圣母崇拜在中國近代天主教民中的興起與擴(kuò)展

〔摘要〕文章從在華天主教會的宣教與中國民間的女神信仰傳統(tǒng)兩個方面，探討中國近代鄉(xiāng)土社會天主教民圣母崇拜的形成過程。教會的著力宣揚(yáng)在一定程度上帶動和引導(dǎo)了教民崇拜圣母的熱情，這種熱情又自發(fā)地與中國民間的女神信仰傳統(tǒng)相接洽。中西宗教文化的交融由此得以實(shí)現(xiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕鄉(xiāng)土社會；天主教民；圣母崇拜

〔中圖分類號〕K25 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ〔文章編號〕1008-2689（2007）0３-0１１4－０７

圣母在基督宗教中的地位是比較特殊的，她是純潔的童貞女，是耶穌降生的“借胎者”，但她不是神?；阶诮淘醯慕塘x中并沒有圣母崇拜的痕跡，但是在平民信徒的推動下，圣母崇拜逐漸成為基督舊教即天主教中的一個重要的宗教傳統(tǒng)。天主教傳入中國后，許多修會著力宣揚(yáng)圣母崇拜，這一宣揚(yáng)在鄉(xiāng)土社會自發(fā)地與中國民間的女神信仰傳統(tǒng)相接洽，使得中國教民的圣母崇拜表現(xiàn)得更為突出。因此，教民的圣母崇拜是天主教圣母崇拜的原義與中國民間女神信仰傳統(tǒng)相互作用的產(chǎn)物。中西宗教文化的交融也由此得以實(shí)現(xiàn)。

一、圣母崇拜在天主教中的確立

圣母可以說是天主教信仰中最美麗最動人的人物，成為吸引人們加入天主教的一個重要因素。但與天主和耶穌不同，天主教原初的教義并沒有宣揚(yáng)圣母崇拜?！妒ソ?jīng)》中關(guān)于瑪利亞的記載相當(dāng)簡略。據(jù)《福音書》記載，瑪利亞是拿撒勒的一位虔誠的少女，她嫁給了大衛(wèi)的后裔若瑟，但在成婚之先即感圣神懷孕，婚后生下耶穌。后來，在耶穌傳教的過程中，瑪利亞一直追隨耶穌。耶穌受難時，瑪利亞曾守在十字架下，耶穌將她托付給了使徒約翰。耶穌升天后，門徒們在耶路撒冷馬可家中聚會祈禱時，瑪利亞也在場。傳說瑪利亞后來由使徒約翰接到以弗所，在那里養(yǎng)老送終。[1](206)盡管如此，瑪利亞與耶穌的特殊關(guān)系必然會激發(fā)人們逾出教義做出更多的遐想。

隨著天主教向各地的傳播，當(dāng)?shù)氐呐裥叛龀３_擊天主和基督信仰，為了應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，教會選擇了一個最為有效的方法：利用瑪利亞與耶穌的特殊關(guān)系，將異教中的女神信仰轉(zhuǎn)化為對瑪利亞的崇拜。公元431年，亞歷山大的大主教西里爾在以弗所的一次布道中，將許多以弗所異教徒用來稱呼偉大女神阿爾忒彌斯——黛安娜的詞語用于瑪利亞。以弗所會議不顧聶斯托里的抗議，給瑪利亞封上“圣母”的頭銜，將自然女神、阿爾忒彌斯、黛安娜等神的最優(yōu)美、最溫柔的特性一齊歸之于瑪利亞，為瑪利亞戴上一圈神圣的光環(huán)。但實(shí)際上，出于對女性的偏見（教士們普遍敵視女人，認(rèn)為女人是誘人入罪、墮落的根源），教會本身并不鼓勵此種特殊崇拜，但這并不影響人們對瑪利亞的熱愛和崇敬。進(jìn)入中世紀(jì)，人們崇拜圣母的熱情有增無減?！罢趶?fù)元中的歐洲，其人民無法接受那樣嚴(yán)厲而將大部分受造的生靈貶入地獄的神，于是人們自己用基督母親的憐憫心腸來緩和神學(xué)家所說的恐懼事物。他們經(jīng)由圣母而接近耶穌，因?yàn)橐d對他們來說一直是高高在上且過分公義的，而圣母則從不拒絕人，而她的‘兒子’亦不會拒絕她?！比罕娪米约旱呢S富的想象和無比的熱情“創(chuàng)造出中世紀(jì)最美麗的花朵，使瑪利亞成為歷史上最受愛戴的人物”?！拔涫總冊谒媲靶?，城市將他們的鑰匙獻(xiàn)給她，而新興的小資產(chǎn)階級則視她為母性及家庭的神圣象征，同業(yè)公會中的粗人——甚至于褻瀆神明的戰(zhàn)地英雄——亦夾雜在村姑與喪子（的）婦人中間，到她跟前祈禱并獻(xiàn)上禮物。中世紀(jì)最感人的詩章是一篇以至誠宣告圣母榮耀及祈求她援助的連禱文。各地均豎立她的雕像，甚至在街角，在十字路口，及在田野間?！痹谶@一背景下，《瑪利亞福音》（Gospel of MarY）也形成了。它雖是非正統(tǒng)的，也不足以采信，但卻是無法形容的優(yōu)美。人們廣泛流傳著關(guān)于瑪利亞的各種奇跡。受此種情勢的推動，12至13世紀(jì)，羅馬天主教會的態(tài)度有了較大的轉(zhuǎn)變。1230年，法蘭西一位修道院院長將有關(guān)瑪利亞的傳說集合為一篇長達(dá)3萬行的詩篇，里面敘述了瑪利亞的無數(shù)事跡和故事。教會方面雖然并不承認(rèn)其中所有的故事，但圣母生活的事跡卻因此衍化為重大的節(jié)日——天使報喜節(jié)（3月25日）、圣母往見會（7月2日）、圣燭節(jié)（2月2日）、圣母升天日（8月15日）等等。教會的態(tài)度更加鼓勵了人們的圣母崇拜，“不分貧富、貴賤、僧俗、藝術(shù)家或工匠，均傾其所有與盡可能地在千百座教堂內(nèi)榮耀她，幾乎所有的教堂都供奉她的名，或在其側(cè)設(shè)立圣母小教堂以奉祀她，而成為教堂中最華麗之表現(xiàn)?！弊詈?，經(jīng)過信徒們及圣方濟(jì)各僧侶們的爭取，教會終于允許信徒信奉圣母，正式確立起圣母瑪利亞的宗教地位和圣母崇拜的宗教傳統(tǒng)。1854年，羅馬教會指令信徒相信“無原罪始胎說”——即認(rèn)為圣母瑪利亞未受到原罪的玷污，這種原罪在基督教神學(xué)理論上，自亞當(dāng)與夏娃以來，任何男女所生的后代均是無法逃避的?！皩Μ斃麃喌某绨荩固熘鹘逃梢环N恐怖的宗教——可能是黑暗時代所需要的——轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N慈愛憐憫的宗教。半數(shù)天主教禮拜之美質(zhì)及大部分天主教藝術(shù)與詩歌之華麗，均產(chǎn)生于這種對女人的摯愛與溫柔，甚或其身體的動人與優(yōu)雅之莊嚴(yán)信念。夏娃的女兒們進(jìn)入廟堂，并改變了廟堂的精神?！盵2](1041-1044)

人類造神可以分成民俗造神和宗教造神兩類。民俗造神往往先于宗教造神。在宗教出現(xiàn)后，二者或互應(yīng)或?qū)α?，但總體說來，多半以雙方的彼此妥協(xié)（事實(shí)上往往主要是宗教作出妥協(xié)）和互相吸納為結(jié)局。圣母崇拜在天主教發(fā)展史上的興起即是民俗造神與宗教造神博弈、互動的一個極好的例證。我們至少可以這樣說，是人們的意愿與需要創(chuàng)造了圣母崇拜。

二、在華天主教會對圣母崇拜的宣揚(yáng)

天主教傳入中國后，教會對圣母崇拜的宣揚(yáng)極其重視，利用各種方式向民眾宣揚(yáng)圣母，強(qiáng)調(diào)信徒虔誠崇拜圣母的必要。信徒在望教時即已接觸到了圣母，在望教儀式中，望教者在跪拜完天主之后即需向圣母跪拜，這很有可能讓信徒產(chǎn)生這樣的認(rèn)識，即圣母與天主同等重要。根據(jù)1864年貴州使徒教區(qū)的神甫路易斯·福爾（Louis Faurie）對一名慕道的中國人成為望教者的過程和儀式的描述(注：史維東（Alan Richard Sweeten）描述了入教皈依當(dāng)時耗時兩年左右的全過程。首先是望教。1864年，貴州使徒教區(qū)的牧師路易斯·福爾（Louis Faurie）描述了成為望教者的過程和儀式。傳教士向民眾宣揚(yáng)基督宗教是真正的宗教，如果某個人相信這一點(diǎn)，宣稱自己只信奉唯一神“天主”，并且愿意成為基督徒，傳教士或者中國本土的布道人員就會教他劃十字號。一旦他不需要提示就會劃十字，就可以舉行望教儀式了。望教之后，如果在接下來的一年左右的時間里，望教者能夠初步掌握天主教教義，并否定本土的各種信仰和偶像，不再繼續(xù)崇拜祖先，那么，望教者就可以成為新教徒了，天主教會規(guī)定新教徒在被允許領(lǐng)洗之前，不僅需要虔誠地學(xué)習(xí)，而且必須遵守教會的規(guī)條。換句話說，新教徒必須接受一個通常要持續(xù)一年的考核期。只有當(dāng)新教徒顯示出對“教理問答、有關(guān)信仰的主要的神跡、天主教的較為重要的各種象征、天主禱文、十誡、教規(guī)以及洗禮的實(shí)質(zhì)”等有一個全面的理解，并且能夠用行動表明自己沒有吸鴉片、納妾以及其他教會認(rèn)為不道德的行為時，新教徒才能有領(lǐng)洗的資格。只有經(jīng)過洗禮，新教徒才真正成為一名天主教徒。參見Alan Richard Sweeten， Cathlic Converts in Jiangxi Province： Conflict and Accommodation（1860-1900）， H. Bays ed. Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present， Stanford UNiversity Press， 1996，pp25-27. 但在事實(shí)上，鄉(xiāng)土民眾入教未必都遵循這種嚴(yán)格的程序。《拳時北京教友致命》（北京救世堂1920-1927年陸續(xù)編?。┲芯陀胁簧汆l(xiāng)民學(xué)習(xí)教理，數(shù)月后即領(lǐng)洗的記載。)，儀式的第一項(xiàng)是行五拜禮，慕道者跪在祭臺前，一邊俯拜一邊背誦經(jīng)言，經(jīng)言的內(nèi)容有五項(xiàng)，每俯拜一次即背誦一項(xiàng)：

一拜?！拔倚盘熘?。我發(fā)誓棄絕以往我所犯的所有過錯。”

二拜?！拔蚁Ｍ麩o限仁慈的天主能夠?qū)捤∥宜械淖铩！?/p>

三拜?！拔覑矍页绨葜撩廊艿奶熘?，他勝過世界上的其他任何事物?！?/p>

四拜。“我全心痛悔我以往生活中的罪并且決心永不再犯。”

五拜?！拔移砬笕蚀鹊氖ツ脯斃麃?，我的母親，為我向天主代禱，使我獲得永遠(yuǎn)與天主在一起的榮光?！?/p>

接著，背誦使徒信經(jīng)，天主經(jīng)，圣母經(jīng)及十誡。

由此可以看出，圣母形象在教民入教之初就已經(jīng)與天主相聯(lián)系而被教民一并接受。此外，在華天主教會對圣母的強(qiáng)調(diào)，還表現(xiàn)在對《玫瑰經(jīng)》、《圣母串經(jīng)》等以圣母為中心的經(jīng)文的宣揚(yáng)上?！睹倒褰?jīng)》之命名，是因?yàn)椤懊倒寤ㄖ兄揠ⅰ送馊悍迹荒鼙葦M。乃玫瑰經(jīng)為經(jīng)中至寶，善誦之，悅天主心，快圣母意……又玫瑰花清凈芬芳，似圣母之德，故圣厄耳滿等，以玫瑰稱圣母?！薄睹倒褰?jīng)》計有十五端，每端誦天主經(jīng)一遍，圣母經(jīng)十遍，圣三光榮誦一遍，誦時默想耶穌言行。雖然天主、耶穌皆包含其中，但從次數(shù)看，圣母經(jīng)是最重要的。至于誦玫瑰經(jīng)的功用，能夠道明的有“愈病免災(zāi)、改過進(jìn)德、蒙澤獲寵、制鬼拯靈”，其他的功用則“不可悉數(shù)”。[3](1-2)在記載晚請教民事跡的教會書籍《拳時北京教友致命》中，教民念誦《玫瑰經(jīng)》的頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《圣經(jīng)》。據(jù)筆者收錄到的口碑資料，天津教區(qū)一位虔誠的老教民回憶也說，他少時每日念誦的是《玫瑰經(jīng)》，而沒有讀過《圣經(jīng)》。

利用十字架、圣水、圣牌、圣像等圣物宣教也一直為在華天主教會所重視。圣母像就是其中非常重要的一種。因?yàn)樘熘鞯臒o形無跡，教會對繪制天主像在原則上是不允許的，但是面對中國鄉(xiāng)士民眾崇拜神像、牌位的熱情，教會的禁令往往難見成效，他們必須找到妥當(dāng)?shù)膽?yīng)對之法，因此，教會將努力的重點(diǎn)放在耶穌像和圣母像之上。(注：近代在華教會的資料中屢屢提到“圣像”，很有可能指的是圣母像或耶穌苦像（木的十字架，上面有耶穌銅像，即耶穌被釘十字架的場景〉，至于有否天主像，還不敢做出定論。)

教會對圣母的宣揚(yáng)主要集中于以下四個方面：

（1）圣母對天主的“信”。圣母一心信仰天主，“明司常信天主，欲司常愛天主，記司常憶天主，耳目口鼻等官，中規(guī)中矩，從未稍染愆尤”[3](34)。

（2）圣母的“德”。圣母具有十德：“貞潔、誠敬、智識、謙遜、順命、誠樸、甘貧、仁善、忍耐、契合主旨?！盵3](2)

（3）圣母的“尊”。圣母的尊貴位居所有受造物之上，圣母不僅是耶穌之母，“實(shí)乃天主圣母”、“天地萬物之主母”。由于圣母的“信”和“德”（按照教義，圣母的“信”和“德”也是天主特別恩寵的結(jié)果），圣母成為天主的“滿被恩寵者”。天主對圣母的恩寵“日益增多，更不可以數(shù)計”，但最大最根本的恩寵表現(xiàn)為天主選擇她作為“道成肉身”的基督的母體，“額辣濟(jì)亞，華文言圣寵，按前圣之說，圣母初孕無玷，被寵逾各圣人”。作為“滿被恩寵者”的圣母，與天主、耶穌同在，這包括三層含義：“圣母之靈，常契天主，未嘗瞬息離，一也。耶穌降圣母胎中，居九月之久，二也。耶穌與圣母同居三十二載，為從來未有之恩，三也。”耶穌為圣母之子，而耶穌的人身彰顯的是天主的神性，“天主以奇思妙德，施賜耶穌，如保祿云，天主上智之藏，盡匯于吾主”，因此，“圣母之尊，實(shí)為天主圣母”，“實(shí)天地萬物之主母”，“其位莫疑，其善難名，其圣德駕天神圣人之上”。

（4）圣母的“權(quán)位才能”。作為主母的圣母，具有遠(yuǎn)超過其他神圣的權(quán)位才能。在華天主教會將圣母之名瑪利亞譯為“海星”，此名含有以下深意：“凡航海之人，望星而行，可免歧途之嘆。圣母引人走天路，不至覆溺黃泉，是救世海星也。瑪利亞亦光照人者，圣母圣德芳馨，令人知非辨謬，其照人也甚明?！盵3](34-35)

總之信奉圣母，生前能夠避災(zāi)去難、修德增信，死后升天堂。圣母能給信徒帶來這些福利，關(guān)鍵在于圣母具有代禱能力。由于與天主、耶穌的特殊關(guān)系，圣母的祈禱最為有效。因此，信徒可以將自己具體的祈求訴諸圣母，再祈求圣母代自己向天主、耶穌祈禱，天主、耶穌往往會因?yàn)檫@是圣母的祈禱而給予滿足。

從教會對圣母的宣揚(yáng)可以看出，圣母崇拜并不是最終的目的，圣母的信、德、尊、能源于天主的“恩寵”，因此，圣母崇拜真正要表達(dá)的是對天主的信仰，這才是圣母崇拜的宗教內(nèi)涵。

在華天主教會之所以大力宣揚(yáng)圣母，一方面與圣母崇拜在天主教中的確立有關(guān)，圣母崇拜已經(jīng)成為教義宣傳的一個不可分割的組成部分，天主教的重要教義在圣母身上都有所體現(xiàn)；另一方面，這也是教會對中國的具體情況做出深入考察之后所選擇的一個重要的傳教策略。如同圣母曾在以弗所與阿爾忒彌斯、黛安娜等女神展開較量并取代后者一樣，圣母也面臨中國本士的女神的挑戰(zhàn)。為了將民眾和信徒尤其是廣大的婦女從傳統(tǒng)的女神那里吸引過來，教會必然要加強(qiáng)對圣母的宣揚(yáng)，以圣母覆蓋并最終取代傳統(tǒng)的女神信仰，同時，通過圣母將天主、基督等重要信仰輸入信徒的心中。

三、圣母崇拜與中國女神信仰傳統(tǒng)的接洽

中國是一個具有悠久的女神信仰傳統(tǒng)的國度，自古以來，中國民間的女神信仰就非常盛行。如果對民眾信仰的龐雜的神靈世界作一個深入的考察就會發(fā)現(xiàn)，雖然民眾渴望至高神，但在具體的信仰中，他們最為關(guān)注的并不是傳統(tǒng)宗教教義所宣傳的那些高高在上的至高神如玉皇大帝、釋迦佛祖等等，而是那些地位雖然不很高卻能夠引起其情感共鳴、關(guān)乎其切身利益的神靈，如灶神、門神、財神等等，以及觀音、娘娘、天后等一批女神。其中，最引人注目的當(dāng)數(shù)觀音。觀音雖然來自印度的佛教，但卻發(fā)展成為最富有中國特色的神靈，民間對她的崇信遠(yuǎn)在其他諸神之上，至遲在宋代即已有“家家觀世音”的說法。明清時期活躍在中國民間的某些民間教門如白蓮教、羅教等所崇奉的“無生老母”，其至高無上的地位和救贖的功能，堪與天主教中的“天主”相比擬。直至現(xiàn)代，據(jù)一些人類學(xué)家考察，“女神媽祖和觀音作為仁慈和憐憫的女神仍然受到廣泛的崇拜”。[4](4)時下的河北定縣仍有“無生老母”的廟宇和造像。

具體說來，中國民間女神信仰的繁盛主要表現(xiàn)在以下三個方面：（l）數(shù)量多。僅據(jù)過偉的《中國女神》一書，中國的女神大大小小就有1000多個。（2）地位突出。中國鄉(xiāng)土信仰并非以女神信仰為中心，因而在整個神抵體系中，女神的地位并不很高，如：觀音原本只是佛教眾菩薩之一；東南沿海的媽祖一開始也只是獨(dú)為漁民青睞的海神；無生老母在傳播過程中也曾被降格為弘陽教混元老祖的夫人。盡管如此，如同圣母崇拜在天主教中的興起，中國的女神也多能憑借“一技之長”從眾神之中脫穎而出，在民間社會贏得廣泛的認(rèn)同，成為陷入災(zāi)難困厄或遭逢生死考驗(yàn)的人們呼助求援的主要對象。（3）影響深遠(yuǎn)。女神信仰的深遠(yuǎn)影響主要體現(xiàn)在民眾對女神的信仰方式上。與對一些位高權(quán)重的男神如玉皇大帝等的祭拜不一樣，民眾對女神的祭拜基本上呈現(xiàn)出無形化即無處不在、無時不在，生活化即成為人們生活習(xí)俗的一部分，個人化即較少政治意味和宗法色彩等特點(diǎn)。因此，考察女神信仰時，不能僅以女神的廟觀、儀式等有形物為依據(jù)，更重要的是從民眾的生活和心理的角度展開考察。在民眾正式的信仰和儀式中，女神也許不是重點(diǎn)，但是，結(jié)合民眾日常的信仰和心理來看，他們對女神的關(guān)注往往在男神之上。

中國民間信仰中聲勢浩大的以觀音為代表的女神信仰現(xiàn)象，歷來為研究者所注意和重視。在一個鄙薄女性、宣揚(yáng)男尊女卑的男權(quán)社會，女神信仰竟然如此深入人心，不能不說是一個“奇跡”。這一“奇跡”出現(xiàn)的原因是復(fù)雜的，需要做出深入、細(xì)致的專門探討。這已經(jīng)超出了本文的題旨。此處僅從人類普遍的母性崇拜心理與中國傳統(tǒng)文化的特性等角度做出一點(diǎn)初步的思考。

根據(jù)人類學(xué)家和宗教史家們的研究，母系氏族社會崇拜的原母神是后世一切女神的終極原型。正是從這單一的母神原型中逐漸分化和派生出職能各異的眾女神。[5](5)原母神崇拜源于原始初民對偉大母性力量尤其是女性生殖力的敬畏。對于生存異常艱難的原始初民而言，具有生殖孕育能力的原母神不僅僅是整個人類社會、宇宙萬物的創(chuàng)造神、始祖神，也是拯救人類、拯救世界的女英雄。女神是初民心目中光明與生命的象征。這種對偉大母性力量的崇拜深深印在人類各民族的原始記憶中，作為一種集體無意識而潛移默化地影響了各民族的心理。中國民間的女神信仰也可以說是這種母性崇拜心理不斷蘊(yùn)積、沉淀的結(jié)果。對于廣大民眾來說，散發(fā)著母性光輝，具有無私的庇佑神格和非凡的救濟(jì)能力的女神，無疑極具現(xiàn)實(shí)拯救意義。但同時也應(yīng)該看到，人類“天然”的對母性的崇拜心理并不能保證后世一定會出現(xiàn)繁盛的女神信仰。因此，我們還必須結(jié)合中國的社會現(xiàn)實(shí)和文化傳統(tǒng)做出具體的考察。

中國農(nóng)業(yè)文明的重生傳統(tǒng)是女神信仰在后世興起和流傳的一個重要的文化根源。中華民族自古重視生命的存在與延續(xù)。追求此生此世的幸福平安與子嗣的繁衍興旺成為廣大民眾最質(zhì)樸的愿望。以觀音為代表的女神信仰之所以千百年來在民間經(jīng)久不衰，其最主要的原因就在于她們具有慈悲善良的品格，有著包括“送子”在內(nèi)的超凡的救濟(jì)能力。與高高在上、威嚴(yán)森肅的男神相比，慈悲善良的女神更能撫慰在現(xiàn)實(shí)中掙扎浮沉的鄉(xiāng)土小民的孤苦心靈。同時，與男神品格的高低蕪雜不同，中國民間信仰中的女神多為正面形象，她們普遍具有公平、無私、正義、仁慈、勇敢等優(yōu)良品格，往往成為人們心目中“真善美”的化身。另外，女神的超凡的救濟(jì)能力多與民眾的家族、家庭利益息息相關(guān)，因而更能深入影響到民眾的生活與情感的深層，與他們的倫理、情感密切地結(jié)合起來。總之，女神們極大地滿足了民眾渴求得到神靈的現(xiàn)實(shí)庇佑與傳宗接代的實(shí)用主義心理，因而得到民眾的青睞與推崇。

女神及女神信仰的存在與女性在現(xiàn)實(shí)生活中的獨(dú)特地位也是分不開的。幾千年來，厲行封建宗法制度和君主專制制度的中國社會實(shí)際上是一個男權(quán)社會，并未給女性留下多大的發(fā)展空間。但在實(shí)際的生活尤其是在家庭生活中，由于受“男主外，女主內(nèi)”的性別分工觀念、孝親倫理觀念(注：在關(guān)于孝親的故事中，孝順者多為男性，而孝順對象卻主要為女性。參見李亦園、楊國樞主編：《中國人的性格》，臺灣掛冠圖書公司1988年版，第210-21l頁。)以及母性崇拜心理的影響，真正發(fā)揮影響力的往往是女性，以父權(quán)為重常常只是中國家庭的一種表面現(xiàn)象，“一家之主”的男人僅為被推崇出來的偶像，在親子感情以及家庭的具體事務(wù)中，比較具有影響力的還是女性，如《紅樓夢》中的賈母、王氏以及王熙鳳。不獨(dú)豪門富戶如此，鄉(xiāng)野之家更為明顯，因?yàn)榕瞬粌H需要肩負(fù)家內(nèi)的瑣屑事務(wù)，還由于在紡織、手工等技能上的天然優(yōu)越性而成為家庭生計的重要支柱。于是，人們常常根據(jù)女性在生產(chǎn)上的特長，創(chuàng)造出具有特殊的生產(chǎn)功能的女神，如蠶神、織女神、禾谷夫人等。另外，在視陰陽和合為世界本源的傳統(tǒng)中國，女子屬陰，在實(shí)際生活中，一般家庭的汲水、農(nóng)事中的抽水灌溉，也往往是由婦女來承擔(dān)的，因而女性常被與“水”相聯(lián)系。而水與農(nóng)桑又關(guān)系密切，于是，渴望風(fēng)調(diào)雨順的人們便創(chuàng)造出具有除旱和防澇功能的女神，比如在河北、山西一帶廣被祭拜的龍母及山西太原晉祠中的圣母等。(注：河北任邱有五龍?zhí)?，潭上有龍母廟，相傳建于唐代。明成化年間大旱，憲宗派太監(jiān)梁芳前來祈雨，“三持三應(yīng)”。山西定襄有龍母洞，其中有龍母像。明萬歷間大旱，知縣徒步來這里祈禱，“是日果得大雨，三日方止”。山西太原晉祠中的圣母在傳說中具有解早和防撈的雙重功能，她的塑像是坐在甕上，以防水奔流不止。時人認(rèn)為，“有天地即有山水，水陰物，母陰神，居人因水立祠，始名女郎祠。后禱雨有應(yīng)，廟制始大。”說明女性與水同屬陰，故往往把降雨解早的功能賦予女神。參見趙世瑜：《明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化》，載鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，第164頁。)如果將龍母崇拜與民間的龍王崇拜結(jié)合起來考察，我們從中也可以看出民間創(chuàng)造女神的一個規(guī)律，即自己偶神。由于深受陰陽和合觀念的影響，民間社會常常會給一些男神安排或創(chuàng)制出配偶，這些配偶神或者是原本就已經(jīng)存在的女神，如王母娘娘，或者完全是民眾的“無中生有”，如土地婆婆和龍母。按照父權(quán)社會的規(guī)則，這些配偶神本來從屬于她們的夫君，但是，由于女神既具有神的功能又具有男神無法比擬的能夠撥動民眾心弦的品格，因此，這些作為男神陪襯的女神最終往往超過她們的配偶，更受民眾喜愛和崇敬。

與生產(chǎn)活動相比，女性與女神的關(guān)系更多還是反映在女性關(guān)于生育、婚姻和撫養(yǎng)嬰幼子女等生活問題的訴求上。在“不孝有三，無后為大”的重生傳統(tǒng)的影響下，子嗣的孕育受到人們的極端重視，這就給承擔(dān)生育繁衍功能的女性造成了極大的心理壓力和精神緊張。因?yàn)槿绻楹箝L久無嗣，責(zé)任總是被歸諸女性（娶妾以延續(xù)香火就是這種觀念的集中體現(xiàn)），這時，女人的命運(yùn)將要接受嚴(yán)峻的考驗(yàn)：而一旦生下子嗣，則多半會“母憑子貴”，受到家人的另眼相待?！督鹌棵贰分欣钇績荷?，地位陡然上升，深受西門慶的關(guān)心和寵愛，也引來無子的潘金蓮的嫉妒。因此，“求神賜子”成為女性緩解在生育問題上所遭受的心理壓力和精神緊張的一個重要手段，民間多姿多彩的“求子”習(xí)俗也由此而來。所以說，女性的育子需求是女神及女神信仰產(chǎn)生和延續(xù)的一個重要因素。盡管亦有向男神求子的現(xiàn)象，但習(xí)俗更多的是認(rèn)為女神與生育有更直接的關(guān)系，同時，女性與女神之間發(fā)生宗教聯(lián)系，在信眾的心理上也比較容易接受，有自然之感，正好像傳統(tǒng)社會中女兒的婚姻、性、生育等知識往往來自母親、長嫂一樣。[6](l64)“

因此，大多數(shù)女神都被賦予保佑生育和兒童健康的功能，觀音信仰的普遍性很大程度上就與她具有“送子”的功能存關(guān)?！八妥印庇^音遂成為民間觀音信仰中最常見的一種造像。河北雞澤的“觀音堂”，又稱“送子娘娘廟”，各村莊共有60多座。在北方，道教的碧霞元君受到普遍崇拜，也是因?yàn)樗哂斜Ｓ由墓δ?，河北安肅就有碧霞宮18座。永平府四月十八日祭祀天仙（即碧霞元君），稱為“拜廟”，“蓋婦人求嗣者、又童男女多病者，以小紙秸為櫚鎖，荷之詣廟祈禱”。[6](l64)其他女神往往也被賦予這樣的神功，如媽祖在由最初的海神發(fā)展成為全能神的過程中就被民眾賦予護(hù)佑生育的功能。一直到20世紀(jì)，建有媽祖廟的福建甫田縣農(nóng)村中仍流行著這樣的民俗：農(nóng)婦們下田勞作時將自己的孩子們抱到媽祖廟里，任其閑耍，據(jù)稱因?yàn)橛小肮闷牌拧保▼屪妫┛醋o(hù)，就不會出事。[7]

男性的感官需求和審美需要也推動了女神的產(chǎn)生和流傳。弗洛伊德說：女神是男性內(nèi)心深處埋藏著的期待和恐懼的外在技射。觀音的由男變女以及觀音塑像的日益華美離不開男性審美情趣的推動，很多男性就將自己的情人或愛慕的女性昵稱為“觀音”。

女神信仰還反映了人們渴望在政治制度、道德公義、禮法秩序、法律規(guī)范等刻板的甚至嚴(yán)酷的控制力量之外尋找一種更溫暖的充滿人性關(guān)懷的控制力量。無論在現(xiàn)實(shí)的人界還是在虛幻的鬼神界，掌握控制力量的都是男性?，F(xiàn)實(shí)中的君權(quán)、父權(quán)的剛硬與幻想中的男性神界的暴烈往往成為一種雙重桎梏，它恰恰促生了世人與之相反的宗教幻想：渴望有一種陰性的、溫柔的、防御的力量，以緩解和協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)與幻想的雙重壓迫，從而創(chuàng)造出一批仁慈的女神。雖然這些女神仍然無法擺脫男權(quán)話語的滲透和局囿，但她們所具有的超于男性的人性關(guān)懷和優(yōu)良品德又成為對男性文化的極端形態(tài)（以宋明理學(xué)為代表）的一種彌補(bǔ)、修正，甚至在特定情況下，成為對男權(quán)文化的批判旗幟。

作為中國民間信仰的神抵世界的一個重要組成部分，神靈應(yīng)該具備的特征在女神身上一般都得到了體現(xiàn)。但由于性別的不同，女神仍然具有其自身的特色。（1）混雜性。同整個神抵體系一樣，中國的女神系統(tǒng)也是一個混亂蕪雜的多神系統(tǒng)。在這里，觀音與九天玄女共聚一堂，天妃與觀音有師徒之分，整個女神系統(tǒng)表現(xiàn)出儒、釋、道以及民間神抵的渾融與雜糅。但是，總體看來，女神與女神之間的政治等級色彩較淡。女神世界較少反映爭權(quán)奪利的世俗政爭、爾虞我詐的衙門習(xí)氣等現(xiàn)象。在道德倫理化與世俗政權(quán)化上，女神身上突出的是前者。（2）特殊的神功。如前所述，由于女性在生活、生產(chǎn)中的特殊功能，人們對于她們逐漸形成一定的社會想象，女神也由此被賦予一些特殊的神功，如管農(nóng)桑的禾谷夫人、蠶神、織女神，管生育的送子娘娘等。另外，出于節(jié)省祭祀的時間、資費(fèi)以及“缺什么，求什么”等實(shí)用主義的考慮，人們總是給那些原本只具有特殊功能的女神添加上更多的職能，于是女神的職能漸漸“多而全”，并日益趨同，部分女神如觀音、媽祖、無生老母等甚至發(fā)展成為“全能神”或“萬能神”。（3）人性化。透過民間的女神傳說可以看出，女神們大多都有人世經(jīng)歷，或死后受封成神，或生前修煉成神，即便是原本并無俗家身世的觀音也被廣泛流傳的“妙善公主”的傳說安排了一段修道救父的俗世經(jīng)歷。另外，民間還有關(guān)于觀音喜好吃臺灣香蕉、拒絕呂洞賓的求愛以及過失、貪財?shù)热秉c(diǎn)的傳說(注：福州流傳的《雞渡口》傳說中的觀音非常喜愛臺灣的香蕉，對李鐵拐送給她的香蕉贊不絕口，說道：“李仙長，此禮甚合儂家心意。臺灣香蕉香甜潤口，儂三月不知果味了?！辈⑶宜鸵恢还u給李鐵拐作為回禮。臺灣民間傳說中有呂洞賓被觀音的容貌所打動，對觀音一見鐘情，日夜想娶她為妻。但觀音嫌他太花心，不可靠，就拒絕呂洞賓，“君曾昔三醉岳陽樓，私度何仙姑，鼎州曾賣墨，飛劍斬黃龍，既居仙品，卻酒色財氣樣樣沾，此段姻緣斷無可成之理!”民眾將自己的愛情觀、對伴侶人品的選擇標(biāo)準(zhǔn)通過觀音之口表達(dá)出來，使得觀音更富有人情昧。人會犯錯誤，觀音也不例外。福建詔安一帶流傳的《觀音山上沒有觀音廟》講述馬尿村的富翁白守財?shù)膬蓚€兒子不務(wù)正業(yè)，好逸惡勞，調(diào)戲婦女。在元宵節(jié)想要?dú)⑺佬吕?，搶占新娘。新娘的哭聲驚動了在山上賞月的觀音，觀音得知緣由后，決定嚴(yán)懲色徒，便掀起一場狂風(fēng)，吹掉元宵燈，引火燒寨，全村毀于一刻。后來玉皇大帝查知此事，念觀音除暴有功，但禍及良民，令觀音將佛寺遷往他處，觀音山上從此沒有觀音寺。福建周寧一帶流傳的《觀音圖財》的傳說則直指觀音的缺點(diǎn)，觀音因?yàn)樾琶駴]有兌現(xiàn)為其塑金身等諾言，將其囚禁。而在福建順昌一帶流行的《上下村兩個觀音》中，觀音則使用各種害人的伎倆來獲取供品。參見中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會編《中國民間故事集成，·福建卷》。

②參見葛兆光：《古代中國社會與文化十講》，清華大學(xué)出版社2002版，第l27-l28頁。女神之間的這種順利過渡以及有意的雜糅不僅見于異域的圣母與中國本土的女神之間，而且也是發(fā)生在在中國民間女神內(nèi)部的一個尋常現(xiàn)象。比如說，觀音菩薩和福建、廣東、臺灣地區(qū)的媽祖，也常常是可以互相借用來想象的，甚至還有“觀音媽祖”的叫法。而“送子觀音”的形象也是源于道教的“送子娘娘”。)。由此可以看出，即便如觀音這樣深受民眾喜愛的女神，依然受制于民眾以人性度神性的思維和心理的影響。（4）以正面形象為主。盡管民間的神靈常被人性化，具有人性的各種缺點(diǎn)，女神也不例外，但是總體說來，在女神身上比較突出的是正面形象，女神大多具有仁慈、寬容、無私奉獻(xiàn)等品質(zhì)，女神更能滿足人們對被保護(hù)的渴求。因此，女神具有比男神更強(qiáng)的道德感召力。由以上分析可見，在女神及女神信仰上，民眾的主動性表現(xiàn)得較為明顯，尤其是對于玉皇大帝、釋迦佛祖等至高神來說，女神是人們的意愿與需求的更合適的表達(dá)。另外，由于女神所具有的無私的庇佑神格和非凡的救濟(jì)能力以及道德倫理上的感召力，民眾對女神的虔誠度似乎要高于男神，他們在情感上可能更傾向于女神。

女神信仰的傳統(tǒng)為中國教民接受和崇拜圣母提供了肥沃的土壤和適宜的環(huán)境。盡管由于宗教文化傳統(tǒng)的差異，圣母和中國民間的女神有著很多不一致的地方，但女神“天然”具備的一些品質(zhì)卻是不分畛域而互相通洽的。因此，當(dāng)在女神信仰的氛圍里成長起來的、具有濃厚的女神依戀情結(jié)的中國教民，發(fā)現(xiàn)天主教中有一類似的女神時，便自然地將對女神的種種心理需求都投射到圣母身上。

教會的相關(guān)宣揚(yáng)也帶動了教民崇拜圣母的熱情。根據(jù)傳教史的資料，入華天主教會在應(yīng)對中國女神信仰的挑戰(zhàn)時，曾采取了這樣的策略，即將中國的女神和圣母相互轉(zhuǎn)化，如在明代的中國和日本，都曾出現(xiàn)過將觀音菩薩比附圣母，或者把圣母畫得仿佛觀音菩薩，借此來保存天主教信仰的事情。②這種直接將觀音與圣母混同的“草率“做法，與傳教士引經(jīng)據(jù)典尋找一個能夠準(zhǔn)確譯出“Deus“而又不會導(dǎo)致誤解的中文稱謂的“艱辛“努力恰成對照，這是一個看似平常因而尚未引起深思的現(xiàn)象。為何在譯介的過程中女神就能如此安然過渡而被認(rèn)為是男神的“天主”卻大費(fèi)周折?這種宗教文化現(xiàn)象實(shí)質(zhì)上反映了天主教會對圣母的態(tài)度以及圣母在天主教中的真正位置。圣母是為天主服務(wù)的，是聯(lián)結(jié)人與天主的中介，圣母存在的價值是彰顯天主，圣母并非為自身的神性而存在，圣母的神性源自天主。因此，將圣母與中國女神的混同是無關(guān)宏旨的，只要能夠有利于吸引信徒和宣揚(yáng)教義，圣母的價值就實(shí)現(xiàn)了。

傳教士的這種判斷和做法（不管是有意為之還是歪打正著）也確實(shí)切中了民眾女神信仰的要害。與圣母在天主教的位置相似，在中國，女神雖然贏得了民眾的感情，但處于父權(quán)制社會下的女神依然擺脫不了男權(quán)中心的社會投影，因此，在中國的神祗體系中，占據(jù)統(tǒng)治地位的依然是男神，觀音終究只是代替佛祖入世救人的二等菩薩，從民間巫女一躍而為全能神的媽祖也始終只是一個區(qū)域神。因此，從這一點(diǎn)來說，中國民間的女神與天主教的圣母是相似的，她們往往都是無關(guān)信仰宏旨的功能神，對于宗教教義以及正統(tǒng)的意識形態(tài)而言，她們的價值在于其正面的動人形象和優(yōu)良品格所散發(fā)出來的道德感召力與非凡的神功救濟(jì)能力。無論是圣母還是中國傳統(tǒng)的女神，她們基本上都從屬于某個教義和該教義所宣揚(yáng)的某個主神，本質(zhì)上她們都只是一種工具，不管創(chuàng)造她們的是宗教人士還是一般民眾。

總之，在中國這樣一個具有悠久的女神崇拜傳統(tǒng)的國度，一位全能、慈悲和有形的圣母形象的移入，也許比無形無跡的天主說教更能切合民眾的心理世界。一方面，中國鄉(xiāng)土民眾對女神的偏好——一種存活在男權(quán)社會的難以言說的求異情結(jié)——業(yè)已為圣母信仰準(zhǔn)備了深厚的精神基礎(chǔ)；另一方面，與一神教緊密聯(lián)系的圣母神話，又將女神的一切高尚的德性和無邊的功能都集中為一個形象——一個遠(yuǎn)離人間又貼近人心的形象，從而排除了中國傳統(tǒng)女神世界的龐雜性和種種不如意的缺陷。由此，圣母崇拜在一個更高的宗教神話的水平上被塑造出來，并在近代中國天主教的傳教史上鼓動了大批鄉(xiāng)土信徒的持久的虔誠與狂熱。

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［７］程肅欠甫田縣民間文化調(diào)查筆錄（未刊稿）[M]，1994.

（責(zé)任編輯：適存）

Study on the Development of Chinese Rural Romanists' Adoration for Virgin Mary in Modern China from1846-1900

LIU Li-min

（School of Humanities and Social Sciences University of Science and Technology Beijing，

Beijing 100083，China）

Abstract：The essay explores Chinese rural Romanists' adoration for Virgin Mary by delheating the two causes of its formation. One was the propaganda of foreign missionaries in China，which inspired Chinese rural Romanists to adore Virgin Mary. The other was the tradition of Chinese folk beliefs in goddess，which helped the Chinese rural Romanists to accept the catholic creed. By this，these two diferent religious cultures were blended.

Key words：rural society；Romanists；adoration for Virgin Mary