以偽亂真和化真為偽——?jiǎng)⒑獭墩Z際書寫》、《跨語際實(shí)踐》中的問題意識(shí)

“海外中國學(xué)人”劉禾在中國大陸出版了兩本書：《語際書寫——現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》和《跨語際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900—1937）》?！墩Z際書寫》1999年10月由上海三聯(lián)書店出版，《跨語際實(shí)踐》2002年6月由北京的生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版。《語際書寫》中近三分之二的章節(jié)在《跨語際實(shí)踐》中重復(fù)出現(xiàn)，而《跨語際實(shí)踐》中的許多內(nèi)容則是《語際書寫》所沒有的?！犊缯Z際實(shí)踐》無疑更全面、系統(tǒng)地表達(dá)了劉禾的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。因此，本文想更多地依據(jù)《跨語際實(shí)踐》來談?wù)搫⒑痰膯栴}意識(shí)。

其實(shí)，本文最合適的題目應(yīng)該是《紅樓夢(mèng)》中的那句話：“假作真時(shí)真亦假”。但因?yàn)檫@句話被用得太濫了，才另想出現(xiàn)在這個(gè)題目。我想說明的是：被劉禾當(dāng)作絕大問題的“問題”，很大程度上是一個(gè)假問題；而劉禾以邏輯游戲般的方式證明為“偽”的問題，則實(shí)實(shí)在在是真問題。

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劉禾在《語際書寫》的“后記”中說：“這本書的寫作是作者有幸與李陀對(duì)話的結(jié)果，其中許多想法都是在和李陀的激烈討論之后才出現(xiàn)的”。李陀在為《語際書寫》所做的“序”中則說，盡管該書各章論題“似乎有些分散”，“但是，劉禾卻用一個(gè)大主題將各章有機(jī)地貫穿在一起，那就是：漢語和其他語言之間的‘互譯性’是如何歷史地建構(gòu)起來的？”在強(qiáng)調(diào)了這一“大主題”后，李陀進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：“劉禾提出的‘互譯性’這個(gè)研究角度（一個(gè)常被人忽視而其實(shí)又非常重要的理論領(lǐng)域），從字面上可能會(huì)被人誤解，特別是熟悉翻譯理論的人更容易發(fā)出疑問：各種語言之間通過翻譯來實(shí)行交往，是文化交流和傳播的常見的、普遍的手段，它何以突然獲得這樣不尋常的意義，以至于可以從這里出發(fā)去尋找思想史寫作的新框架？如此提出問題的一個(gè)前提，仍然是承認(rèn)語言的透明性和翻譯的透明性，并認(rèn)為概念、范疇、理論等思想的東西，可以原封不動(dòng)地以本來面目越界而進(jìn)入另一種語言和文化；或另一種文化原先就有與之相對(duì)應(yīng)的語詞和意義，翻譯只不過起了一個(gè)中介的作用，把對(duì)應(yīng)的意義找到并凸顯出來。但劉禾此書的一個(gè)重點(diǎn)（也是全書的一個(gè)支點(diǎn)）恰恰是對(duì)語言翻譯上的這種傳統(tǒng)觀念做了破除和瓦解。她的批評(píng)是：語言之間透明地互譯是不可能的。”李陀在此表達(dá)了兩層意思：一、認(rèn)為翻譯是國際交往、文化交流和傳播的“常見手段”的人，就一定會(huì)相信語言和翻譯的“透明性”；二、劉禾的功績?cè)谟谄瞥诉@種傳統(tǒng)的謬見，強(qiáng)調(diào)了語言之間的“不透明性”。

如果李陀誤解了劉禾，那另當(dāng)別論。如果李陀對(duì)劉禾的理解是準(zhǔn)確的，那劉禾的問題意識(shí)則實(shí)在過于陳舊和低級(jí)。認(rèn)為相信翻譯的普遍性和不可避免性，就意味著相信翻譯的“透明性”，這是一種違背常識(shí)的誤解，也可以說是厚誣了所有“熟悉翻譯理論的人”。李陀之所以做出這樣的判斷，很可能因?yàn)閷?duì)“翻譯理論”不太“熟悉”。承認(rèn)翻譯的“不透明性”，承認(rèn)翻譯不可能把原文的意思和意味原原本本、纖毫無遺地予以傳達(dá)，是翻譯理論的常識(shí)，也可以說是翻譯理論得以展開的前提。所謂翻譯理論，其主旨就是在認(rèn)可原原本本、纖毫無遺地傳達(dá)原意之不可能的基礎(chǔ)上，探討怎樣才能最大限度地把原意傳達(dá)出來。當(dāng)然，從根本上懷疑翻譯的合理性和可能性，在人類的翻譯理論史上，也并非新鮮。要舉例的話，也可謂舉不勝舉。錢鐘書的《林紓的翻譯》是大家都熟悉的名文，就舉幾個(gè)錢鐘書用過的例子吧?！读旨偟姆g》一開頭，就介紹了漢代文字學(xué)者許慎在《說文解字》中關(guān)于翻譯的訓(xùn)詁：“囮，譯也……率鳥者系生鳥以來之，名曰‘囮’，讀若‘訛’?！倍咸埔詠淼奈淖謱W(xué)家，都把“譯”申說為“傳四夷及鳥獸之語”，好比“鳥媒”對(duì)“禽鳥”的引“誘”。錢鐘書指出，“譯”、“誘”、“媒”、“訛”、“化”，“這些一脈通連、彼此呼應(yīng)的意義……把翻譯所能起的作用（‘誘’）、難于避免的毛?。ā灐⑺蛲淖罡呔辰纾ā?，仿佛一一透示出來了?！薄白g”的本意中就包含著對(duì)訛誤和“不透明性”的認(rèn)可。至于“翻譯”的“翻”，錢鐘書則引了釋贊寧《高僧傳三集》卷三《譯經(jīng)篇·論》中的幾句話：“翻也者，如翻錦綺，背面皆花，但其花有左右不同耳?！?sup>①意思是說，翻譯的“翻”等于把繡花紡織品的正面翻過去的“翻”，讓人看見的是它的反面。這些都把翻譯的“不透明性”說得很“透明”。劉禾《跨語際實(shí)踐》中，幾次論及賽義德的“旅行理論”。賽義德將理論從一處傳播到另一處比作旅行。劉禾在肯定這一比喻的同時(shí)，又指出賽義德忽視了在理論旅行過程中翻譯所起的作用^②。其實(shí)，錢鐘書在《林紓的翻譯》中，已把翻譯比作旅行：“翻譯總是以原作的那一國語文為出發(fā)點(diǎn)而以譯成的這一國語文為到達(dá)點(diǎn)。從最初出發(fā)以至終竟到達(dá)，這是很艱辛的歷程。一路上顛頓風(fēng)塵，遭遇風(fēng)險(xiǎn)，不免有所遺失或受些損傷。因此，譯文總有失真和走樣的地方，在意義或口吻上違背或不很貼合原文。那就是‘訛’，西洋諺語所謂‘翻譯者即反逆者’?！?/p>

越是翻譯經(jīng)驗(yàn)豐富的人，越是對(duì)翻譯的“不透明性”有痛切的感受和清醒的認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)是劉禾的重要研究對(duì)象，在某種意義上也是劉禾的重要批判對(duì)象。其實(shí)，作為翻譯家的嚴(yán)復(fù)，一生多次強(qiáng)調(diào)過翻譯的有限性，多次提醒人們注意翻譯的“不透明性”。也聊舉幾例。在《〈英文漢詁〉巵言》中，嚴(yán)復(fù)說：“使西學(xué)而不可不治，西史而不可不讀，則術(shù)之最簡而徑者，固莫若先通其語言文學(xué)，而為之始基。假道于移譯，借助于東文，其為辛苦難至正同，而所得乃至不足道。智者所為固若是乎！”在《與〈外交報(bào)〉主人書》中，嚴(yán)復(fù)則說：“吾聞學(xué)術(shù)之事，必求之初地而后得其真，自奮耳目心思之力，以得之于兩間之見象者，上之上者也。其次則乞靈于簡策之所流傳，師友之所授業(yè)。然是二者，必資其本用之文字無疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠(yuǎn)?！边@都是在強(qiáng)調(diào)翻譯的“不透明性”，也是在強(qiáng)調(diào)以原文讀西書的必要性。在《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》中，嚴(yán)復(fù)更強(qiáng)調(diào)，20世紀(jì)之中國人，不通西語，“不得謂之成學(xué)”。

所以，翻譯的有限性，翻譯的“不透明性”，前人實(shí)在論之極多極詳，實(shí)在用不著劉禾再來多事。這個(gè)問題在很大程度上是一個(gè)偽問題。既然翻譯是不可避免的，那人們應(yīng)該做的，就是探討怎樣才能使翻譯最大限度地“透明”，而不是翻來覆去地證明翻譯不可能徹底“透明”。其實(shí)，豈止是翻譯不可能徹底“透明”，世間的所有“交流”，恐怕都難以做到徹底“透明”。用同一種語言進(jìn)行“交流”，就能徹底“透明”么？父子、夫婦、朋友之間的“交流”，就能徹底“透明”么？

這里就有一個(gè)現(xiàn)成的例子。以上所針對(duì)的，是李陀對(duì)劉禾的理解。而李陀對(duì)劉禾的理解，就表明了他與劉禾之間的“交流”不是那么“透明”的。強(qiáng)調(diào)“語言之間透明地互譯是不可能的”，固然是劉禾的一種意旨。但劉禾的意旨卻又遠(yuǎn)不止此。劉禾所要說明的，遠(yuǎn)比李陀所理解的要深?yuàn)W和玄妙。劉禾對(duì)翻譯的技術(shù)性問題毫無興趣，對(duì)翻譯怎樣才能盡可能地“透明”也漠不關(guān)心。她真正想要說明的，是西方怎樣通過“翻譯”對(duì)中國進(jìn)行奴役，進(jìn)行“殖民”。為此，她要極力強(qiáng)調(diào)近現(xiàn)代中國對(duì)西方的翻譯，是怎樣一件破天荒的大事。

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“毋庸贅言，詞匯借用或者仿譯詞，無論對(duì)于中國還是整個(gè)現(xiàn)代時(shí)期，都不是獨(dú)一無二的。日語早在19世紀(jì)與漢語之間雙向的和相反的被借用過程開始之前，就已經(jīng)長期從古漢語中借用詞匯。來自中亞、阿拉伯和北亞的仿譯詞、語義外來詞以及其他的借用，早在漢代就已經(jīng)以各自的方式進(jìn)入漢語，而六朝時(shí)代佛經(jīng)的翻譯，更為漢語帶來了相當(dāng)豐富的梵語詞匯。但是，19世紀(jì)后期和20世紀(jì)前二三十年新詞語的大量融入，無論從規(guī)模上還是在影響的程度上，都是前所未有的。它幾乎在語言經(jīng)驗(yàn)的所有層面上都根本改變了漢語，使古代漢語幾乎成為過時(shí)之物”^③。這是劉禾對(duì)近現(xiàn)代翻譯之重要性的強(qiáng)調(diào)。類似的話語在劉禾的兩本書中多次出現(xiàn)。那么，劉禾在這種意義上體現(xiàn)出的問題意識(shí)是真實(shí)的嗎？——也不是！

劉禾研究的是“翻譯”，但目的則是要說明近現(xiàn)代的翻譯對(duì)中國的影響。應(yīng)該說，鴉片戰(zhàn)爭后中國的變化的確是前所未有的。但這種變化不能主要?dú)w因于翻譯，更不能完全歸因于翻譯。翻譯所起的作用當(dāng)然是不可忽視的。但在造成中國變化的諸種原因中，翻譯只能是一種次要因素。在中國歷史上，第一次翻譯高潮，是中古時(shí)期對(duì)佛經(jīng)的翻譯。近現(xiàn)代的翻譯高潮則是歷史上的第二次。如果僅僅局限于翻譯來談?dòng)绊?，那么，中古時(shí)期佛經(jīng)傳譯對(duì)中國文化的影響，對(duì)中國人價(jià)值觀念、思維方式、人生態(tài)度的影響，對(duì)中國人的“人心”的影響，恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)比近現(xiàn)代的翻譯要更深刻和廣泛。

關(guān)于佛教傳入中國后產(chǎn)生的影響，許多著作從不同角度有過論述。陳寅恪說：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！袊郧匾院螅诮袢?，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已……自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)之今世之人情，則三教之說，要為不易之論……二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者……凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也……其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子……似亦于宋代新儒家為先覺……至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收”^④。佛教作為一種獨(dú)立的宗教，傳入中國后本身便產(chǎn)生了深廣的影響。而儒道二教，也與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可以說，新儒家的產(chǎn)生和道教的創(chuàng)立，都是佛教影響和推動(dòng)的結(jié)果。新儒家和道教，都從佛經(jīng)里吸收了大量的東西——僅此一點(diǎn)，即可說明佛教的影響有多么大了。

陳寅恪說，華夏民族在“制度法律”上主要受儒家學(xué)說影響。但佛教也給中國傳統(tǒng)的政治思想以很大的影響。在歷史上的某些時(shí)期，佛教幾乎獲得了國教的地位（如梁武帝時(shí)）。馬祖毅所著的《中國翻譯簡史——五四以前部分》指出：“佛教是一種體系嚴(yán)謹(jǐn)完整的宗教，其宗教哲學(xué)也十分發(fā)達(dá)，它的傳入、傳播及流行，給中國傳統(tǒng)政治思想以很大的影響?！?sup>⑤儒家的“真有不二”、“空有不二”、“一切眾生皆有佛性”、“頓悟成佛”等觀念，都深刻地影響了中國人的政治意識(shí)和政治態(tài)度，影響了中國人對(duì)人性與政治、圣人與政治、圣人與凡人之關(guān)系的理解。例如，“真有不二”和“空有不二”的觀念，“與儒、道一樣，都使人放棄對(duì)現(xiàn)存秩序的思考和改變，目的都是消除一切提‘為什么’問題的可能性。既然提問的可能性不存在，現(xiàn)世的一切就只能在毫無保留的條件下加以接受，而從其主要的方面說，則是用‘存在的就是合理的’觀點(diǎn)來肯定現(xiàn)存秩序”^⑥。

馬祖毅所著的《中國翻譯簡史》，對(duì)佛經(jīng)翻譯所產(chǎn)生的影響，有簡明扼要的論述。馬祖毅書中說到，中古時(shí)期的史書里，寫到帝王相貌時(shí)，往往是“垂手下膝，顧自見其耳”；“發(fā)委地，手過膝”；“日角龍顏，垂手過膝”；“目有光曜，廣顙大耳”；“目有精光，長頭高顴，齒白如玉”，等等。這其實(shí)都是在照搬佛經(jīng)中對(duì)佛的描寫，于帝王真實(shí)的相貌毫不相干。此種描寫人物外貌的方式，也影響到后來的文學(xué)創(chuàng)作。例如，《三國演義》這樣寫劉備：“生得身長七尺五寸，兩耳垂肩，雙手過膝，目能自顧其耳，面如冠玉，唇若涂脂”。幼時(shí)讀《三國演義》，對(duì)劉備的雙手和雙耳百思不解。兩耳拖到肩上，自己的眼睛能看見自己的耳朵，這只有豬才能做到，人類如何可能？至于“雙手過膝”，也只有猴子和猩猩一類動(dòng)物才有可能，人若如此，就是“怪胎”。所以，劉備的這副尊容，是很難想象的。后來才明白，這也不過是小說作者在仿效佛經(jīng)中對(duì)諸佛的描繪而已。

劉禾也提到了佛經(jīng)傳譯對(duì)漢語的影響。但這種影響遠(yuǎn)比劉禾所認(rèn)為的要深廣。為漢語引入了大量佛教詞匯，當(dāng)然是佛經(jīng)傳譯對(duì)漢語最顯著的影響。據(jù)《中國翻譯簡史》所載，進(jìn)入漢語中的佛教詞匯，不下千條。如“菩薩”、“閻羅王”、“世界”、“剎那”、“五體投地”、“因緣”、“供養(yǎng)”、“意識(shí)”、“解脫”、“一塵不染”、“劫”、“劫波”、“魔”，等等，都是佛經(jīng)中的詞匯。馬祖毅在書中談到，佛經(jīng)傳譯不僅僅給漢語增添了大量詞匯，也對(duì)漢語的語法結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了影響。例如，“如是我聞”這種說法，就來自梵文的語法結(jié)構(gòu)。再例如，漢語助詞“于”字，在先秦兩漢，從未見用于動(dòng)賓之間。而后來的戲曲臺(tái)詞里，經(jīng)?？梢妼ⅰ坝凇弊钟糜趧?dòng)賓之間，例如“打罵于他”、“取笑于我”。這在漢語的語義上，是不通的?！坝凇弊值倪@種用法，也來自魏晉時(shí)的譯經(jīng)。譯經(jīng)時(shí)為了湊韻文字?jǐn)?shù)，常在動(dòng)賓之間加一“于”字，后來便被戲曲編者普遍采用。

佛經(jīng)傳譯對(duì)漢語的語音系統(tǒng)也產(chǎn)生了深刻的影響?！八穆暋钡拇_立、漢語的反切法，都與譯經(jīng)有關(guān)。陳寅恪論“四聲”時(shí)說：“所以適定為四聲，而不為其他數(shù)之聲者，以除去本易分別，自為一類之入聲，復(fù)分別其余之聲為平上去三聲。綜合通計(jì)之，適為四聲也。但其所以分別其余之聲為三者，實(shí)依據(jù)及摹擬中國當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲。而中國當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲又出于印度古時(shí)聲明論之三聲也?！?sup>⑦至于反切法，起于漢末，到魏才風(fēng)行一時(shí)，這“無疑是受了梵音的影響。因?yàn)榉g佛經(jīng)，接觸到拼音的古梵文，而翻譯有時(shí)要求音譯之正確，于是漢語的反切四聲就產(chǎn)生出來了……跟著有人把許多字匯集起來，按反切法加以分門別類，結(jié)果成了各種韻書”^⑧。

前面說到，中古時(shí)期的史書，寫到帝王相貌時(shí)往往受佛經(jīng)影響。但歷史著作所受影響還不僅僅只在外貌描寫方面，有時(shí)，歷史人物的事跡行狀，也頗受佛經(jīng)中故事影響。陳寅恪在《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》中指出，陳壽在《三國志》所寫的曹沖以船稱象的過人智慧和華佗不可思議的神奇醫(yī)術(shù)，其實(shí)都來源于佛教故事。華佗在梵語里就是“藥”的意思。在文章結(jié)尾，陳寅恪感慨地說：“總而言之，三國志曹沖華佗二傳，皆有佛教故事，輾轉(zhuǎn)因襲雜糅附會(huì)于其間，然巨象非中原當(dāng)日之獸，華佗為五天外國之音，其變遷之跡象猶未盡亡，故得賴之以推尋史料之源本。夫三國志之成書，上距佛教入中土之時(shí)，猶不甚久，而印度神話傳播已若是之廣，社會(huì)所受之影響已若是之深，遂致以承祚（引按：陳壽字承祚）之精誠，猶不能別擇真?zhèn)?，而并筆之于書。則又治史者所當(dāng)注意之事，固不獨(dú)與此二傳之考證有關(guān)而已也?！?sup>⑨

《三國演義》中對(duì)劉備外貌的描繪，可算是佛經(jīng)傳譯對(duì)中國文學(xué)方面影響之一例。但文學(xué)方面所受影響，當(dāng)然遠(yuǎn)不止此?！段饔斡洝愤@部小說，對(duì)中國人精神的影響堪稱巨大。而這部書可完全是佛教所催生的。西天取經(jīng)的故事，固然與佛教脫不了干系。但更重要的，則是孫悟空、豬八戒、沙和尚這三個(gè)“人物”的形象和事跡，都來自于佛經(jīng)。胡適在《〈西游記〉考證》^⑩中做了這樣的“猜想”：印度最古的史詩《拉麻傳》（后譯《羅摩衍那》）中猴子國大將哈奴曼，即《西游記》中孫悟空的原型?！读_摩衍那》其時(shí)雖未譯成漢文，但其中的一些故事卻在譯成漢文的佛經(jīng)中出現(xiàn)。后來，陳寅恪寫了《西游記玄奘弟子故事之演變》⁽¹¹⁾從漢譯佛經(jīng)中不但考證出孫悟空故事的來源，還考證出了豬八戒、沙和尚故事的來源。

胡適的《白話文學(xué)史》用整整兩章的篇幅，專論“佛教的翻譯文學(xué)”。佛經(jīng)傳譯對(duì)中國文學(xué)的影響之巨大，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般人的想象的，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“海外中國學(xué)人”劉禾的想象。較小較具體的影響太多，不能盡述。這里只介紹胡適在《白話文學(xué)史》中歸納的譯經(jīng)文學(xué)在中國文學(xué)史上的三大影響。第一大影響是，諸位譯經(jīng)大師用樸實(shí)平易的白話文體翻譯佛經(jīng)，創(chuàng)造了一種文學(xué)新體。“宗教經(jīng)典的尊嚴(yán)究竟抬高了白話文體的地位，留下無數(shù)文學(xué)種子在唐以后生根發(fā)芽、開花結(jié)果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發(fā)源地。這是一大貢獻(xiàn)?！眲⒑陶f，近現(xiàn)代的翻譯，“使古代漢語幾乎成為過時(shí)之物”。這話是大有問題的。現(xiàn)代的白話文運(yùn)動(dòng)與翻譯之間并沒有必然的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)、林紓，既是近現(xiàn)代翻譯大家，又是白話文運(yùn)動(dòng)的反對(duì)者，他們都是用文言文從事翻譯的。周氏兄弟翻譯《域外小說集》也用的是文言。只是在白話文運(yùn)動(dòng)取得勝利后，以白話進(jìn)行翻譯才成為風(fēng)氣。所以，劉禾在這里完全是倒果為因。要說對(duì)現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)的影響，那古代的白話譯經(jīng)才真有著深刻的影響。古代的白話文學(xué)，是胡適們發(fā)起白話文運(yùn)動(dòng)的巨大憑藉，或者說，古代的白話文學(xué)是現(xiàn)代白話運(yùn)動(dòng)的深厚資源。而“佛寺禪門”又是古代白話文學(xué)的大本營。在這個(gè)意義上，不妨說，是古代的白話譯經(jīng)，而不是近現(xiàn)代的翻譯，最終使古代漢語成為“過時(shí)之物”。第二大影響，則是佛教文學(xué)中瑰麗的想象對(duì)中國古代文學(xué)的“解放作用”，胡適甚至認(rèn)為：“中國的浪漫主義的文學(xué)是印度的文學(xué)影響的產(chǎn)兒?！钡谌笥绊懀瑒t體現(xiàn)在布局與結(jié)構(gòu)方面。印度文學(xué)往往布局與結(jié)構(gòu)十分嚴(yán)整，不少佛經(jīng)則本身就是嚴(yán)密的小說，或在很大程度上具有小說和戲劇的性質(zhì)。佛經(jīng)布局謀篇的方式，是中國過去所沒有的。這種方式輸入中國后，對(duì)后來的彈詞、平話、小說、戲劇都有程度不同的影響。另外，佛經(jīng)是散文與偈體夾雜并用的，這對(duì)中國后來的話本和章回小說也產(chǎn)生了明顯的影響——中國古代話本和章回小說中的“詩曰”、“有詩為證”、“有一首詞兒道得好”，正來源于此。

佛經(jīng)之所以布局結(jié)構(gòu)嚴(yán)密規(guī)整，無疑因?yàn)橛《葌鹘y(tǒng)的因明學(xué)對(duì)邏輯的高度重視。在佛經(jīng)傳譯過程中，因明學(xué)也被系統(tǒng)地介紹到中國，從而使中國傳統(tǒng)的治學(xué)方式有了根本的改變?？梢哉f，古代中國人正是從佛經(jīng)中學(xué)會(huì)了以邏輯的方式治學(xué)。王元化曾指出，《文心雕龍》不但文質(zhì)理論源自佛經(jīng)，其完整的體系、嚴(yán)整的結(jié)構(gòu)，也與佛經(jīng)分不開⁽¹²⁾。這毫不奇怪。劉勰在寫作《文心雕龍》前，曾長期在佛寺整理佛經(jīng)。正是在佛經(jīng)的影響下，才完成了這部在中國學(xué)術(shù)史上具有劃時(shí)代意義的著作。

關(guān)于佛經(jīng)傳譯對(duì)中國文化的影響，已經(jīng)說了不少了，但可說之處還有許多，也就不再說了。說了這么多佛經(jīng)傳譯，是要說明，如果僅僅就翻譯而論影響，佛經(jīng)傳譯對(duì)中國的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比20世紀(jì)最初幾十年對(duì)西方的翻譯要深刻、廣泛。論及佛經(jīng)翻譯時(shí)，胡適說：“這翻譯的事業(yè)足足經(jīng)過一千年之久，也不知究竟翻譯了幾千部，幾萬卷?！?sup>(13)佛經(jīng)翻譯在中國持續(xù)了一千來年，對(duì)中國的影響也持續(xù)了一千來年。而劉禾《跨語際實(shí)踐》所研究的，只是1900至1937這三十幾年間對(duì)西方的翻譯。說這幾十間對(duì)西方的翻譯，“無論在規(guī)模上還是在影響的程度上，都是前所未有的”，不是一種策略，就是一種基于無知的錯(cuò)覺。舉個(gè)簡單的例子吧，佛家的因果報(bào)應(yīng)一類觀念，早成為最“?！钡某ＷR(shí)，目不識(shí)丁者亦人人懂得，而自由、民主一類觀念，則仍然不過是一種“知識(shí)分子話語”，至于劉禾所細(xì)細(xì)分析的“國民性理論”和“個(gè)人主義話語”，更是陽春白雪了。

如果劉禾的那一套理論、方法，可以用于對(duì)20世紀(jì)最初幾十年間翻譯活動(dòng)的研究，那就更可以用于對(duì)此前上千年間佛經(jīng)傳譯的研究，因?yàn)楹笳弑惹罢咚a(chǎn)生的影響更深廣、更真實(shí)。但反過來，如果劉禾的理論、方法可以用于對(duì)上千年佛經(jīng)傳譯的研究，那就不能再用于對(duì)20世紀(jì)最初幾十年間翻譯活動(dòng)的研究。換言之，如果上千年間佛經(jīng)傳譯所產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)比20世紀(jì)最初幾十年間的翻譯要真實(shí)、深廣，那就意味著劉禾視作絕大問題的“問題”，實(shí)際上是一個(gè)偽問題。

3

以偽亂真就難免化真為偽。在學(xué)術(shù)研究中，把假問題當(dāng)作真問題，就難免把真問題說成是假問題。劉禾在《語際書寫》和《跨語際實(shí)踐》中正是這樣做的。在錯(cuò)誤地認(rèn)定20世紀(jì)最初幾十年間的翻譯產(chǎn)生了空前影響的同時(shí)，劉禾又對(duì)一些由這次翻譯所產(chǎn)生的問題表達(dá)了強(qiáng)烈的疑問，甚至把這些問題說成是偽問題。例如，“個(gè)人主義話語”和“國民性理論”就是被劉禾質(zhì)疑的兩大問題。

劉禾的《跨語際實(shí)踐》，用一整章的篇幅對(duì)20世紀(jì)最初幾十年間中國的“個(gè)人主義話語”進(jìn)行梳理。梳理的結(jié)果，劉禾得出了這樣的結(jié)論：“我的論點(diǎn)是，‘個(gè)人主義’的話語自入中土以來，從來就沒有過一個(gè)穩(wěn)定的意義。它在現(xiàn)代民族國家理論內(nèi)部所扮演的角色極其關(guān)鍵，但同時(shí)又十分曖昧。”⁽¹⁴⁾對(duì)“個(gè)人主義”的理解，的確五花八門。但這絲毫不能證明“個(gè)人主義”就是一個(gè)偽問題，相反，倒恰恰證明了這個(gè)問題的異常重要?！皞€(gè)人主義”是通過翻譯從西方引進(jìn)的概念。如果劉禾肯下功夫梳理一下自“個(gè)人主義”問世以來在西方被理解的歷史，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)西方人對(duì)它的理解更加多種多樣。

哈耶克1945年出版的論文集《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》中，收有一篇著名論文：《個(gè)人主義：真與偽》。在文章中，哈耶克慨嘆“政治術(shù)語極其含混不清，甚至同一個(gè)術(shù)語對(duì)于不同的群體來說都往往意味著幾乎相反的意思”；同時(shí)，“同一個(gè)語詞好像還常常把那些實(shí)際上信奉彼此對(duì)立且不可調(diào)和的理想的人歸為了一類”，而：

在這個(gè)方面，受害最大的政治術(shù)語莫過于“個(gè)人主義”（individualism）這個(gè)術(shù)語了。它不僅被反對(duì)它的人歪曲得面目全非（我們應(yīng)當(dāng)始終牢記，一些在今天已經(jīng)不再時(shí)興的政治概念，只是通過反對(duì)這些政治概念的人對(duì)它們所做的歪曲描述才為大多數(shù)當(dāng)代人所知道的），而且還一直被一些論者用來描述若干對(duì)社會(huì)的看法，但是這些對(duì)社會(huì)的看法之間卻毫無共同之處可言，而且它們之間的區(qū)別程度甚至不亞于它們與那些在傳統(tǒng)上被視作是其對(duì)立觀點(diǎn)之間的那種區(qū)別程度。的確，我在準(zhǔn)備撰寫本文的過程中考察了一些有關(guān)“個(gè)人主義”的標(biāo)準(zhǔn)描述；然而，這項(xiàng)考察工作的結(jié)果卻使我感到后悔不已，因?yàn)檫B我自己都不明白，我在此之前怎么會(huì)把自己所信奉的那些理想與這樣一個(gè)被如此濫用和如此蒙遭誤解的術(shù)語聯(lián)系在一起呢？但是，不論“個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語——除了意指我所信奉的那些理想以外——還意指其他什么東西，仍有兩個(gè)比較充分的理由使我繼續(xù)使用這個(gè)術(shù)語來指稱我所旨在捍衛(wèi)的那個(gè)觀點(diǎn)：第一，我所旨在捍衛(wèi)的那個(gè)觀點(diǎn)始終是經(jīng)由“個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語而為世人所知道的，而不論這個(gè)術(shù)語在不同的時(shí)候還可能意指其他什么東西；第二，這個(gè)術(shù)語的特性可以表明，“社會(huì)主義”（socialism）這個(gè)術(shù)語乃是一些論者刻意杜撰出來用以反對(duì)個(gè)人主義觀點(diǎn)的。⁽¹⁵⁾

哈耶克的這番話說明，“個(gè)人主義”這一概念，在它的發(fā)源地也是有著千差萬別的意義的，也是被用于各種不同的政治目的，其混亂的程度，可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過中國。但盡管如此，哈耶克仍然認(rèn)為這個(gè)概念是值得重視的。哈耶克在差別和混亂中，辨別“個(gè)人主義”的真與偽。而劉禾對(duì)“個(gè)人主義”孰為真孰為偽毫無興趣，她感興趣的是“個(gè)人主義”這個(gè)問題本身的真與偽。

對(duì)“國民性理論”的質(zhì)疑，也是劉禾幾本書中的重頭戲。劉禾涉及到的“國民性理論”，有著兩個(gè)層面：一是這種理論本身，二是運(yùn)用這種理論對(duì)中國國民性的描述。劉禾是在這兩個(gè)層面上都予以了質(zhì)疑和否定的。劉禾干脆把“國民性理論”說成是“神話”?！皣裥岳碚摗睆?qiáng)調(diào)的是每一特定國家（種族）的民眾，都有著某種獨(dú)特的性格，有著某種獨(dú)特的價(jià)值觀念，有著某種獨(dú)特的對(duì)生命的看法。要否定和質(zhì)疑這種理論，就必須證明任何一個(gè)特定國家（種族）的民眾，并無這些方面的獨(dú)特性。但劉禾并未這樣做。她只是以這樣一番話來宣告“國民性理論”的虛妄：“19世紀(jì)的歐洲種族主義國家理論中，國民性的概念一度極為盛行。這個(gè)理論的特點(diǎn)是，它把種族和民族國家的范疇作為理解人類差異的首要準(zhǔn)則（其影響一直持續(xù)到冷戰(zhàn)后的今天），以幫助歐洲建立其種族和文化優(yōu)勢(shì)，為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)，這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失存在的合法性，或根本得不到闡說的機(jī)會(huì)?！?sup>(16)劉禾質(zhì)疑和否定“國民性理論”的方式，是給這種理論貼上意識(shí)形態(tài)的標(biāo)簽。但僅僅貼一張意識(shí)形態(tài)的標(biāo)簽，是取消不了這種理論的。自從“國民性理論”問世以來，世界各地的人，以無數(shù)事實(shí)，實(shí)證性地證明著這種理論在一定程度上的合理性。不僅僅是西方運(yùn)用這種理論研究東方，東方也運(yùn)用這種理論研究西方。尤其是日本，對(duì)西方各國的“國民性”有著精深的研究。當(dāng)然，日本也曾花大力氣研究中國的“國民性”。我曾在東京的書店里，購得一冊(cè)1938年出版的《松井大將傳》，傳主是侵華元兇之一的松井石根。讀這本書，我為日本在發(fā)動(dòng)侵華戰(zhàn)爭前所做的準(zhǔn)備之全面、周密而驚嘆不已。這種準(zhǔn)備的重要方面，是在軍中培養(yǎng)大量的“支那通”。對(duì)中國的“國民性”有盡可能充分的了解，是對(duì)“支那通”的一項(xiàng)要求：“大陸策略的實(shí)現(xiàn)，有賴于對(duì)支那的充分研究。對(duì)支那國民性及其地理的研究……是頭等重要的事情?！薄爸堑膰裥?，有其他文明國家的人難以想象之處……要得其要領(lǐng)，必須有實(shí)地的體驗(yàn)?！?sup>(17)日本之所以曾花大力氣研究中國的“國民性”，當(dāng)然是為了對(duì)中國的侵略。而日本人認(rèn)為，他們對(duì)中國“國民性”的研究，對(duì)于他們侵略和占領(lǐng)中國，是起了不可忽視的作用的。可以舉出無數(shù)證據(jù)，證明“國民性理論”具有一定程度的合理性。但不舉也罷。我只想再次強(qiáng)調(diào)，劉禾必須通過“論證”來說明此種理論的不能成立，而不是貼上一張標(biāo)簽就以為萬事大吉。

至于對(duì)中國“國民性”的描述，劉禾的否定方式也近乎兒戲。在以敘事學(xué)理論分析了《阿Q正傳》后，劉禾振振有詞地說：“《阿Q正傳》呈現(xiàn)的敘述人的主體位置出人意料地顛覆了有關(guān)中國國民性的理論，那個(gè)尤其是斯密思的一網(wǎng)打盡的理論。這并不是說國民性神話不存在于這篇小說里，畢竟斯密思討論的面子問題是魯迅與阿Q所共同關(guān)心的。我想強(qiáng)調(diào)的是，魯迅的小說不僅創(chuàng)造了阿Q，也創(chuàng)造了一個(gè)有能力分析批評(píng)阿Q的中國敘事人。由于他在敘述中注入這樣的主體意識(shí)，作品深刻地超越了斯密思的支那人氣質(zhì)理論，在中國現(xiàn)代文學(xué)中大幅改寫了傳教士話語?！?sup>(18)如果我沒有理解錯(cuò)，劉禾的意思是說，《阿Q正傳》的敘事人是一個(gè)不具有“阿Q精神”并且能夠?qū)徱暸小鞍精神”的中國“人”，既然中國也有這樣的“人”，那所謂中國人的“阿Q精神”就是一個(gè)“神話”，斯密思關(guān)于中國人“氣質(zhì)”的描述就是徹頭徹尾的謊言——?jiǎng)⒑痰恼撟C方式，實(shí)在匪夷所思?！栋正傳》的敘事人是一個(gè)虛構(gòu)的人物。以一個(gè)虛構(gòu)的小說敘述者去否定一種影響廣泛的非文學(xué)性的理論，不能不說是對(duì)小說敘事學(xué)的濫用。退一步說，即使這個(gè)不具有“阿Q精神”并且能夠?qū)徱暸小鞍精神”者，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的中國人，也絲毫不能夠據(jù)此對(duì)中國人身上普遍存在的“阿Q精神”進(jìn)行否定。在一堆西紅柿里，有一只沒有爛，就不能說這是一堆爛西紅柿嗎？在滿山黃葉中，有一片綠葉，就不能說秋天已經(jīng)來臨了嗎？實(shí)際上，應(yīng)該把《阿Q正傳》的敘事者，看作是一個(gè)先覺者，這是一種“先覺覺后覺”，如此而已。

把假問題當(dāng)作真問題和把真問題說成假問題，是劉禾基本的學(xué)術(shù)路向。如果說，在把假問題當(dāng)作真問題時(shí)，還可以用無知來辯解，那把真問題說成假問題時(shí)，劉禾則顯示出十足的霸道和蠻橫。

①參見錢鐘書《七綴集》，上海古籍出版社1985年版。

②③(14)(16)(18)劉禾：《跨語際實(shí)踐》，三聯(lián)書店2002年版，第29、112頁，第25—26頁，第109頁，第76頁，第102—103頁。

④陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，見《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第250—252頁。

⑤該書于1984年7月由中國對(duì)外翻譯出版公司出版。其中關(guān)于佛經(jīng)翻譯的影響，見第二章第一節(jié)。

⑥劉澤華主編《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社1992年版，第438頁。

⑦陳寅?。骸端穆暼龁枴?，見《金明館叢稿初編》。

⑧馬祖毅：《中國翻譯簡史——五四以前部分》，中國對(duì)外翻譯出版公司1984年版，第76頁。

⑨陳寅恪：《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》，見《寒柳堂集》。

⑩參見《胡適文存二集》。

(11)參見《金明館叢稿二編》。

(12)王元化：《清園夜讀》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第188頁。

(13)胡適：《白話文學(xué)史》，見《胡適文集》第八卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第230頁。

(15)哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，三聯(lián)書店2003年版，第8頁。

(17)橫山健堂：《松井大將傳》，八纮社昭和十三年十二月版，第88—96頁。

（作者單位：南京大學(xué)中國現(xiàn)代文學(xué)研究中心）

責(zé)任編輯 宋蒙