民族宗教研究所面對(duì)的研究格局、途徑及課題。

如前所述，民族宗教研究是民族研究與文化研究、民族學(xué)與宗教學(xué)相結(jié)合的綜合性學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，我們有必要從中國(guó)民族學(xué)基本理論出發(fā)，搞清各民族宗教文化的基本格局。筆者認(rèn)為，我們首先需要繼承和利用的是費(fèi)孝通的民族走廊理論。1978－1982年間，費(fèi)孝通曾做過(guò)3次重要講話，從中可以看到民族走廊理論的構(gòu)建過(guò)程。1978年9月，他在全國(guó)政協(xié)會(huì)議民族組發(fā)言時(shí)指出，西藏東部和四川西部交界處存在一個(gè)漢與藏、藏與彝等民族互動(dòng)的民族走廊。1982年5月，他在武漢中南民族學(xué)院做講演時(shí)，進(jìn)一步提出“西北走廊”、“藏彝走廊”、“南嶺走廊”和“東北地方”等幾個(gè)新概念，初步形成中國(guó)民族關(guān)系格局的思想。1982年10月，費(fèi)孝通在中央民族學(xué)院民族研究所做講演時(shí)，最終提出“北部草原地區(qū)”、“東北山岳森林地區(qū)”、“青藏高原”、“云貴高原”、“沿海地區(qū)”、“中原地區(qū)”、“西北走廊”、“藏彝走廊”和“南嶺走廊”等六區(qū)三走廊的民族關(guān)系動(dòng)態(tài)格局一盤棋思想。筆者以為，費(fèi)孝通在這里所說(shuō)的“地區(qū)”，說(shuō)明了中國(guó)各民族文化的多樣起源，類似于蘇秉琦考古文化區(qū)系類型理論中的“區(qū)”；費(fèi)孝通所說(shuō)的“走廊”，則是一個(gè)歷史動(dòng)態(tài)概念，表示多元文化之間不斷交融，形成你中有我，我中有你的相互關(guān)系，這又與張光直提出的中國(guó)文化“相互作用圈”理論相通。

在改革開放以后的中國(guó)民族學(xué)人類學(xué)研究中，民族走廊理論是集數(shù)種理論于一身，且具重要理論指導(dǎo)意義的理論模式。民族走廊是一個(gè)整體格局理論，沒(méi)有具體言及宗教文化研究，但卻為認(rèn)識(shí)中國(guó)各民族宗教文化的基本格局提供了合理的學(xué)理基礎(chǔ)。根據(jù)民族走廊理論所提供的分析框架，我們認(rèn)為，中國(guó)民族宗教的互動(dòng)融合研究應(yīng)該從民族互動(dòng)現(xiàn)象最為突出的民族走廊著手，而三條民族走廊各有一個(gè)跨民族、跨文化傳播的主體性宗教，形成外來(lái)宗教與地方性社會(huì)文化體系融合的基本格局。西北走廊的伊斯蘭教，形成與內(nèi)陸地區(qū)各民族社會(huì)文化的互動(dòng)融合；藏彝走廊的藏傳佛教，構(gòu)成與藏東、川西及橫斷山脈等山地、峽谷地區(qū)各民族社會(huì)文化的互動(dòng)融合；南嶺走廊的道教，則構(gòu)成與南方山地、沿海地區(qū)各民族社會(huì)文化的互動(dòng)融合。

這樣一來(lái)，中國(guó)民族與宗教文化的基本格局就清楚了，我們的研究對(duì)象也就明確了。西北走廊有維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、回等十多個(gè)世居民族，他們大體屬于沙漠綠洲農(nóng)耕民和草原游牧民，都有與山岳、樹木、泉水、狼、獅子及薩滿等相關(guān)的民間信仰，主體宗教為伊斯蘭教。藏彝走廊有藏、羌、彝等三十多個(gè)世居民族，他們屬于山地、峽谷農(nóng)耕民及游牧民，都有與山神、靈魂、巫術(shù)有關(guān)的苯教信仰，藏傳佛教為主體宗教。南嶺走廊有壯、瑤、苗、水等十多個(gè)世居民族，他們是河谷稻作和山地農(nóng)耕民，都有各種自然崇拜、祖先崇拜及以師公道公等宗教職能人員為依托的民間信仰，其神位及科儀大多來(lái)自道教。

根據(jù)以上情況，中國(guó)的民族宗教文化研究可以包括兩種不同性質(zhì)的重大研究課題：一個(gè)是各民族原生性宗教系統(tǒng)的起源、發(fā)展及現(xiàn)狀的研究，另一個(gè)是外來(lái)宗教(即次生性宗教系統(tǒng))的傳人、融合途徑及作用形態(tài)研究。前者屬于宗教民族志的研究范疇，旨在整理和分析本土性宗教系統(tǒng)的各種情況；后者屬于解釋人類學(xué)的研究范疇，旨在把握外來(lái)宗教滲透并融入本土性宗教乃至社會(huì)文化的機(jī)理及規(guī)律。這兩方面的研究都要求我們兼顧歷時(shí)性和共時(shí)性視角，全面、系統(tǒng)、立體地考察各民族宗教文化中不同系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及融合規(guī)律。很明顯，利用傳統(tǒng)的宗教民俗學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)的研究方法，很難有效展開這種綜合性的民族宗教研究。

三、繼承與創(chuàng)新

在民族宗教研究方面，我們還面對(duì)如何在繼承中國(guó)民族學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新的理論問(wèn)題。

(一)經(jīng)濟(jì)文化類型理論及其意義

就不同民族本土性宗教系統(tǒng)研究的具體需要而言，林耀華所提倡的經(jīng)濟(jì)文化類型理論具有極為重要的參考價(jià)值。20世紀(jì)60年代初，蘇聯(lián)學(xué)者將類似理論介紹到中國(guó)民族學(xué)研究領(lǐng)域。林耀華對(duì)此鼎力推介，并結(jié)合中國(guó)民族學(xué)研究的實(shí)際情況進(jìn)行了修正，將經(jīng)濟(jì)文化類型理論逐步加以完善。

林耀華所做的調(diào)整主要是在以下三方面：首先，用生態(tài)環(huán)境代替了自然條件，突出了人與自然的互動(dòng)，避免了環(huán)境決定論的傾向；其次，為彌補(bǔ)忽視精神文化的不足，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)文化類型應(yīng)包括生態(tài)環(huán)境、生計(jì)方式、社會(huì)組織形式及制度、意識(shí)形態(tài)等內(nèi)容；再次，為加強(qiáng)類型化分析的綜合性和合理性，導(dǎo)人體系、類型組、亞類型及分支等操作概念。經(jīng)過(guò)這些調(diào)整，屬于中國(guó)民族學(xué)自身的經(jīng)濟(jì)文化類型就被界定為“居住在類似的生態(tài)環(huán)境之下，并操持相同生計(jì)方式的各民族在歷史上形成的具有共同經(jīng)濟(jì)和文化特點(diǎn)的綜合體”。這個(gè)理論的基本思路是，不同民族文化的內(nèi)容及特征與其所處自然環(huán)境、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r直接相關(guān)；在研究中國(guó)不同民族的社會(huì)文化時(shí)，為便于對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行合理分類，科學(xué)客觀地把握其特征，應(yīng)當(dāng)注意生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)生計(jì)方式與文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系。這是一種從發(fā)生學(xué)和文化生態(tài)學(xué)的角度認(rèn)識(shí)區(qū)域文化的理論，為中國(guó)民族宗教文化研究提供了不可或缺的學(xué)理基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，在研究中國(guó)各民族的宗教文化時(shí)，要特別關(guān)注其賴以產(chǎn)生的生態(tài)環(huán)境和生產(chǎn)生計(jì)模式。

經(jīng)濟(jì)文化類型理論在中國(guó)民族宗教研究中的指導(dǎo)意義，可以有以下三點(diǎn)：

第一，其發(fā)生學(xué)和文化生態(tài)學(xué)的學(xué)術(shù)視角，能幫助我們利用地方性信仰形態(tài)與自然生態(tài)、

生產(chǎn)生計(jì)等社會(huì)文化發(fā)展條件的內(nèi)在關(guān)系，有效地將原生性及次生性宗教要素從復(fù)雜、多樣的宗教文化復(fù)合體中甄別出來(lái)，為進(jìn)一步研究宗教文化的融合提供必要的分析基礎(chǔ)。

第二，經(jīng)濟(jì)文化類型理論所提供的歷時(shí)與共時(shí)并舉的動(dòng)態(tài)視角，使我們能夠同時(shí)關(guān)注各民族宗教文化的歷史和現(xiàn)狀，從而避免僵硬的、偏執(zhí)于現(xiàn)狀研究且缺乏問(wèn)題意識(shí)的宗教結(jié)構(gòu)或成分分析。這是我們?cè)谧诮堂褡逯狙芯恐杏绕湫枰⒁獾膯?wèn)題。

第三，經(jīng)濟(jì)文化類型論在為分析區(qū)域性、地方性宗教文化提供有效視角的同時(shí)，還能夠使我們研究的范圍根據(jù)相應(yīng)的生態(tài)及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件向其他地區(qū)(甚至世界相關(guān)地區(qū))擴(kuò)展，形成更為廣泛且合理的跨文化比較研究。

通過(guò)以上分析，我們清楚認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)文化類型理論在甄別各民族宗教文化中不同宗教系統(tǒng)的要素，設(shè)定有效研究視角，進(jìn)行跨文化比較研究等方面，都有獨(dú)到之處，是中國(guó)民族宗教研究必須繼承和利用的基礎(chǔ)理論。但我們也面臨著新的問(wèn)題，即單純的繼承能否解決我們?cè)谧诮涛幕诤涎芯糠矫娴乃袉?wèn)題?我們自身的創(chuàng)新又體現(xiàn)在哪里呢?

(二)宗教文化類型理論的提出

宗教信仰作為文化，能像空氣一般，不受地理?xiàng)l件、自然環(huán)境及歷史傳承的局限，翻山過(guò)海，蔓延滲透。特別是在世界范圍或某個(gè)地區(qū)傳播的制度化宗教，有被所有民族及社會(huì)群體接受和信仰，從而形成特定宗教文化復(fù)合體的可能。

舉例來(lái)說(shuō)，中亞以及中國(guó)西部少數(shù)民族中的伊斯蘭教，從青藏高原到新疆南北、蒙古高原、大興安嶺一帶某些民族中的藏傳佛教，從湘贛沿南嶺走廊向云貴高原各山地民族傳播的道教，在東南沿海、西南乃至中原地區(qū)傳播的基督教等，它們既不受區(qū)域文化的約束，也不按既定路線傳播，隨時(shí)可能在自身傳統(tǒng)的傳播地區(qū)以外獲得更多的信奉者。也就是說(shuō)，這些宗教有機(jī)會(huì)與任何民族的地方性文化交融，發(fā)生涵化。一旦融入地方性宗教文化，它們就會(huì)對(duì)社會(huì)組織、文化規(guī)范、意識(shí)形態(tài)、認(rèn)知行為乃至人們的審美、情操、情緒等各個(gè)方面產(chǎn)生巨大影響。我們不但需要深入分析宗教文化與其賴以產(chǎn)生和發(fā)展的自然生態(tài)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件，還需要解釋宗教文化的融合機(jī)理及復(fù)雜、多樣的作用途徑。

筆者在對(duì)西北穆斯林少數(shù)民族宗教文化進(jìn)行長(zhǎng)期研究的實(shí)踐中，對(duì)這一點(diǎn)有深切的體會(huì)。中國(guó)有回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔塔爾、塔吉克、撒拉、東鄉(xiāng)、保安等少數(shù)民族(共約兩千萬(wàn)人口)信仰伊斯蘭教。他們生活的區(qū)域可以隔得很遠(yuǎn)，生態(tài)環(huán)境和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r可有天壤之別，其原生性宗教系統(tǒng)也各不相同，但這些民族在生活方式、宗教意識(shí)、群體認(rèn)同等方面卻有很多共性。這些共性顯然與他們都信仰伊斯蘭教有關(guān)，而難以從與生態(tài)及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)聯(lián)展開分析。我們需要通過(guò)對(duì)外來(lái)宗教系統(tǒng)融入地方性社會(huì)文化的具體途徑進(jìn)行考察，以把握宗教文化融合的內(nèi)部機(jī)理及規(guī)律。近年來(lái)，筆者一直試圖采用宗教文化類型的理論模式對(duì)此進(jìn)行分析，該模式是將經(jīng)濟(jì)文化類型理論和國(guó)外人類學(xué)宗教研究理論相結(jié)合而形成的。

根據(jù)西方人類學(xué)宗教文化融合研究的中介理論，一種外來(lái)宗教在一定的社會(huì)文化中融合，需要有特殊的中介系統(tǒng)，即一定的融合途徑。找到融合途徑，就會(huì)為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和把握外來(lái)宗教的融合機(jī)理及社會(huì)文化作用提供解釋學(xué)意義上的分析條件。僅就西方人類學(xué)的伊斯蘭文化研究來(lái)說(shuō)，格爾茨對(duì)印度尼西亞伊斯蘭宗教知識(shí)階層、格爾納對(duì)摩洛哥圣裔集團(tuán)、埃爾克曼對(duì)摩洛哥宗教法官、安東對(duì)約旦鄉(xiāng)村宗教導(dǎo)師的研究，都是這方面的突出例證。

筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭教在與維吾爾族傳統(tǒng)宗教文化融合的過(guò)程中，為地方性宗教文化提供了解釋其正當(dāng)性的知識(shí)體系，而這又是與維吾爾族民俗知識(shí)及道德規(guī)范緊密相關(guān)的。伊斯蘭宗教知識(shí)分子承擔(dān)著這一知識(shí)體系的維護(hù)和傳播職責(zé)，形成了宗教文化融合的中介群體。而在回族(也包括撒拉族、東鄉(xiāng)族等穆斯林群體)門宦制度的宗教文化融合過(guò)程中，伊斯蘭神秘主義與中國(guó)式父系家族及其近似于祖先崇拜的文化傳統(tǒng)相結(jié)合，形成蘇菲道統(tǒng)與教祖或教主家族的父系血統(tǒng)相融合的傳統(tǒng)定式。這樣，父系血緣及其譜系關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就成為宗教文化融合的中介系統(tǒng)。很明顯，同一種宗教在與不同民族特殊的社會(huì)文化體系融合后，會(huì)產(chǎn)生具有不同特征的宗教文化復(fù)合體。實(shí)際上，這種宗教文化融合過(guò)程就是我們民族宗教研究所面對(duì)的史實(shí)和現(xiàn)實(shí)。我們可以用抽象度較高的分析概念，合理客觀地對(duì)這些文化復(fù)合體進(jìn)行比較和分類，從而得出各種不同的宗教文化類型。

筆者所說(shuō)的宗教文化類型，是指接受了某種外來(lái)宗教信仰的民族群體的社會(huì)文化(包括原生性信仰習(xí)俗)，在與這種宗教信仰不斷交融的過(guò)程中所形成的、具有一定突出特征的文化復(fù)合體。比如，伊斯蘭教在維吾爾族宗教文化中的融合模式可以表述為“知識(shí)體系融合型”。而在回族門宦文化中的融合模式則可概括為“社會(huì)組織融合型”。這種宗教文化融合的類型分析模式可以使我們搞清宗教文化融合過(guò)程中外來(lái)宗教融入地方性宗教文化的特殊途徑，把握其與地方性傳統(tǒng)文化互動(dòng)融合的規(guī)律，還有助于進(jìn)行跨文化的比較研究，準(zhǔn)確把握不同民族問(wèn)宗教文化的共性或差異，從而進(jìn)一步展開對(duì)不同民族宗教文化的定性研究。

四、實(shí)踐與拓展

根據(jù)伊斯蘭教與不同民族社會(huì)文化融合的特點(diǎn)，筆者的宗教文化研究包括兩大體系。第一個(gè)是知識(shí)體系，主要應(yīng)用于維吾爾族社會(huì)研究。伊斯蘭教在維吾爾族社會(huì)中發(fā)揮著重要的社會(huì)文化作用，但從社會(huì)組織層面很難對(duì)此開展深入的研究。如果從伊斯蘭教與維吾爾族民俗知識(shí)體系關(guān)系的視角出發(fā)，我們就很容易進(jìn)入伊斯蘭文化體系的研究?？梢哉f(shuō)，伊斯蘭教知識(shí)體系及其傳承群體是理解維吾爾民俗文化的一條綱，舉起了這條綱，我們就可以順利展開各種相關(guān)事項(xiàng)的研究。第二個(gè)是社會(huì)結(jié)構(gòu)，這是筆者在研究回族(也包括撒拉、東鄉(xiāng)等其他穆斯林群體)社會(huì)文化時(shí)總結(jié)出來(lái)的一個(gè)有效途徑。由于歷史和社會(huì)文化發(fā)展的條件不同，伊斯蘭教與回族社會(huì)文化傳統(tǒng)融合的形態(tài)與維吾爾族大不相同，形成的文化復(fù)合體的特征也不同。在中國(guó)回族中，特別是在門宦發(fā)達(dá)地區(qū)，存在規(guī)模龐大的以父系家族為基礎(chǔ)的宗教社會(huì)組織，如虎菲耶、哲合忍耶、嘎迪忍耶和庫(kù)布忍耶等四大門宦。在這些宗教社會(huì)組織中，伊斯蘭神秘主義的宗教意識(shí)形態(tài)、社會(huì)活動(dòng)的組織方式以及成員的行為方式、價(jià)值觀及審美觀等方面都與其父系家族的譜系傳承密切相關(guān)，并形成某種復(fù)合結(jié)構(gòu)。抓住這個(gè)結(jié)構(gòu)，我們就可以深入展開有關(guān)伊斯蘭文化的研究。

近年來(lái)，筆者在兩廣、云貴等地進(jìn)行的山地少數(shù)民族宗教文化調(diào)查使筆者深化了對(duì)宗教文化類型的認(rèn)識(shí)。2002年4月以后，筆者開始做瑤、壯、苗等三個(gè)少數(shù)民族的社會(huì)文化調(diào)研，形成一定的積累，深化了對(duì)宗教文化類型分析模式的認(rèn)識(shí)。

(一)宗教文化類型理論在宏觀跨文化比較研究方面的作用

從生態(tài)環(huán)境及物質(zhì)文化條件的基本特征上講，瑤、壯、苗三個(gè)民族都屬于南方山地稻作農(nóng)業(yè)文化。進(jìn)一步觀察三個(gè)民族宗教文化中的原生性部分，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多共性：源于山地生態(tài)環(huán)境的自然崇拜，與歷史傳承及整體社會(huì)發(fā)展形態(tài)相關(guān)的圖騰崇拜，與特殊的親屬組織體系相

關(guān)的祖先崇拜，適應(yīng)山地險(xiǎn)惡生存條件的巫術(shù)文化等等。這樣，我們就可以從三個(gè)民族所處的生態(tài)環(huán)境及其物質(zhì)生活條件，遵循經(jīng)濟(jì)文化類型的分析原則，搞清各自宗教文化原生性系統(tǒng)的特征。然后，再根據(jù)宗教文化類型的思路，分析外來(lái)宗教的形態(tài)及其與本土宗教文化融合的特征。

根據(jù)三個(gè)民族的宗教文化融合狀況，我們可以嘗試對(duì)其宗教文化復(fù)合體的特征進(jìn)行類型化分析?，幾?、壯族的宗教文化傳承和宗教服務(wù)是由師派和道派(或者說(shuō)師公和道公)兩組宗教職能人員承擔(dān)的。師公尚武，供奉的神位多屬道教武官系統(tǒng)，有唐、葛、周三將軍以及岳飛、關(guān)羽等；道公尚文，供奉的神位多為道教的文官系統(tǒng)，如三清、玉皇大帝等。這是一種特殊而有趣的宗教文化融合現(xiàn)象，其特征表現(xiàn)在道教文武不同系列的神靈在瑤、壯兩個(gè)民族宗教文化中的結(jié)構(gòu)性融合方面。這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系，不但體現(xiàn)在崇奉神靈的對(duì)應(yīng)關(guān)系上，還表現(xiàn)為師道兩派在宗教儀式服務(wù)上的區(qū)別：師公可殺生，道公不可；師公主持舉行驅(qū)鬼、治病儀式，而道公則負(fù)責(zé)主持喪禮等重大儀式。筆者認(rèn)為，這種由宗教文化融合所形成的文化復(fù)合體的特征，可以表述為“神靈科儀對(duì)稱融合型”。通過(guò)同樣的分析途徑，我們還可以看到，苗族巫文化與道教融合所形成的宗教文化復(fù)合體與瑤族、壯族大不相同，我們可以嘗試將其特征表述為“巫蠱方術(shù)實(shí)用融合型”。

宗教文化融合類型這一分析模式，不但能為我們把握一個(gè)民族宗教文化融合動(dòng)態(tài)規(guī)律提供理論及方法論上的依據(jù)，而且能為具有相同宗教要素的不同民族宗教文化的跨文化比較研究提供一種路徑，以發(fā)現(xiàn)更具整體意義的問(wèn)題。比如，瑤族與苗族具有相同的族源及民族遷徙的歷史，并在生態(tài)及生存環(huán)境上也比較相似，這種現(xiàn)象在學(xué)術(shù)界甚至引出苗瑤同源論。那么，為什么兩個(gè)歷史上近乎同源的民族，在宗教文化類型上會(huì)有如此大的不同呢?而瑤族與壯族在族源和歷史形成方面有很大的不同，但在宗教文化類型上卻很相似。顯然，從發(fā)生學(xué)及文化生態(tài)學(xué)的角度，我們無(wú)法解釋這些問(wèn)題。當(dāng)然，只從當(dāng)今苗族宗教文化融合的類型分析出發(fā)，也很難解決這個(gè)問(wèn)題。我們必須深入考察苗族宗教文化類型形成的歷史軌跡，結(jié)合民族志調(diào)查資料，去尋找解決問(wèn)題的答案。

(二)宗教文化類型理論在微觀宗教民族志研究中的作用

筆者對(duì)云南瑤族信仰和儀式所做的個(gè)案調(diào)查說(shuō)明，宗教文化類型所提供的理論視角也有良好的研究效果。筆者在研究廣南縣山區(qū)的瑤族村落社會(huì)時(shí)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的瑤老制與村落行政管理體制并存，在村落內(nèi)部事務(wù)的協(xié)調(diào)方面發(fā)揮著不可替代的作用。根據(jù)經(jīng)濟(jì)文化類型的分析原理，可以認(rèn)為，這種村落權(quán)威及社會(huì)控制體系是建構(gòu)在山區(qū)瑤族居民特有的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上的?，幚鲜谴迓渖鐣?huì)中人數(shù)多、經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚的父系家族的族長(zhǎng)，其作為村落首領(lǐng)的政治權(quán)力基礎(chǔ)是家族群體。但這一權(quán)威的展示、行使和被社會(huì)整體的認(rèn)同則是一個(gè)象征操作過(guò)程，需要一定的文化空間來(lái)完成。在這種情況下，寨老就有了組織掃寨、主持祭祀村廟等最為重要的集體性宗教儀式活動(dòng)的職責(zé)和相關(guān)權(quán)限。特別是村廟祭祀儀式，從正月初一到臘月三十，每月都有，只是規(guī)模大小不同。這種特殊的祭祀儀式，為寨老們展示和強(qiáng)化自身的權(quán)威提供了必要的文化空間，也使村民們有機(jī)會(huì)感受、理解并認(rèn)同和服從寨老的權(quán)威。

不過(guò)，這只是瑤族寨老們發(fā)揮社會(huì)控制功能的第一個(gè)環(huán)節(jié)。事實(shí)上，寨老們爭(zhēng)取社會(huì)權(quán)威還有另一個(gè)重要環(huán)節(jié)，即必須或盡可能具備瑤傳道教宗教導(dǎo)師的知識(shí)和能力。在瑤族村落里，不是每位具有族長(zhǎng)地位的村民都有這種資格。寨老是從精通或熟悉道教經(jīng)典及科儀的人中選出的。他們不一定是師公或道公，但至少應(yīng)該是一些可以被稱為師父的有識(shí)之士。這樣，通過(guò)寨老權(quán)威建構(gòu)的分析，我們就進(jìn)入了道教與瑤族原生性宗教體系融合的研究領(lǐng)域。接下來(lái)，就可以利用宗教文化類型的分析原理，對(duì)寨老的宗教知識(shí)結(jié)構(gòu)、傳承及儀式服務(wù)過(guò)程進(jìn)行考察。從而形成對(duì)道教與瑤族信仰習(xí)俗及社會(huì)文化融合的特征分析。

以上兩個(gè)研究事例說(shuō)明，在瑤、壯、苗三個(gè)南方山地民族中，道教與信仰習(xí)俗及社會(huì)文化體系的融合具有不同的形態(tài)，所形成的宗教文化復(fù)合體也具有不同的特征，可以對(duì)其進(jìn)行類型化分析。宗教文化類型的理解模式雖然產(chǎn)生于筆者對(duì)西北少數(shù)民族宗教文化的研究實(shí)踐，但對(duì)認(rèn)識(shí)南方各民族宗教文化的特殊性、多樣性，更加客觀、合理地理解漢族與少數(shù)民族、少數(shù)民族與少數(shù)民族之間的宗教文化融合的內(nèi)在規(guī)律，也有一定的作用。

五、結(jié)論與展望

以上，筆者圍繞理念與目標(biāo)、格局與課題、繼承與創(chuàng)新、實(shí)踐與拓展四個(gè)主題，扼要論述了中國(guó)民族宗教研究的發(fā)展。

中國(guó)的民族宗教研究，在吸收改革開放以來(lái)中國(guó)宗教學(xué)相關(guān)學(xué)科理論成果的同時(shí)，還應(yīng)該有一個(gè)源于我國(guó)民族學(xué)人類學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的理論平臺(tái)，在合理繼承傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上去創(chuàng)新和拓展，建構(gòu)我國(guó)自己的民族宗教研究理論和方法論體系。在本文中，筆者只是根據(jù)自己民族宗教研究的理論建構(gòu)需要，強(qiáng)調(diào)了繼承和利用費(fèi)孝通民族走廊、林耀華經(jīng)濟(jì)文化類型這兩個(gè)中國(guó)民族學(xué)整體理論的重要意義，展示了宗教文化類型分析模式在民族宗教研究實(shí)踐中的可行性?？梢钥隙?，我們?cè)诶^承、創(chuàng)新和拓展的道路上，還有很多可以利用的理論平臺(tái)和需要考慮并實(shí)施的拓展途徑。

筆者還認(rèn)為，民族宗教研究的理論創(chuàng)新不能只拘泥于對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承，我們還要對(duì)國(guó)外人類學(xué)理論加以引進(jìn)和利用。筆者所推介的宗教文化類型，正是在西方人類學(xué)有關(guān)宗教文化融合的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上形成的。宗教文化類型理論不但能夠解決民族學(xué)人類學(xué)中歷史與現(xiàn)狀研究相互脫離、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)研究無(wú)法并進(jìn)的問(wèn)題，也能為我們的宗教文化融合研究提供一個(gè)兼顧整體把握和個(gè)案研究的理論視角及方法論前提。

[責(zé)任編輯李彬]