論法治的穩(wěn)定性

〔摘要〕法治具有穩(wěn)定性，而人治不具有穩(wěn)定性，但是不管人治或者法治，其作用都依靠人的運(yùn)作才能實(shí)行。人治與法治的運(yùn)作者是人，治理對(duì)象也是人，何以一種方法不具有穩(wěn)定性，而另一種方法具有穩(wěn)定性呢?本文試圖從政治理論建構(gòu)的預(yù)設(shè)前提分析其合理性基礎(chǔ)，從而揭示出法治具有穩(wěn)定性而人治不具穩(wěn)定性性的內(nèi)在機(jī)理。

〔關(guān)鍵詞〕政治理論預(yù)設(shè)前提；人性善；人性惡

〔中圖分類號(hào)〕 D90〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕 A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2007）0３-0065-07

近代以來，西方以法治取代人治，社會(huì)取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。法治對(duì)于人治的勝利表現(xiàn)在：當(dāng)西方以排山倒海式的力量，把它的影響擴(kuò)展到全球的時(shí)候，全世界在為之震驚之余，都被納入到了它的體系之中去了：要么學(xué)習(xí)它，也走向世界強(qiáng)國(guó)之列；要么拒絕它，而繼續(xù)成為落后的第三世界。因此，自近代以來，西方以外的世界不得不學(xué)習(xí)西方，以圖國(guó)家的振興和民族的生存，那些能夠?qū)W習(xí)西方法律制度者，因而能夠跟上西方走進(jìn)世界強(qiáng)國(guó)之列，而那些不能很好學(xué)習(xí)西方法律制度者或者不想拋棄自己的人治傳統(tǒng)者，則淪為挨打者和落后的第三世界。經(jīng)過與西方經(jīng)濟(jì)文化的較量和比較，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到法治對(duì)于人治的絕對(duì)優(yōu)越性，不管是自愿或者是強(qiáng)迫，人們都不能逃避法治的目標(biāo)。

一個(gè)源自西方的法治觀念，何以具有如此巨大力量，把人民的行為都納入到它的規(guī)范之下呢?它具有什么樣的合理性，使人們能夠長(zhǎng)期認(rèn)同它而遵守它呢?法治能夠獲得長(zhǎng)期的穩(wěn)定性，它的根本原因在哪里呢?本文試圖對(duì)于法治理論的預(yù)設(shè)前提的合理性進(jìn)行規(guī)范分析，并輔之以人類的歷史經(jīng)驗(yàn)作實(shí)證分析，揭示出法治理論的合理性。在這種分析中，我們通過比較，能夠理解源于道德的人治為什么不能獲得長(zhǎng)久的穩(wěn)定性。

一

現(xiàn)代西方的法治觀念，是以保護(hù)人權(quán)為其基本目標(biāo)，以法律至上、有限政府作為手段。按西方經(jīng)典的人權(quán)定義（主要以洛克、孟德斯鳩等為代表）：人的基本權(quán)利包括自由權(quán)、生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。作為法治的基本價(jià)值——人權(quán)為什么在法治的理論和實(shí)踐中如此重要?它的合理性在哪里?而作為這一基本價(jià)值的理論的預(yù)設(shè)前提又是如何支撐起這一基本價(jià)值的合理性的呢?

對(duì)于人性預(yù)設(shè)的合理性與否我們可以從個(gè)體與整體的關(guān)系中來獲得理解。單個(gè)的人在世界上是不存在正義與合理性可言的，只有當(dāng)人與人相互之間組織成共同體或者社會(huì)時(shí)才會(huì)有正義與合理性可言。其原因在于：要組成共同體或者社會(huì)，就需要對(duì)于共同體或者社會(huì)有一個(gè)安排和組織的問題，于是個(gè)人就必須受到這種安排和組織的約束。這樣，共同體或者社會(huì)才能形成秩序。如果沒有秩序，就沒有人過群體生活的可能。而“人是政治的動(dòng)物”（亞里士多德語），人必定是要過群體生活的。因此，對(duì)于過群體生活的個(gè)人而言，秩序是基礎(chǔ)價(jià)值。這種基礎(chǔ)價(jià)值獲得認(rèn)定，具有合理性，于是對(duì)于個(gè)體的人就要有所約束和規(guī)范，有所控制和管理。大凡人類社會(huì)的初期，人民對(duì)于共同體或者社會(huì)的依存度比較高，因?yàn)槿祟愒谠跎鐣?huì)，生存能力和生存工具都很低下，這時(shí)只有共同體的力量才能使單個(gè)的人獲得存在。所以，初民社會(huì)，共同體優(yōu)先的觀念普遍的盛行，而即使在古代社會(huì)很長(zhǎng)的時(shí)期，對(duì)于整體利益優(yōu)先的觀念仍然占據(jù)著人民心靈的主要空間。

我們從古希臘柏拉圖《理想國(guó)》中可以看出這種整體觀的政治特點(diǎn)。在他的理論中，理想的國(guó)家的建構(gòu)以道德高尚的哲學(xué)王進(jìn)行管理和統(tǒng)治，而社會(huì)被分成統(tǒng)治者、管理者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)，三個(gè)等級(jí)的人各安其本份，從事好各自的事業(yè)，這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)和諧的社會(huì)，就是一個(gè)具有良好秩序的社會(huì)。一個(gè)從整體主義出發(fā)的國(guó)家觀念對(duì)于現(xiàn)代人而言當(dāng)然是不可想象的，但是人類在其初期，這種觀念和做法卻是普遍盛行的。即便是古希臘政治學(xué)大師的亞里士多德，對(duì)于柏拉圖的理想國(guó)雖然有諸多的批判，但是他的政治理論的建構(gòu)，仍然認(rèn)為城邦國(guó)家對(duì)于個(gè)人而言是邏輯上優(yōu)先的存在，“城邦［雖在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭］，在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來說，全體必須先于部分”[1](8)。個(gè)人只有在城邦中才能使自己的潛能得到開發(fā)，才能使自己的能力得到發(fā)展。城邦國(guó)家對(duì)于個(gè)人而言，是獲得幸福的先決條件。沒有城邦，人就不可能生活下去。而城邦的存在理由也在于它在道德上的“善業(yè)”。這表明：城邦必須執(zhí)行道德的目的，而在城邦里，道德是以整體城邦的利益為重。

從柏拉圖和亞里士多德的政治學(xué)說中，我們可以看出，他們是以人類整體的需要作為善業(yè)來建構(gòu)他們的政治理論。柏拉圖有理念論；亞里士多德有目的論。不論是理念論還是目的論，在他們的政治理論中，都是以城邦整體作為優(yōu)先的道德觀念。柏拉圖的理念論源自于蘇格拉底的“知識(shí)就是美德”[2](45)的道德原則，這種知識(shí)則是以城邦利益優(yōu)先的個(gè)人道德覺醒；亞里士多德的目的論也是以城邦整體的利益為“善業(yè)”。

整體的利益作為善業(yè)的觀念，對(duì)于現(xiàn)代政治有沒有影響呢?表現(xiàn)在何處呢?

整體優(yōu)先的道德觀念對(duì)于現(xiàn)代政治不但有影響而且起著支撐的作用。當(dāng)然這種作用只有通過中世紀(jì)的轉(zhuǎn)化之后才表現(xiàn)得明顯。

對(duì)于整體利益優(yōu)先的道德觀念，到了中世紀(jì)得到了加強(qiáng)和提升。一個(gè)全善全能的上帝的觀念，包含著人類必須向往的目的。而這一目的，卻從現(xiàn)實(shí)生活中消退，被提升到了超驗(yàn)的彼岸世界。人民努力在現(xiàn)實(shí)中想要建構(gòu)的理想國(guó)家被一分為二：一個(gè)理想的世界被提升到彼岸世界，將罪惡的人身留在了人世間的此岸世界。政治理論也一分為二：一個(gè)是理想的道德世界，它就是上帝本身；一個(gè)是具有原罪之身的人世間的世界，它需要上帝的拯救。這種二元的政治理論建構(gòu)對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治而言，影響深遠(yuǎn)。它指導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)政治的分化；這種分化形成專業(yè)化，有利于政治的功能的合理性：把人的精神領(lǐng)域和行為領(lǐng)域分屬不同的部門進(jìn)行管理。這種專業(yè)化的分工劃分了各自的管理權(quán)限，促使理論和實(shí)踐能夠走向合理化。

中世紀(jì)將政治理論的預(yù)設(shè)前提作了二元分離的設(shè)計(jì)。把古希臘集理想與現(xiàn)實(shí)合而為一的理想城邦拆散為超驗(yàn)的上帝世界與現(xiàn)實(shí)的世俗世界，把人類的理想賦予上帝而把人類的罪惡留給了現(xiàn)實(shí)的人自身。這種理論建構(gòu)的預(yù)設(shè)前提是：設(shè)定上帝是善的，而設(shè)定人身是惡的。于是上帝管理人的主觀的精神世界，由道德主宰；而世俗政權(quán)管理人的行為世界，由法律主宰。

中世紀(jì)對(duì)于政治理論的建構(gòu)較之于古希臘的政治理論已有根本的不同，這種轉(zhuǎn)化對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的形成有什么意義呢?對(duì)于這一問題，我們從西方法治社會(huì)的形成過程便能得到適當(dāng)?shù)睦斫夂突卮稹?/p>

當(dāng)西方中世紀(jì)顛倒了古希臘的政治理論之后，其理論便由古希臘所設(shè)計(jì)的人只有進(jìn)入城邦社會(huì)才能獲得幸福轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝嗽诠餐w或社會(huì)中遵守法律是由于人本身墮落的結(jié)果。人有原罪，是基于人類祖先而來的，是后世人不可丟掉的遺產(chǎn)。原罪的人要有意義，便只有聽從上帝的教導(dǎo)才能獲救。而上帝的存在，是人把自己的理想和價(jià)值寄托于一個(gè)超驗(yàn)的彼岸世界。于是西方中世紀(jì)的政治理論便形成為一個(gè)善惡二元緊張的理論模式。

二

政治理論的建構(gòu)都是基于人類本性的要求和特征。因此對(duì)于人性的預(yù)設(shè)成為政治理論建構(gòu)的前提，可是，什么樣的人性預(yù)設(shè)對(duì)于人類和個(gè)人而言是有益的?對(duì)于這一問題的回答，我們必須從個(gè)體本身的特征和人類的歷史過程來分析才能理解。而法治的意義也正是比較了中西古今與人治社會(huì)的差異才顯示了它的優(yōu)越性。

人的本性具有多樣性的特點(diǎn)，如人的欲望、要求和才能等等。而多樣性的人的本性具有潛在性。不僅如此，人性還具有無限開發(fā)的可能性。因?yàn)槎鄻有缘木哂袧撛谛缘娜诵?，要得到滿足和開發(fā)，又必須在人類社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。而個(gè)體一旦走入社會(huì)，就具有個(gè)體與整體的矛盾關(guān)系，如何調(diào)整這種矛盾關(guān)系，使社會(huì)成為和諧有秩序的社會(huì)，從而能夠滿足人的多樣本性的需要和促使人的潛在能力能夠得到開發(fā)?卻是沒有一個(gè)客觀存在的“正確”答案。人只能在自身的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)于人自身的認(rèn)定和理解中做出適當(dāng)?shù)脑O(shè)定和安排，以調(diào)節(jié)整體與個(gè)體之間存在的矛盾，從而使整體的社會(huì)有一個(gè)適當(dāng)?shù)闹刃蛞杂欣趥€(gè)體的滿足和發(fā)展。作為秩序的基礎(chǔ)價(jià)值對(duì)于整體而言是需要的，但是如何滿足人的個(gè)體的需要也仍然是重要的一個(gè)方面。在建構(gòu)社會(huì)制度理論以規(guī)范人的行為時(shí)，就必須考慮到個(gè)體與整體的緊張關(guān)系。而對(duì)于個(gè)體的人和整體的共同體必須有適當(dāng)?shù)亩ㄎ徊拍芙?gòu)適當(dāng)?shù)睦碚撘圆坏珴M足整體的需要而且也滿足個(gè)體的需要?？墒侨说谋拘缘亩鄻有约扔酗@露的又有隱藏者。顯露的個(gè)體的本性需要滿足，而隱藏的人的本性需要開發(fā)。在滿足與開發(fā)人的本性的過程中，又有個(gè)性的需要與整體的需要之間的矛盾和對(duì)立。在滿足和開發(fā)人的本性的過程中又必須要照顧到長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益和眼前的利益之間的協(xié)調(diào)一致才能使個(gè)體的人性得到適當(dāng)?shù)臐M足和開發(fā)。

當(dāng)政治理論的預(yù)設(shè)前提是人性本善時(shí)，這一預(yù)設(shè)前提有沒有合理性呢?我們認(rèn)為，善良的動(dòng)機(jī)未必能夠帶來善良的結(jié)果，如果善良的動(dòng)機(jī)使用不當(dāng)，它卻有可能帶來適得其反的結(jié)果。在古代，善體現(xiàn)的是整體的利益，惡成為與整體利益相對(duì)的個(gè)體的利益。提倡善，提倡共同體或社會(huì)的整體利益，就把惡，把一己之私的個(gè)體利益排除在整體利益之外而消滅掉。于是整體的利益具有合理性，而個(gè)體的利益便不具有合理性從而在規(guī)范上受到打壓。于是以人性本善而建構(gòu)起來的儒家學(xué)說便以整體的利益吞食掉個(gè)體的利益和要求。性善論以人類共同體或社會(huì)的利益作為道德的準(zhǔn)則。當(dāng)人民的行為符合這種道德要求的時(shí)候，整體的利益才能實(shí)現(xiàn)。而對(duì)于與生俱來的人性本惡（即個(gè)體的利益）作為不符合道德的價(jià)值規(guī)范的要求而受到排斥和打擊，從而使個(gè)體的利益訴求得不到說明而成為不合理行為。

人類的確需要道德，需要共同體的利益的合理存在。但是對(duì)于個(gè)體利益的訴求如果得不到價(jià)值規(guī)范上合理的說明和適當(dāng)滿足，那么與生俱來的個(gè)體的利益訴求就會(huì)以不符合道德的扭曲形式表現(xiàn)出來。一切專制權(quán)力和特權(quán)都會(huì)以一種高尚道德的面目出現(xiàn)，而在這種高尚道德的面目下面，卻有著為個(gè)人私利進(jìn)行操作的暗箱。我們都期待著掌權(quán)的統(tǒng)治者具有高尚的道德境界，但是多數(shù)人都愿意去掌權(quán)的目的卻是因?yàn)闄?quán)力能夠獲得個(gè)人的私利。因?yàn)楦呱械牡赖戮辰缫髮?duì)于掌權(quán)者雖然是必要的，但是能夠達(dá)到高尚的道德境界的人卻是極其有限度的，既然對(duì)于個(gè)體的利益訴求無法排除掉，在價(jià)值規(guī)范上又得不到合理的說明和安排，那么，人民只能在虛偽的高尚道德的面目底下謀取實(shí)實(shí)在在的個(gè)人利益。如此一來，應(yīng)該為公共利益服務(wù)的公共權(quán)力就成為掌權(quán)者為謀取一己之私的遮羞布。人民愿意掌權(quán)，恰恰是因?yàn)楣矙?quán)力能夠?yàn)樽约簬韨€(gè)人的利益，恰恰是因?yàn)閭€(gè)體的利益得不到價(jià)值規(guī)范上的說明和安排，從而影響到公共權(quán)力的合理性。因?yàn)楣矙?quán)力的目的和意義在于保護(hù)整體的利益，但是整體的利益是在與個(gè)體的利益的矛盾和對(duì)立之中才能夠體現(xiàn)出來，那么，只有我們處理和安排好整體利益與個(gè)體利益的關(guān)系時(shí)，公共權(quán)力才能獲得適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用，整體的利益也才能得到適當(dāng)?shù)陌才?。可是以性善論作政治理論的預(yù)設(shè)前提的時(shí)候，卻把個(gè)體的利益當(dāng)作惡排除掉。于是，在處理整體利益與個(gè)體利益的關(guān)系的時(shí)候畸形地偏重于一方而忽視另一方在結(jié)果便是：另一方（即個(gè)體的利益）也便以畸形的方式表現(xiàn)出來，成為不合乎價(jià)值規(guī)范的社會(huì)無組織力量，從而成為破壞社會(huì)秩序而導(dǎo)致社會(huì)沖突的根本原因。正如一位學(xué)者所說的那樣，“性善論還具有某種偽合理性：即使有事實(shí)表明人在本性上并非像性善論所斷言的那么善，但是要求人們行善的主張總不會(huì)有什么過錯(cuò)吧?要人們行善本身當(dāng)然沒有過錯(cuò)，但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的”。[3](65)

從以上的分析我們可以知道，性善論作為政治理論的預(yù)設(shè)前提所建構(gòu)出來的政治理論在最極端的情況之下，導(dǎo)致了社會(huì)秩序的被破壞，從而走向了自己良好愿望的反面。而對(duì)于以性惡論作為政治理論預(yù)設(shè)前提所建構(gòu)出來的政治理論又如何呢?

純粹以性惡論作為政治理論的預(yù)設(shè)前提從而建構(gòu)出政治理念，人類歷史上還沒有出現(xiàn)過。因?yàn)樾詯赫撝荒苁鞘聦?shí)判斷，沒有人敢冒天下之大不韙來公開主張人應(yīng)該作惡。在善惡對(duì)立的矛盾中，作為惡所表現(xiàn)的個(gè)人的利益如果被作為價(jià)值認(rèn)同，那么叢林原則所造成的混亂就人破壞共同體或社會(huì)秩序，從而危害到每個(gè)人的安全，這是人民所不愿意看到的情況。因此在人類的歷史上，沒有任何一種政治理論以純粹的人性本惡作為政治理論的預(yù)設(shè)前提來建構(gòu)政治理論。

三

回過頭來我們觀察作為西方傳統(tǒng)的政治理論的預(yù)設(shè)前提對(duì)于法治的影響。西方中世紀(jì)的政治理論和實(shí)踐已經(jīng)完全顛覆了古希臘以城邦共同體作為政治理論和實(shí)踐的對(duì)象的思想。由于社會(huì)的擴(kuò)大和人民之間流動(dòng)性的增強(qiáng)，以小城邦共同體作為人生的依托從而實(shí)現(xiàn)人的幸福已經(jīng)成為不可能。當(dāng)人民從城邦共同體走出而進(jìn)入一個(gè)廣闊的社會(huì)的時(shí)候，寄托在城邦中的個(gè)人的精神和行為都被解放了出來。人的精神和行為的解放對(duì)于人民開拓新的生活提供了一個(gè)廣闊的前景，可是解放了的人民如果沒有獲得精神的指導(dǎo)和行為的規(guī)范，任何美好的前景都會(huì)成為虛無飄妙的空想?；浇虄r(jià)值的出現(xiàn)正好滿足了人民從城邦中走出而進(jìn)入一個(gè)廣闊社會(huì)的渴望。作為整體利益的善和作為個(gè)體利益的惡的二元緊張關(guān)系體現(xiàn)在作為全善全能的上帝與作為具有原罪的人的二元論價(jià)值模式上。作為全善全能的上帝，代表著整體、代表著價(jià)值和規(guī)范對(duì)于個(gè)體的要求，而作為有原罪的人的惡代表著事實(shí)，代表著作為個(gè)體的人對(duì)于利益的訴求。這是一種二元論的價(jià)值模式對(duì)于政治理論的建構(gòu)具有重要的意義，而西方法治社會(huì)的形成和穩(wěn)定也正是這一價(jià)值模式的結(jié)果。

源于基督教二元論的價(jià)值模式對(duì)于政治理論的建構(gòu)而言的重要性在于，政治理論的預(yù)設(shè)前提為二元，即一方面是人性本惡的預(yù)設(shè)，另一方面又是上帝全善全能的預(yù)設(shè)。我們通過對(duì)于二元的預(yù)設(shè)前提的分析能夠理解它對(duì)于建構(gòu)政治理論的重要性。

從上面的分析我們可以看出，如果以純粹的個(gè)體利益的訴求即人性本惡作為政治理論的預(yù)設(shè)前提的話，那么政治理論的建構(gòu)方向就是以認(rèn)同個(gè)體的利益訴求作為出發(fā)點(diǎn)?？赡墚a(chǎn)生的結(jié)果就是：認(rèn)同個(gè)體的利益訴求而至使社會(huì)走入?yún)擦衷瓌t從而導(dǎo)致社會(huì)自身的混亂和滅亡。叫人作惡來毀滅共同體的利益，這是一般的政治理論不取人性本惡作為預(yù)設(shè)前提的根本原因。

如果以純粹的整體利益即人性本善作為政治理論的預(yù)設(shè)前提的話，其政治理論的建構(gòu)方向便是：要求每個(gè)人的行為都符合整體利益的要求，因?yàn)槿诵员旧萍仁鞘聦?shí)要求又是價(jià)值要求，所以不可以有第二種可能，就是既把人性本善作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而又否定它。以人性本善作為政治理論的預(yù)設(shè)前提，它要求每一個(gè)體都以整體的利益作為最高的利益而犧牲個(gè)體自己的利益。在個(gè)體利益與整體利益的矛盾中，只有犧牲個(gè)體的利益，那么整體的利益才能存在，才能顯示個(gè)體的道德的崇高性。也只有每一個(gè)體都達(dá)到高尚的道德境界，那么才不會(huì)以個(gè)體利益的存在來危害整體利益。而如果一旦允許個(gè)體利益的存在，那么個(gè)體利益的擴(kuò)大自然就會(huì)危害到整體的利益，所以人性本善作為政治理論的預(yù)設(shè)前提，對(duì)于個(gè)體的要求就必然是高道德的要求。如果傳統(tǒng)中國(guó)儒家思想教導(dǎo)人民成圣成賢就是以人性本善的預(yù)設(shè)前提的政治理論的最好說明。但是以人性本善作為政治理論的預(yù)設(shè)前提所建構(gòu)出來的政治理論和價(jià)值規(guī)范的困難在于：既然與生俱來的個(gè)體的私利即人性本惡是無法去除掉的，當(dāng)我們一味地強(qiáng)調(diào)和維護(hù)整體的利益，而個(gè)體的私利沒有得到價(jià)值上的合理性解釋和說明，就會(huì)成為無組織力量而成為共同體和社會(huì)的破壞力量，因此，社會(huì)就會(huì)處于不穩(wěn)定狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一治一亂的歷史循環(huán)現(xiàn)象就是這種以人性本善作為政治理論預(yù)設(shè)前提的最好的注腳。

傳統(tǒng)基督教價(jià)值對(duì)于人性的預(yù)設(shè)是兩個(gè)，而且這兩個(gè)是一種緊張的關(guān)系。基督教價(jià)值觀對(duì)于政治的意義在于：它促使政治走向法治，并且使法治穩(wěn)定。

通常認(rèn)為，西方歷史上教會(huì)權(quán)力與世俗政治權(quán)力的分離，促使了道德與法律的功能的分野。于是教會(huì)與道德屬于宗教范圍之內(nèi)的事，而世俗政治與法律則屬于政治范圍之內(nèi)的事。從功能上而言，這種分離的確很重要。但是從法律與道德的對(duì)象而言，從法律與道德的目的和理想而言，二者都是一致的。政權(quán)與法律是針對(duì)人的外部行為進(jìn)行規(guī)范，教會(huì)與道德是針對(duì)人的內(nèi)心世界進(jìn)行引導(dǎo)。作為統(tǒng)一體的人既要受道德的內(nèi)心引導(dǎo)又要受法律的外部規(guī)范才符合社會(huì)的秩序要求。因此在古代，當(dāng)?shù)赖屡c法律不分的時(shí)候，它們都屬于政治的范疇。當(dāng)西方中世紀(jì)基督教產(chǎn)生，政教分離之后，道德與法律的功能發(fā)生了分野。當(dāng)學(xué)科專業(yè)化之后，把世俗社會(huì)的政權(quán)與法律歸屬到政治學(xué)的范疇而把道德與教會(huì)歸屬到宗教的范疇。但是，從人的角度而言，道德與法律都是政治的。作這樣的理解和分析之后，我們看西方自中世紀(jì)二元論價(jià)值體系，二元論的政治理論預(yù)設(shè)前提對(duì)于西方社會(huì)的法治的影響。

基督教認(rèn)為人有原罪，這是從祖先那里帶來因而是去不掉的，這標(biāo)志著每個(gè)人都有潛惡的存在，這是人性本惡的預(yù)設(shè)；另一方面，基督教設(shè)定上帝為善，是全知全能的，這是人類理想的外化，是人性全善的預(yù)設(shè)。人必須得到上帝的愛才能獲救。人格神的上帝把人類的理想和價(jià)值全都包容進(jìn)去了。而有罪的人身只有得到上帝的關(guān)愛，只有歸依于上帝才能得到救贖，死后靈魂才能升入天堂。把人生行為的意義納入到前生后世永久的存在中去，使人生的行為獲得穩(wěn)固的價(jià)值的提升，成為信仰。由于人類的祖先偷吃了伊甸園里的禁果而有了自由意志，有了自由意志之后由于不聽上帝的教導(dǎo)被上帝罰下了人間。但是上帝并不遺棄人，并不因?yàn)槿擞辛嗽锞头艞墝?duì)于人的拯救。

在如童話般的基督教的隱喻中我們可以看到：有原罪之身的人代表具有自由意志和為自己謀利益的個(gè)人，而全善的上帝即為人類的整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的化身。上帝對(duì)于人的懲罰和關(guān)愛，人對(duì)于上帝的背離和向往，使善惡二元形成一種緊張的關(guān)系。善惡二元的預(yù)設(shè)和這種緊張關(guān)系的設(shè)計(jì)，對(duì)于法治理論與實(shí)踐的意義影響深遠(yuǎn)。

首先，當(dāng)善惡形成二元緊張關(guān)系之后，作為善的價(jià)值不能脫離人的原罪之身的事實(shí)，而作為惡的個(gè)人雖然具有自由意志能夠?yàn)閭€(gè)人自己謀利益，但不能離開作為善的上帝的引導(dǎo)而獨(dú)立存在。二元并存的緊張關(guān)系使得雙方都不能吞食對(duì)方而走向極端，從而促使價(jià)值走向合理而事實(shí)獲得適當(dāng)?shù)囊?guī)范。在這種二元緊張關(guān)系之中，作為共同體整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的標(biāo)志的上帝存在于超驗(yàn)的彼岸世界，它是一個(gè)極其抽象的概念，它可由不同時(shí)期的思想家根據(jù)歷史發(fā)展的需要填充相應(yīng)的內(nèi)容。這樣一來，隨著歷史的發(fā)展，人類的價(jià)值可以隨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要作相應(yīng)的調(diào)整和變化；而作為與生俱來的人的原罪之身的個(gè)人的私利卻是永遠(yuǎn)去不掉的，它只能在價(jià)值規(guī)范（即上帝的意志）的引導(dǎo)下才能合理地獲取。

其次，永遠(yuǎn)有原罪之身的人與全善的上帝之間的緊張關(guān)系，使得人民在進(jìn)行政治理論和實(shí)踐的時(shí)候?qū)τ谌擞星逍训木瑁巳思热欢加性镏?，那么人人在有原罪這一點(diǎn)上都是平等的，因此，任何人想取代上帝的位置而將自己作為高尚道德的化身從而為獲取權(quán)力尋找正當(dāng)性依據(jù)的企圖都是徒勞的。在獲得上帝拯救這一點(diǎn)上也是平等的。因?yàn)榉纱砩系鄣囊庵?，那么，人人在法律面前也是平等的?/p>

第三，政教分離促使二元緊張關(guān)系走向合理化。教會(huì)促使人民形成統(tǒng)一的信仰，而人民只有形成統(tǒng)一的信仰，政治理論和制度的建構(gòu)才是可能的，否則，當(dāng)人人都各唱各的調(diào)、各吹各的號(hào)的時(shí)候，形成一個(gè)被普遍認(rèn)同的政治理論和被普遍遵守的法律制度，就會(huì)成為“巴別塔”的建造者們那樣一事無成。因此統(tǒng)一的基督教信仰是形成穩(wěn)定的法治的精神資源和精神動(dòng)力。

當(dāng)西方教會(huì)組織促使人民形成了基督教信仰的精神條件之后，世俗社會(huì)的政治理論和實(shí)踐便具有了一個(gè)統(tǒng)一的精神支撐。世俗社會(huì)的政治理論是建構(gòu)在人性本惡的基礎(chǔ)之上，調(diào)節(jié)這種人人具有的與生俱來的原罪即個(gè)人的權(quán)利，并把政治理論建構(gòu)在這種人性本惡的基礎(chǔ)之上，這是形成法治穩(wěn)定性的現(xiàn)實(shí)條件。富勒說，“法律不可要求公民為不可能之事”[4](84)。當(dāng)價(jià)值規(guī)范不是建基于個(gè)人的私利而是建基于“有限的利他主義”[5](191)的高道德的基礎(chǔ)上的時(shí)候，價(jià)值規(guī)范就不可能得到人民普遍的遵守：因?yàn)橛邢薜睦髁x和高道德的脆弱性都會(huì)使得價(jià)值規(guī)范不是作為美好的擺設(shè)就是成為弄虛作假的遮羞布。而只有當(dāng)價(jià)值規(guī)范（即法律）建立在扎實(shí)的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上的時(shí)候，才能獲得人民永久的遵守。

四

通過以上的分析我們知道：在西方社會(huì)，法律之所以能夠獲得全面的遵守和實(shí)行，法治能保證社會(huì)的穩(wěn)定，是基于其理論預(yù)設(shè)前提的牢固與堅(jiān)實(shí)，由此建構(gòu)的理論和社會(huì)制度才能穩(wěn)定。當(dāng)我們比較法治的穩(wěn)定性與人治（德治亦屬于人治）的脆弱性之后，法治穩(wěn)定性的機(jī)理就會(huì)更加顯露出來。

設(shè)定人性本惡，以上帝之善來拯救人作為政治理論的預(yù)設(shè)前提所建構(gòu)的政治理論對(duì)于法治的意義上文已有所揭示，更進(jìn)一步的分析我們可以看出：因?yàn)槿巳硕季哂凶运交蛘哒f為自己謀利益這一與生俱來的本性，那么，以此來建構(gòu)政治理論設(shè)計(jì)國(guó)家制度就有了堅(jiān)實(shí)的客觀的基礎(chǔ)。因?yàn)榉杀Ｗo(hù)的是這種人人具有的自利心和自私心，這便與利他主義的道德劃清了界限。這就在世俗社會(huì)里把法治社會(huì)建立起來，因?yàn)樵谑浪椎睦嫔鐣?huì)里，人人都有對(duì)于利益的追求，所以保護(hù)人人追求利益的資格，就能夠獲得每個(gè)人的認(rèn)同。但是另一方面，普遍的上帝信仰的對(duì)于人類社會(huì)之所以需要，因?yàn)槔髁x對(duì)于建構(gòu)穩(wěn)定的法治是不可能的，但是如果沒有整體利益的觀念，純粹追求個(gè)人的利益有可能傷害到個(gè)人自己，因?yàn)閭€(gè)人利益的追求必須在社會(huì)之中進(jìn)行，這就需要對(duì)于個(gè)人利益的追求劃清適當(dāng)?shù)慕缦蓿谷藗冊(cè)谧非髠€(gè)人利益的時(shí)候不至于傷害到其他的個(gè)人也追求同樣屬于自己的利益。于是法律就為每個(gè)個(gè)人追求自己的利益劃清一個(gè)適當(dāng)?shù)慕缦?，并保護(hù)每個(gè)個(gè)人追求自己的利益。這種認(rèn)識(shí)只有從整體的利益出發(fā)才能獲得，而且人人都必須對(duì)于這種認(rèn)識(shí)有統(tǒng)一的信仰才會(huì)認(rèn)同每個(gè)人在追求自己個(gè)人利益的時(shí)候?qū)ψ约河羞m當(dāng)?shù)募s束。而法律所以能夠做到這一點(diǎn)，除了法律建立在個(gè)人利益這一堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上而具有合理性之外，還在于具有統(tǒng)一信仰的人民的精神的支持。人民統(tǒng)一精神信仰的獲得歸功于基督教長(zhǎng)期以來對(duì)于人民教化的結(jié)果。在人民的物質(zhì)財(cái)富不充足的時(shí)候，法律保護(hù)個(gè)人的利益；當(dāng)人民的物質(zhì)財(cái)富豐富之后，對(duì)于人民精神的提升和安頓能夠釋放了人民對(duì)同胞的關(guān)愛之情。但不管是物質(zhì)財(cái)富豐富與否，對(duì)于個(gè)人利益的保護(hù)已經(jīng)成為西方傳統(tǒng)憲法的根本目標(biāo)。現(xiàn)代憲法雖然對(duì)于人民的生存權(quán)有所側(cè)重，但是對(duì)于傳統(tǒng)憲法而言，這也僅僅是一種修正，而不是替代。傳統(tǒng)憲法保護(hù)個(gè)人利益仍然是當(dāng)代憲法的主要目標(biāo)。

但是如果僅僅以人性本善的道德要求作為政治理論的預(yù)設(shè)前提來建構(gòu)政治理論并以此設(shè)計(jì)國(guó)家制度，中西古今的歷史經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證明了它的不可靠性，而我們?cè)诶碚撋系姆治霰隳芾斫馑膬?nèi)在邏輯的不合理性和缺陷所在。

作為整體利益訴求的善對(duì)于個(gè)體的要求則是抑制個(gè)體的利益訴求。這對(duì)于一個(gè)共同體或社會(huì)而言當(dāng)然有其合理性。但是任何制度的合理性只能在整體與個(gè)體的關(guān)系和歷史的過程中才能看出，并且只有通過不同社會(huì)制度之間的相互比較才能顯示出其合理性的程度。因?yàn)槿魏紊鐣?huì)理論合理性的論證都必須以一個(gè)自我設(shè)定的價(jià)值和參照點(diǎn)作為論證的起點(diǎn)。而比較的觀點(diǎn)對(duì)于社會(huì)理論而言更能顯示其內(nèi)在的邏輯。當(dāng)我們分析了西方法治理論穩(wěn)定性的合理邏輯之后，對(duì)于人治的特征就更為清晰。當(dāng)我們以人性本善，即以道德、以利他主義作為建構(gòu)政治理論的預(yù)設(shè)前提的時(shí)候，其理論的邏輯便是要求人民犧牲或者放棄自己個(gè)人的利益而貢獻(xiàn)和維護(hù)共同體或社會(huì)的整體利益，這不但要求統(tǒng)治者而且被統(tǒng)治者都要有高尚的道德境界，這個(gè)社會(huì)才會(huì)有符合整體利益要求的秩序。而以道德要求所制定的法律便是倫理法或者道德法，它保護(hù)共同體或社會(huì)的整體利益。當(dāng)共同體是以家庭或者家族為單位的小群體的時(shí)候，由于血緣關(guān)系的存在，共同體的利益還能夠有可見的內(nèi)容從而獲得個(gè)體部分的維護(hù)。而當(dāng)小群體一旦擴(kuò)大到城邦或者社會(huì)的時(shí)候，血緣關(guān)系的斷裂、個(gè)人走向社會(huì)形成相互之間的陌生感便會(huì)使得整體的利益成為一個(gè)虛化。個(gè)人只知道自己的利益而不知道整體的利益。而當(dāng)價(jià)值的要求仍然以整體利益為重而對(duì)于個(gè)體的利益不予以說明和安排的時(shí)候，個(gè)體的利益訴求便會(huì)成為無組織力量而破壞整體秩序。

這種無組織的破壞力量可分為二種：第一種為被統(tǒng)治者所形成的無組織力量。當(dāng)社會(huì)的交往日益擴(kuò)大，天賦較高、能力較強(qiáng)的個(gè)體通過財(cái)富的積累而要求個(gè)體的利益獲得價(jià)值上的認(rèn)同和社會(huì)制度上的保障的時(shí)候，而當(dāng)以整體利益優(yōu)先的價(jià)值和以此為基礎(chǔ)所建構(gòu)的理論和社會(huì)制度并不予以支持并對(duì)之進(jìn)行打壓的時(shí)候，個(gè)體的利益訴求便成為無組織力量，而當(dāng)這種狀況成為普遍的社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候，社會(huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ)便開始動(dòng)搖了，整個(gè)社會(huì)便會(huì)成為搖搖欲墜的沙漠中的一座大廈。

第二種為統(tǒng)治者所形成的無組織力量。由于以人性本善作為政治理論建構(gòu)的預(yù)設(shè)前提，這在價(jià)值上要求統(tǒng)治者的權(quán)力必須成為保護(hù)整體利益的公共權(quán)力，必須以道德的面目出現(xiàn)才具有合理性。然而，正是在這樣一種合理性的道德面目底下，統(tǒng)治者填充的卻是自己的一己之私，因?yàn)閭€(gè)人的利益訴求是任何人包括統(tǒng)治者都無法去掉的，而權(quán)力雖然以共同體的面目出現(xiàn)而實(shí)際卻是掌握權(quán)力的統(tǒng)治者取得自己利益的工具。掌握權(quán)力的統(tǒng)治者會(huì)利用手中所掌握的一切公共資源來為自己的利益服務(wù)，以爭(zhēng)取最大限度的財(cái)富，然而其表面的行為卻是以公共利益的面目而出現(xiàn)。由于缺乏超驗(yàn)的觀念來批判和思考人類的一切惡，因此“誰有權(quán)力誰解釋”的規(guī)則，使得統(tǒng)治者取代上帝的位置把自己放在崇高的道德地位。這樣一來，他就是不能反對(duì)和批判的了，因?yàn)樗呀?jīng)是道德的化身，代表的是正義和整體的利益?？墒墙y(tǒng)治者與普通人一樣的與生俱來所擁有的同樣的缺陷，使得統(tǒng)治者雖然取代了上帝的地位，卻不能夠像上帝那樣具有全善全能的資格和能力來治理國(guó)家。道德的外包裝里面卻是統(tǒng)治者擁有著權(quán)力謀求自己的利益而侵害被統(tǒng)者的利益。當(dāng)被統(tǒng)治者識(shí)破這一點(diǎn)之后，統(tǒng)治者的統(tǒng)治也就處于岌岌可危的境地了，政治就成為不穩(wěn)定的事。

從以上人治（或稱德治，因?yàn)闆]有任何人會(huì)認(rèn)為以個(gè)人的意志來統(tǒng)治社會(huì)是合理的，而必須以道德訴求的統(tǒng)治才具有合理性）的無組織力量所造成的政治不穩(wěn)定中我們可以總結(jié)出：人治的不穩(wěn)定性正在于其政治理論的預(yù)設(shè)前提的不適當(dāng)性所至。因?yàn)樵O(shè)定人性本善作單一政治理論建構(gòu)的預(yù)設(shè)前提，使得人人都必須趨向于道德的高要求才能夠形成良好的社會(huì)秩序。這不但要求統(tǒng)治者而且也要求被統(tǒng)治者達(dá)到高尚的道德境界。然而人的利他主義的有限性和個(gè)人與生俱來的利己心的這些缺陷，使得統(tǒng)治者或者被統(tǒng)治者中的絕大多數(shù)都不能夠達(dá)到高尚道德的境界從而無法形成良好的社會(huì)秩序。當(dāng)?shù)赖侣鋵?shí)成為無用的擺設(shè)的時(shí)候，人民除了作假便是不遵守道德的要求。于是，良好的社會(huì)秩序就成為空想。社會(huì)就處于不穩(wěn)定狀態(tài)。

由于以上的比較我們可以知道，法治具有穩(wěn)定性的學(xué)理基礎(chǔ)，人治不具有穩(wěn)定性的學(xué)理基礎(chǔ)，而中西幾千年的歷史事實(shí)更證明了法治的合理性和人治的不合理性。

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［３］劉軍寧.保守主義［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

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［５］［英］哈特.法律的概念［M］.張文顯等譯.北京：中國(guó)大百科全書出版社，1996.

（責(zé)任編輯：肖建國(guó)）

On the Stability of the Rule of Law

——the Premise Analysis of the Theories of the Rule of Law

WAN Shao-he

（School of LawWuhan University， Wuhan430072， China）

Abstrct: There is stability in the rule of law while notin the person's management. However， both the rule of law and the person's management depend on people. Then why is there stability in the rule of law and no in the person's management?This text tried to analyze the rationality of the premise of the two political theories and disclose the inside reason.

Key words: The premise of political theories; person's goodness; person's badness