《香山寶卷》與中國俗文學(xué)之研究

〔摘要〕文章著重論述了從唐代“變文”到宋代“寶卷”的演化過程及“寶卷學(xué)”的前瞻性影響，并運用大量的文獻(xiàn)史料和碑刻，闡明了傳入中土的佛教觀世音菩薩，是如何在中國人的信仰心理影響下，由原本產(chǎn)生于印度的男身菩薩，逐漸演變成在河南汝州香山寺出家的妙善三公主所修化，從而實現(xiàn)了觀世音菩薩信仰中國化的過程。并且進(jìn)一步地論證了我國迄今所知最早的一部寶卷《香山寶卷》，確實如該卷中所載是北宋杭州上天竺寺普明禪師在崇寧二年（1103）撰寫完成，無庸置疑。

〔關(guān)鍵詞〕觀世音；妙善；香山寶卷；中國化；俗文學(xué)

〔中圖分類號〕 I206〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕 A 〔文章編號〕1008-2689（2007）0３-0077-09

在中國俗文學(xué)發(fā)展史上，有一個重要的環(huán)節(jié)，即從唐代頗富盛名的變文是如何衍化為日后枝葉繁盛的寶卷的？這個問題曾長期困繞著學(xué)術(shù)界，莫衷一是。關(guān)鍵是在于能否找到真確地由此及彼，處于過渡狀態(tài)的中介點。一旦找到它，癥結(jié)也就可以迎刃而解了。如今，經(jīng)過認(rèn)真的追尋考證，筆者認(rèn)為，那部屢經(jīng)坊間翻刻刷印，常見常新的《香山寶卷》，即是那個被人熟知而不覺的中介物！事實上，它才是迄今能見到的第一部寶卷。本文就此詳細(xì)考證了《香山寶卷》面世的經(jīng)過以及它對中國俗文學(xué)發(fā)展的影響。而且由此還引出了多重的深意來，如佛教中觀世音菩薩由男身神祗轉(zhuǎn)化為女性神，從而促進(jìn)佛教的中國化就是重要一例。

一、觀世音與妙善三公主

在中國，有關(guān)觀世音菩薩的佛教經(jīng)典，如《悲華經(jīng)》、《妙法蓮花經(jīng)·普門品》等，早在南北朝時（或者更早），就已經(jīng)翻譯成漢文。佛經(jīng)言：觀世音菩薩乃轉(zhuǎn)輪王之長子，名不眴，從佛出家修道。當(dāng)他修成正果后，遂對佛言：“世尊，我之所有一切善根盡回向上菩提。愿我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱恐怖等事，退失正法，墮大暗處，憂愁孤窮，無有救贖。若能念我，稱我名字，我天耳所聽，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成正覺?！瓡r寶藏佛尋為授記：善男子，當(dāng)觀天人及三惡道。一切眾生，生大悲心欲斷眾生諸苦及煩惱故，欲令眾生經(jīng)安樂故，今字當(dāng)為觀世音?！?注：參見《悲華經(jīng)》。)清末國學(xué)大師俞樾，見尊信觀音菩薩的民眾者眾，幾近乎“家家彌陀佛，戶戶觀世音”狀況，也對觀音菩薩的來歷作了一番追蹤考察。他摘錄道：

過去散提嵐界，善持劫中，時有佛出，眾曰寶藏。有轉(zhuǎn)輪王，名無量凈，第一太子名不眴，發(fā)菩提心：“眾生念我，天耳天眼聞見，不免苦者，我終不成天上普提。”

寶藏佛言：“汝觀一切眾生，欲斷眾苦，故今字汝為觀世音。”(注：參見《癸巳類稿》卷十五。)

在《妙法蓮花經(jīng)·普門品》中則曰：“觀世音以何因緣名‘觀世音’？佛告無盡意菩薩，善男子，若有無量百千億眾生受苦惱，聞觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫?！奔促x予觀世音菩薩具有“尋音救度”超及時的特殊能力。除此之外，關(guān)于觀世音的來歷，還有另外說法，如說他是古印度“雙馬童神”轉(zhuǎn)化而來。還有的說他是由“蓮花化生”，故有“蓮花之王”的稱號。

正因為觀世音有這樣解救眾生苦難的大慈悲，而且只要默禱其名，誦念其聲，皆可得到他及時的救助，脫苦免厄，所以受到佛教信眾們最廣泛的信仰與崇奉。早在東晉南北朝時，戰(zhàn)亂頻仍，社會苦難深重，對觀世音菩薩的信仰，就十分普遍。當(dāng)時，就有很多《應(yīng)驗記》之類的書籍，記述著受難者，因口念觀世音，菩薩應(yīng)聲而至，搭救其出離苦難的故事。(注：晉代謝敷曾作有《觀世音應(yīng)驗記》，傳于傅緩，后因?qū)O恩之亂散失。傅緩子傅亮追憶七條，再南朝宋人張演又追憶十條，集成《續(xù)觀世音應(yīng)驗記》。此三書中國久佚，頼日本佛寺發(fā)現(xiàn)鐮倉時代古寫本，始知此書原貌。詳見孫昌武《觀世音應(yīng)驗記三種》，中華書局1992年版。)據(jù)傳東晉義熙四年（408），太原郭宣被關(guān)在監(jiān)獄中，他在心中不斷地祈念觀世音菩薩，遂被恩赦，擺脫了牢獄之苦。出獄后他虔心為觀世音造像，以報搭救深恩。這是迄今所見最早的記載。另據(jù)文獻(xiàn)記載，在北方帶頭崇信觀世音的是北涼國王渠蒙遜，他歸依了佛法，兼有疾患，誠心念誦觀世音經(jīng)，痛苦即除。在南朝則有梁武帝虔信佛法，曾修觀音懺法，以超度死后墮入惡趣的后妃。同時，有關(guān)觀世音菩薩的畫像和塑像，在各地寺廟和佛窟中，幾乎隨處可見。值得注意的是，凡在南北朝時的觀世音菩薩的造像，形像皆為男身。

按照佛教經(jīng)典所言，觀世音本為男身。在佛經(jīng)中，佛稱觀世音為“善男子”，“勇猛丈夫?！惫试谟《鹊姆鹂咴煜裰?，觀世音往往多為帶髭須的男子形像。但是，當(dāng)他信佛修道成為佛菩薩之后，則可隨時化現(xiàn)為長者、居士、宰官、比丘、比丘尼、優(yōu)婆夷或童男、童女等三十二種身形。到了唐朝以后，中華文明得到了空前大發(fā)展，成為世界上最先進(jìn)的文化大國，長安城成了世界性的大都會，華夏文明得到充分體現(xiàn)。因而對一切外來文化取恢宏容納氣度，消化吸收，為我所用。與此同時，佛教文化在華也得到了大發(fā)展。對觀世音菩薩的信仰，則出現(xiàn)了某些微妙的變化。觀世音的名字，因為要避唐太宗李世民之諱，改稱為觀音。(注：事實上，觀音稱號早在東漢末年即公元185年（中平二年），就已出現(xiàn)在支曜所譯的佛經(jīng)《佛說成具光明定慧經(jīng)》中。不過在唐太宗后，稱觀音者則更為普遍，幾乎成為定式而已。)更重要的是，觀音逐漸由男身向女身轉(zhuǎn)化。因為，按照中國人的信仰心理，大慈大悲、救苦救難、親善萬方的佛菩薩，似應(yīng)是女性更為合情合理，這實際上是中國平民百姓在內(nèi)心里天然地向往著母性關(guān)愛的緣故。當(dāng)然，這一演變有一個漸變過程，不是一下子就完成的。早在北齊時，就有觀世音為女身的記載。見《北齊書·徐之才傳》。其言曰：“初，見空中有五色物，稍近，變成一美婦人，身長數(shù)丈，亭亭而立。食頃，變?yōu)橛^世音，是女身?！敝撂莆鋭t天稱帝時，印僧菩提流志譯《寶雨經(jīng)》，卷一中言：“實是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主?！鼻以凇洞笤平?jīng)》中有言：佛曾對凈光天女說“汝于見時，時是菩薩，現(xiàn)受女身，”“得大自在?！敝刑拼螽嫾抑軙P繪“水月觀音”，曾風(fēng)靡一時?！缎彤嬜V》贊其“傳寫婦女，則古今之冠?！痹娚ㄈ粚憽队^音贊》言：“慈為雨兮蕙為風(fēng)，灑芳襟兮襲輕風(fēng)”，顯系婦人形象。傳為吳道子所繪的“觀音畫像垂纓帶釧，亦為女身無疑”。另據(jù)傳說，初唐時南山律師道宣，曾向天神問觀音的緣起，天神告曰：觀音菩薩原來就是過去一位國王莊王的三女兒妙善，修道而成。并且言道：汝州香山寺，就是妙善出家修行，最終修成正果的寺廟。據(jù)此，國學(xué)大師俞樾判斷：觀音菩薩為女身，在“唐已盛行”。這位大慈大悲、急人難、救人危的觀音菩薩，演變到了“盛唐”時，依照中國善男信女的信仰心理需要，終于神秘地完成了向慈眉善目的白衣柔美女子形象的轉(zhuǎn)化。而到了宋代，這一“轉(zhuǎn)化”則進(jìn)一步普及到了全國。

北宋元符二年（1099），翰林學(xué)士蔣之奇出守河南汝州。一次，蔣之奇出巡，來到本州的龍山香山寺，見到了該寺僧人，他所呈覽的唐代傳本《香山大悲菩薩傳》，即律師道宣弟子義常所書天神言大悲觀音菩薩緣起事。這位文人出身的太守，十分傾慕佛法，如今得見此《大悲傳》則甚奇之，視為可傳世之典。同時，亦可藉此光大汝州之聲名。遂應(yīng)寺僧懷晝之請，將此本《香山大悲菩薩傳》加以潤飾，鳩工勒碑，?？逃谙闵剿聝?nèi)。且在《大悲傳》前，附以蔣之奇之《贊文》。碑前赫然題有“蔣之奇撰”、“蔡京書”。

國學(xué)大師俞樾在其《茶香室叢鈔》中，曾援引宋人朱弁《曲洧舊聞》，以見證此事。

宋朱弁《曲洧舊聞》云：“蔣穎叔守汝日，用香山僧懷晝之請，取唐律師弟子義常所書天神言大悲之事，潤色為傳。載過去國莊王，不知是何國，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父疾。”(注：參見原《茶香室叢鈔》卷十三所引文。)其論甚偉。然與《楞嚴(yán)》及《大悲》、《觀音》等經(jīng)，頗相函矢。《華嚴(yán)》云：‘善度誠居士鞞瑟眡羅頌大悲為勇猛丈夫，而天神言妙善化身千手千眼以示父母，旋即如故。’而今香山乃是大悲成道之地，則是生王宮以女子身顯化?？脊诺路?jīng)所傳者，絕不相合。浮屠氏喜夸大自神，蓋不足怪，而穎叔為粉飾之，欲以傳信后世，豈未之思耶!(注：參見《唐宋史料筆記叢刊·曲洧舊聞》卷六，中華書局2002版，169-170頁。文章作者增補。)

可以想見，在北宋時由著名的翰林學(xué)士蔣之奇撰文，大書法家蔡京書寫的《香山大悲菩薩傳》碑，隆重地樹立在汝州香山寺內(nèi)，在當(dāng)時無疑是一件佛教界的盛事，定會轟動于一時，遠(yuǎn)近聞名。尤其在佛教信徒中，必然廣泛流傳，影響深遠(yuǎn)。

二、《香山寶卷》的面世與觀音信仰的普及

蔣之奇于元符三年（1100）在汝州香山寺樹《香山大悲菩薩傳》碑，證言觀音菩薩乃莊王之三公主妙善修道而成一事，曾經(jīng)引起社會轟動。爾后僅四年，即宋崇寧三年（1104），該碑文即已傳到杭州，并且由杭州天竺寺僧道育，將“蔣之奇撰、蔡京書”的碑刻，重刻于上天竺寺內(nèi)，且冠以《香山大悲成道傳碑》名，以廣其事。因此，《香山大悲菩薩傳》得以在吳越地區(qū)更廣泛地流傳。觀音菩薩為慈祥女菩薩，原為莊王之三女兒妙善修化成道，則已成為世人共識。

《香山大悲菩薩傳》中言：

過去國莊王，不知是何國王，有三女。最幼者名妙善，施手親救父疾。

天神言：妙善化身千手千眼，以示父母，施即如故。而今香山，乃大悲成道之地，則是生王宮，以女子身顯化。(注：參見宋朱弁：《曲洧舊聞》。)

此后，則有人在“莊王”前面加“妙”字者，也有人在“莊王”前加“楚”字者，雖然說法不一，而且將此“國”所處的地域盡量西移，但那目的無非是在顯示該《大悲傳》真確不偽?？墒?，不管怎樣，這位妙善三公主既然是在河南汝州香山寺修道成觀音菩薩，就自然與中國和中國人有著密切的鄉(xiāng)土血緣關(guān)系，卻是無可懷疑之事了。而經(jīng)過此番神意詮釋，則神奇而又巧妙自然地滿足了中國信眾（特別是女性信眾）的信仰心理，大大促進(jìn)了觀音信仰的流行和佛教的中國化。

當(dāng)我們梳理追蹤印度佛經(jīng)中的男身觀世音，是如何在傳入中土之后，逐漸演變成女性神祇——慈悲萬方的觀音菩薩的過程時，發(fā)現(xiàn)《香山大悲菩薩傳》在由唐及宋，由汝州移至杭州的流轉(zhuǎn)變遷中，起著信息載體，這一關(guān)鍵性的作用。而且，令人驚奇的發(fā)現(xiàn)，我國迄今所知的第一部寶卷——《香山寶卷》，也與這本《香山大悲菩薩傳》有著此傳彼應(yīng)的不解之緣！

原來《香山寶卷》，是否可以確定即是卷首題記所言為“宋崇寧二年天竺寺普明禪師編撰”，學(xué)術(shù)界一直爭論不休。有人持有疑惑，認(rèn)為“題記”屬于神話傳說，不足作為憑據(jù)；有人卻徑直予以否定，認(rèn)為純屬偽托，無法置信。(注：參見車錫倫《中國最早的寶卷》，認(rèn)為《香山寶卷》題記只是托詞，并無足夠的憑據(jù)。實際上，寶卷形成沒那么早，而要晚近得多。文章載《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局1997年3月版。)對此，我國最早關(guān)注寶卷研究的鄭振鐸先生，曾在他的《中國俗文學(xué)史》中，做出如下的評斷：

相傳最早的寶卷的《香山寶卷》，為宋、普明禪師所作。普明于宋崇寧二年（1103）八月十五日，在武林上天竺受神之示而寫作此卷，這當(dāng)然是神話。但寶卷之已于那時出現(xiàn)于世，實非不可能。北平圖書館藏有宋或元人的抄本的《銷釋真空寶卷》。(注：《中國俗文學(xué)史》第479頁。)我于前五年，也在北平得到了殘本的《目連救母出離地獄升天寶卷》一冊。這是元末明初的金碧鈔本。如果《香山寶卷》為宋人作的話不可靠，則“寶卷”二字的被發(fā)現(xiàn)于世，當(dāng)以《銷釋真空寶卷》和《目連寶卷》為最早的了。(注：《中國俗文學(xué)史》第479頁。)

鄭振鐸先生在《俗文學(xué)史》中，準(zhǔn)確地縷述了寶卷從唐變文演變而來的歷史，并頗有遠(yuǎn)見地根據(jù)歷史與邏輯的統(tǒng)一，認(rèn)為“寶卷之已于那時（宋）出現(xiàn)于世，實非不可能”。這實際上是肯定了寶卷在宋代出籠面世的可能性。只不過對《香山寶卷》是普明禪師“受神之示”而編撰，這一具體案例表示了理性的懷疑罷了。對鄭先生在科學(xué)考察中的遠(yuǎn)見卓識，筆者是贊同的。

關(guān)于寶卷究竟在何時面世，學(xué)術(shù)界有三種看法。其一就是鄭振鐸先生的看法，認(rèn)為寶卷最早完全有可能出現(xiàn)在宋崇寧二年（1103），不然就是“宋或元”，最遲也不晚于“元末明初”。其二是李世瑜先生的看法，認(rèn)為寶卷“是起于明末”。他著文批駁鄭振鐸先生，說“鄭著中根據(jù)一段關(guān)于《香山寶卷》的傳說和《銷釋真空寶卷》、《目連寶卷》兩種鈔本的寫繪形式就斷定了寶卷可能起于‘宋崇寧二年’，不然就是‘宋或元’，再不然就是‘元末明初’，這樣的說法是不可信的”。故斷定“無生老母的崇拜是起于明末，無生老母是秘密宗教的中心崇拜，寶卷是秘密宗教的經(jīng)典，所以也是起于明末?！盵1]其三是車錫倫認(rèn)為：“據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)看，寶卷產(chǎn)生于元代后期。它同佛教進(jìn)一步世俗化及白蓮教的發(fā)展有關(guān)。已知最早的一部寶卷是北元宣光二年，即明洪武五年（1372）蒙元脫脫氏抄本《目連救母出離地獄升天寶卷》”。(注：參見《吳越民間信仰與民俗》中“寶卷和民間信仰”第298頁。)車氏這一看法則是參酌了鄭和李兩位先生的意見，既有紀(jì)年寶卷為證，又把寶卷與“白蓮教” （即李世瑜所稱的秘密宗教）結(jié)合在一起，似乎更穩(wěn)妥可靠。實際有誤。筆者自上世紀(jì)八十年代初，即已認(rèn)真關(guān)注寶卷的概況，曾親自查閱翻檢過不少早期寶卷。如明宣德五年（1430）的《佛說皇極收元寶卷》、明嘉靖二年（1523）的《皇極金丹九蓮正信歸真還鄉(xiāng)寶卷》和《目連救母出離地獄生天寶卷》等。特別值得指出的是，在一九八五年秋曾與馬西沙教授一起，在山西博物館見到過一部扉頁上寫有“至元庚寅（1290）新刻”字樣的《佛說楊氏鬼銹紅羅化仙哥寶卷》，目錄后有“依旨修篡，頒行天下，崇慶元年（1212）”字樣。由此可證，早在金代（即南宋）時，寶卷已經(jīng)問世流行。其實，根據(jù)筆者的研究，還是前輩鄭振鐸先生的推測，最具有縝密的學(xué)術(shù)眼光。因為鄭先生的推斷，是根據(jù)自己多年來對唐宋俗文學(xué)史的研究，按照歷史與邏輯的統(tǒng)一作出來的。據(jù)考證，在唐代，許多寺院里，流行著由和尚說唱佛經(jīng)故事的“俗講”，而“記錄這種俗講的文字，名叫‘變文’。變文是用接近口語的文字寫成，中間有說有唱。說唱的材料，大部采取佛經(jīng)中的故事，也有不少是采取民間傳說和歷史故事的”。[2] “俗講”在長安曾非常盛行。據(jù)日本僧人圓仁《入唐求法巡禮記》的記載，“九世紀(jì)上半期長安有名的俗講法師，左街為海岸、體虛、齊高、光影四人，右街為文淑及其它二人。其中文淑尤為著名，為京國第一人”。[3]而且，“唐代講唱變文一類話本的不限于寺院道觀，民間也很流行，并為當(dāng)時人民所喜愛”。[3]

用鄭先生的話說，即：

“變文”是講唱的。講的部分用散文，唱的部分用韻文。這樣的文體，在中國是嶄新的，未之前有的。故能號召一時的聽眾，而使之“轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹，愚夫冶婦，樂聞其說。聽者填咽寺舍。”這是一種新的刺激，新的嘗試！(注：文中引文見唐趙遴《因話錄》。)

這種為唐朝乃至五代廣大民眾喜聞樂見，頗為流行的“俗講”“變文”，到了宋代卻受到明令禁止?！皬囊恍┎牧仙献C明，宋真宗時（988—1022），曾經(jīng)明令禁止僧人講唱變文?！盵2]然而，變文公開遭禁，宮觀寺廟不允許講唱，可民間百姓依然喜歡這種講唱形式。于是，在瓦子里（即市肆）便有模仿起和尚、道士講唱佛道經(jīng)典的故事和因果報應(yīng)之類各色藝人出現(xiàn)，以滿足廣大民眾的需求。后來的寶卷，就是由這類“講經(jīng)”、“說因緣”的手本演變而來。

用鄭先生的話來講：

周密《武林舊事》諸色技藝人等里，也記錄著：“‘說經(jīng)’、‘諢經(jīng)’，長嘯和尚以下十七人。彈唱因緣，童道以下十一人?！边@是所謂“談經(jīng)” 等等，當(dāng)然便是講唱“變文”的變相?？上未倪@些作品，今均未見只字，無從引證，然后來的“寶卷”，實即“變文”的嫡派子孫，也當(dāng)即“談經(jīng)”等的別名。“寶卷”的結(jié)構(gòu)，和“變文”無殊；且所講唱的，也以因果報應(yīng)及佛道的故事為主。直至今日，此風(fēng)猶在。(注：《中國俗文學(xué)史》第478-479頁。)

據(jù)此，鄭振鐸先生有據(jù)有理地作出了推斷：“寶卷之于那時（宋崇寧二年）出現(xiàn)于世，實非不可能?！币韵乱罁?jù)本人的考證，這不僅是可能的，而且或者恰好就是歷史真像。

根據(jù)《香山寶卷》題記，該卷是上天竺寺普明禪師“受神人之示”，感悟而撰寫出來的，時在宋崇寧二年（1103）?？甲C這一年，恰好是杭州天竺寺重刻《香山大悲菩薩傳》碑正式落成的前一年。更意味深長的是，那位在汝州香山寺，主持撰文立《香山大悲菩薩傳》碑的太守蔣之奇，也恰好在崇寧元年（1102）十一月至崇寧二年（1103）十月調(diào)任為杭州知府。(注：轉(zhuǎn)引自《妙善傳說》第22頁。)這真是天大的巧合！

據(jù)《宋史·蔣之奇列傳》載：“蔣之奇，字穎叔，常州宜興人?！B圣中，拜翰林學(xué)士，兼侍讀。元符末……責(zé)守汝州?！鐚幵?，除觀文殿學(xué)士，知杭州?！?注：參見《宋史·蔣之奇列傳》卷三至四十三卷。)

蔣之奇于崇寧元年來杭州任知府、上天竺寺僧普明于崇寧二年撰《香山寶卷》、天竺寺于崇寧三年《香山大悲菩薩傳》碑正式重刻落成。這三件事依次相繼發(fā)生，難道僅僅是歷史的巧合嗎？！否。其中必有某種歷史的因果機緣在！

按照歷史與邏輯的統(tǒng)一來考察，《香山寶卷》題記所言，上天竺寺普明禪師所謂“受神人之示”，顯然只是受到汝州香山寺那本為天神傳示，且由太守蔣之奇撰文刻石立碑的《香山大悲菩薩傳》的啟示而已，其有他哉！這中間的關(guān)鍵人物是那位翰林學(xué)士蔣之奇。他不僅全力襄助《香山大悲菩薩傳》，得以在汝州香山寺樹碑這一善舉，還在于他趁崇寧元年（1102）調(diào)任自古繁華的杭州任知府之便，特別把自己撰文、蔡京書碑的《香山大悲菩薩傳》攜帶到任所，且將傳揚此《大悲傳》視為重大功德，散播于杭州佛教界知名人士。宋時文人學(xué)士與高僧交游，視為風(fēng)流佳話。爾后才有天竺寺主持僧道育見碑文大悅，遂發(fā)愿把香山寺原碑，重刻于寺內(nèi)這件大事的發(fā)生。同時，可以連帶推想，《香山大悲菩薩傳》中妙善故事，也深深感動了該寺中善于講唱佛教故事的普明禪師。他遂依據(jù)該《傳》故事，敷演編撰成流傳后世的《香山寶卷》。以上的推理，應(yīng)屬合情合理，可謂是對“神人之示”這一神秘“托詞”嚴(yán)絲合縫的解讀，其有他哉！

至此，我們根據(jù)這一珍貴史料的發(fā)掘，完全可以將鄭振鐸先生的“可能性”，更正成為“現(xiàn)實性”啦！也就是說，《香山寶卷》題記“宋崇寧二年普明禪師編集”，雖有神秘的“受神人之示”的托詞，似神話傳說，但那只不過是編撰者為了神圣其《寶卷》慣常的變通手法而已，絲毫不影響該《寶卷》出籠面世于“崇寧二年”的歷史真實性。而關(guān)于《香山寶卷》面世的具體時間，如實地確定為北宋崇寧二年這一判斷，也必將對國內(nèi)外學(xué)術(shù)界有關(guān)寶卷的研究工作產(chǎn)生重大的影響。

五代時后晉天福初年，僧道翊在白云峰下結(jié)廬修行，稱“大名山房”（即上天竺寺址）。他在山中發(fā)現(xiàn)一發(fā)光奇木，遂請名工孔仁謙雕刻成觀音像。其時，吳越王錢弘俶夜夢白衣人求其為修建住所。于是在上天竺開基建“觀音看經(jīng)院”，在天福四年（939）五月建成，遂將放光木刻觀音像請入供奉，是為上天竺寺之始基。至后漢時，又有僧人從勛自洛陽帶來佛舍利，置于觀音像頭頂。于是“妙相莊嚴(yán)，端正持好，盡放白光，士民崇敬?！?/p>

北宋咸平初，浙西大旱，杭州知府以上天竺觀音“靈異”，將觀音菩薩像迎出祈雨，果真及時降雨，于是“觀音靈驗”之說不脛而走。此后，上天竺寺“觀音靈驗”，為民眾倍加崇信，每每遇難祈禱，香火更旺。至宋仁宗時，特為上天竺寺親書“靈感觀音院”寺額，以示崇仰。大詩人蘇軾有一首《雨中游天竺靈感觀音院》，頌贊觀音。其詩曰：

蠶欲老兮麥半黃，前山后山雨浪浪。

農(nóng)夫輟耒女?？穑滓孪扇俗咛谩?/p>

由此可知，上天竺寺是一座專以供奉“靈感觀音菩薩圣像”著稱于世的寺廟。寺僧當(dāng)然對觀音菩薩格外虔誠護(hù)佑。所以才有道育特別及時地重刻《香山大悲傳》碑事發(fā)生，而恰好是寺中禪僧普明編撰了《香山寶卷》，這本是當(dāng)然之理，應(yīng)有之義。

《香山寶卷》，在佛教界人士又稱其為《觀世音菩薩本行經(jīng)》。它是由文白與七言押韻的詩偈（間有五言、四言）交互敘述組成，僅見數(shù)次前兩句七言，中四句五言，后兩句七言的長短語式的偈言。沒有后來成熟寶卷中常見的三、三、四字組成的十字?jǐn)€（亦稱十字佛）和曲牌，顯示出帶有寶卷初創(chuàng)時的“胎記”。

目前，我們能見到的最早版本《香山寶卷》是乾隆三十八年（1773）本，卷首署有“天竺普明禪師編集、江西寶峰禪師流行、梅江智公禪師重修、太源文公法師傳錄”，出版方是：“古杭州昭慶寺大字經(jīng)房”。這清楚地證明，它已不是普明編撰的原本了。該《寶卷》經(jīng)過此后多位禪師的加工，即所謂“流行”、“重修”、“傳錄”之類，其內(nèi)容當(dāng)已經(jīng)歷過不斷豐富和發(fā)展，故事情節(jié)當(dāng)然更加符合中國普通信眾的禮儀、風(fēng)俗與口味。盡管妙善的父王，是“須彌山之西興林國國王”，年號為“妙莊”，該國所在地更加模糊難測，但是三公主妙善出家的寺廟，卻赫然標(biāo)明：“初在汝州龍樹縣白雀寺”，爾后歷經(jīng)艱難曲折，修道成為觀音菩薩的寺廟，則是“惠州澄心縣之香山寺”，明確無誤地是在中國的土地上?！秾毦怼分羞€演述了妙莊王受報應(yīng)得了重病，妙善公主全然不計較曾受父王的種種責(zé)罰迫害，甚至燒寺致死等極大苦痛，出于一片至誠孝心，自愿舍雙眼、雙手搭救父王，使妙莊王大難不死很快痊愈。國王因此受到大感動，遂推位讓國率眷屬，前往香山寺禮佛修行。而妙善自己也因此受善報，由現(xiàn)手現(xiàn)眼而長出千手千眼來。謂“舍雙眼得千眼報，舍雙手得千手報”。這就是號曰“千手千眼大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”的來歷。而后世在我國各地信徒隆重紀(jì)念的觀音誕日（農(nóng)歷二月十九日）、觀音出家日（農(nóng)歷九月十九日）、觀音成道日（農(nóng)歷六月十九日），皆是與妙善出生、出家與成道日相同一致。這就有力地證明，中國的佛教信徒，都將妙善三公主在汝州香山寺修道成為觀音菩薩，看作是確定無疑的事，一體遵奉無疑，成為定例。

宋代以后，觀世音的傳記，屢有人重寫，最著名的是元代大書法家吳興趙孟頫之妻管道升居士所撰《觀音菩薩傳略》，并鐫刻于碣石之上，流傳甚廣。該《傳略》云：

觀音生西土，諱妙音，妙莊王之季女也。將笄，王以三女覓贅婿。長妙因，次妙緣順旨，妙音以忤王被貶。后王病瘡瀕死，乃自幻形為老僧上奏：非至親手眼不可療。王以二女為至親，宣取之，俱不用命。僧云：“香山仙長濟(jì)度生靈，一啟口必可得。”王使臣從仙長求，即自斷剜其兩手眼，付使臣持去。王服之而愈，往見仙長，果無手眼。吁叩天地，求為完之。于是敘父子之情，極歡。勸王修善，王從之。

然而，管夫人的《傳略》多在文人學(xué)士中傳布，遠(yuǎn)不及《香山寶卷》通俗易懂，情節(jié)動人，不僅被善男信女中狂熱傳頌，并能在平民百姓中流布。所以，《香山寶卷》不脛而走，迅速流向全國。不同版本《香山寶卷》一印再印，抄本更遞轉(zhuǎn)傳抄，可見社會需要之廣。據(jù)近年車錫倫先生所編《中國寶卷部目》載，僅《香山寶卷》前后竟有三十五種版本和抄本（實際上當(dāng)不只此數(shù)），可謂洋洋大觀，傳布極廣。(注：據(jù)車錫倫《中國寶卷總目》僅《香山寶卷》，前后竟有三十五種版本和抄本，可謂洋洋大觀。)由此而衍生出來的寶卷、戲劇、小說、唱本也紛紛面世風(fēng)行。如《觀世音菩薩普渡授記歸家寶卷》、《觀音送子寶卷》、《觀音大士游十殿陰陽善惡報應(yīng)人心寶卷》、《觀音濟(jì)度本愿真經(jīng)》、《魚籃觀音寶卷》、《觀音十二圓覺》、《觀音釋宗日北斗南經(jīng)》、《觀音十嘆寶卷》和《普陀觀音寶卷》等。戲劇有《香山記》。小說有《南海觀音全傳》、《全像觀音出身南游記傳》等?？梢院敛豢鋸埖卣f，《香山寶卷》在社會下層民眾中深廣的影響，遠(yuǎn)勝于一部正統(tǒng)佛經(jīng)。

據(jù)考，這些寶卷、戲劇、小說，大多出自江南，特別是吳越地區(qū)。而且在吳越地區(qū)特別流行宣卷、演唱不衰。即使到了近現(xiàn)代，甚至新中國成立以后一段時間內(nèi)，都還在流行。文化大革命中曾被迫中斷，改革開放以后，在不少地區(qū)，如江蘇的靖江等地，宣卷活動又重新恢復(fù)。

主要是由于《香山大悲菩薩傳》和它的通俗說唱形式的《香山寶卷》廣泛流傳、深入影響，幾乎達(dá)到家喻戶曉，人人皆知的程度，遂使原來佛經(jīng)中男身的觀世音菩薩，演化成妙善三公主在中國的汝州香山寺修道成為女身觀音，而且進(jìn)一步幻化為身披白色中式長袍，手拿插有楊柳枝凈瓶，美麗慈祥，儀態(tài)萬方的南海普陀觀音大士，受到億萬民眾，特別是女性最虔誠的信仰崇奉。他們甚至不惜跋涉千里，也要趕到專門供奉觀音的浙江普陀山頂禮朝拜！事實上，在我國廣大群眾中，對觀音菩薩的信仰的普及程度，可以說是不次于對佛祖釋迦牟尼的崇信，甚至達(dá)到了有過之無不及的地步！

三、寶卷之源起——從“變文”到“寶卷”

前文既然考證出迄今傳世的第一部寶卷――《香山寶卷》，確實就是北宋崇寧二年（1103）杭州天竺寺普明禪師所編撰，我們則不妨在此進(jìn)一步追蹤考察一下，寶卷這種新的文學(xué)體裁究竟是如何應(yīng)運而生的，以此證明“第一部寶卷”能夠誕生于北宋的合理性。

眾所周知，盛唐時期是中國歷史上佛教與道教得到輝煌發(fā)展的朝代，當(dāng)時高僧大德者輩出，并有大量經(jīng)典論述流傳后世。其中重要的原因之一，就是佛道兩家非常重視經(jīng)典教義的闡釋與研討，故寺廟宮觀中的講經(jīng)說法特別興旺發(fā)達(dá)。那時，不僅僧道兩界流行著隆重莊嚴(yán)的正式“講經(jīng)”，還發(fā)展出面向社會的“俗講”。所謂“俗講”，即用通俗的語言，有說有唱，以講解佛經(jīng)或道經(jīng)中的教理或故事，寓教于樂，很受社會上俗眾的歡迎，甚至達(dá)官貴人，都紛紛到寺廟中去聽俗講，看熱鬧。

前輩學(xué)者向達(dá)先生在《唐代俗講考》中講道：“俗講儀式之作梵、禮佛、唱釋經(jīng)題，說經(jīng)文本、回向、發(fā)愿諸法，與講經(jīng)無甚出入。唯說押座，則元照、圓仁書俱未之及，不見于講經(jīng)儀式中，蓋為俗講所特有者。”(注：見向達(dá)《唐代長安與西域文明》一書。)談到了俗講的儀式。關(guān)于“俗講”在唐代社會上的盛況及影響，正史和筆記雜錄也都有記載。

唐趙璘《因話錄》卷四“角部”言道：

有文淑僧者，公為聚眾譚說，假讬經(jīng)論，所言無非滛穢鄙褻之事。不逞之徒，轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹。愚夫冶婦，樂聞其說。聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)以為歌曲。

在《資治通鑒》唐紀(jì)五十九敬宗寶歷二年寫道：“（六月）已卯，上幸興福寺，觀沙門文溆俗講?！彼魏∽⒃疲骸搬屖现v說，類談空有；而俗講者，又不能演空有之義，徒以悅俗邀布施而已。”(注：《資治通鑒》卷二百四十三。)

趙璘和胡三省屬于清高的士階層，概皆鄙視貶低“俗講”，無可厚非。然而，于此亦可以看出，“俗講”在唐代時受世人歡迎的程度。

事實上，在唐代發(fā)展出來的“俗講”，還是有固定的規(guī)則定式的。開始前有念佛，說押座，說莊嚴(yán)等儀式，正式開講之后，則要由講說，詠唱，唱經(jīng)三者穿插進(jìn)行，其目的在用通俗的說唱，講解經(jīng)文，其間摻加故事，以便使民眾樂于接受佛教（或道教）的教化循導(dǎo)，曾取得相當(dāng)大的成功。但是，為了進(jìn)一步吸引社會下層的市井大眾，投其所好，就得使仍顯莊重的“俗講”再通俗化，增加故事情節(jié)，于是逐漸演變出一種新的說唱形——“變文”則應(yīng)運而生。

“變文”不必像俗講那樣還得附演佛經(jīng)內(nèi)容，以闡發(fā)因果報應(yīng)之因緣。它更加自由靈活，可以完全舍棄佛經(jīng)（或道經(jīng)）經(jīng)文不談，單獨講唱佛道經(jīng)中的故事，甚或是敷演一些歷史人物故事。

簡言之，“俗講”與“變文”實為兩物；一在通俗解經(jīng)化導(dǎo)人，一在宣演故事以樂眾。寓教而樂，從此，變文成了一種比俗講更吸引下層民眾的說唱形式，倍受平民百姓的歡迎?，F(xiàn)有相當(dāng)多的唐代變文的“文本”，在敦煌被發(fā)現(xiàn)可資證明。

那么，“變文”這個稱謂是由何而起的呢？前輩學(xué)者鄭振鐸先生早在《中國俗文學(xué)史》中即指出：

像變相一樣，所謂“變文”之“變”，當(dāng)是指“變更”了佛經(jīng)的本文而成為“俗”講“之意”（變相是變“佛經(jīng)”為圖相之意）。

鄭先生對“變文”之名的來歷，可謂是獨具慧眼，一語中“的”，敏銳地指出了“變文”與“變相”的血緣聯(lián)系。但由于當(dāng)時未弄清“俗講”與“變文”的區(qū)別，故沒能準(zhǔn)確點明“變相”與“變文”之間的連帶關(guān)系。對此，還是臺灣學(xué)者肖登福作出了令人信服的解答。肖先生在《敦煌俗文學(xué)論叢》中指出：

近世學(xué)者如：金維諾《祗園記圖與變文》及程毅中《關(guān)于變文的幾點探索》等文中，也都能漸漸注意到變文與圖像間的密切關(guān)系。因此筆者以為“變文”雖由俗講演變而來，但它的得名，當(dāng)是因為它是依據(jù)“變相”（圖像）而講說；一面將圖畫豎立展示給觀眾看，一面配合圖畫以講說；因此而命名為“變”。[4](63)

爾后，肖先生并作了詳細(xì)論證。筆者認(rèn)為肖先生的論證是有說服力的，符合歷史的真實。至于“變文”與“變相”孰先孰后，倒不盡是“相”在前而“文”在后，或有參差。

另外，筆者之如此肯定肖登福先生的說法，還與自身的體驗有關(guān)。憶幼年在農(nóng)村讀小學(xué)時，學(xué)校設(shè)在一座關(guān)帝廟內(nèi)。課余常在塑有關(guān)圣帝君像的正殿玩耍游戲。殿內(nèi)正側(cè)三面白壁上，畫滿關(guān)公一生事跡的圖畫，人物生動，色彩斑爛。我常常一邊玩兒一邊聽大同學(xué)指點圖畫講解三國演義故事。這情景至今仍難忘懷。之后，到北京讀書，上世紀(jì)五十年代在天橋看到“拉洋片”和“皮影戲”，都是一邊看影畫，一邊說故事。既形象又通俗，有說有唱，極受市井民眾的喜愛。正所謂“禮失而求諸于野”，這不就是流傳后世活在民間的變相與變文嗎？！

再者，我們在北京圖書館（今國家圖書館）善本部，曾閱看過鄭振鐸捐贈的元末宣光三年（1372）《目連救母出離地獄生天寶卷》精裝手抄本，內(nèi)中有手繪的十余幅“變相”圖畫。圖畫用的是礦物顏料彩繪，至今彩色鮮艷，栩栩如生。這一例證，也可以說明是唐代演化為宋元時的寶卷，相隔數(shù)百年仍保存著用“變文”（寶卷）說明“變相”的遺韻。

在此，要著重敘述一下唐變文到宋寶卷的演變歷程。在俗文學(xué)史上，值得注意的一件事：為什么在唐代時曾紅火一時的變文，甚至招引王孫公主都趕到寺廟“看戲場”(注：見唐張固《幽閑鼓吹》談到唐宣宗之萬壽公主“在慈思寺看戲場”?！皯驁觥奔囱莩兾牡膱鏊?。)，到了唐亡之后就輒然而止，再不見蹤跡了呢？五代十國時戰(zhàn)亂頻仍尚尤可解釋，為什么到了文化昌明的宋代，仍未見變文出現(xiàn)呢？其實不然，宋代面世出籠的“寶卷”，就是變文的流衍，或稱之為變文的演變體亦無不可。

因為在宋真宗時，朝廷曾下詔明令禁止在寺廟宮觀中說唱變文。這正是宋代未有變文出現(xiàn)的緣故。但是，官家的行政命令，卻禁止不住在市肆中搬演的民眾喜聞樂見的類似變文的說唱娛民的游藝活動。于是變文的變體——“寶卷”就應(yīng)運而生了。

寶卷初創(chuàng)時期，其內(nèi)容和形式應(yīng)與變文的體例極相似。內(nèi)容上已與佛經(jīng)或道經(jīng)相脫離，只擇取經(jīng)典中的因果報應(yīng)故事或歷史上的傳說故事，加以編撰推演。恰如《香山寶卷》中那位“老僧”對普明和尚所言：“公單修無上乘正真之道，獨接上乘，焉能普濟(jì)？汝當(dāng)代佛行化，三乘演暢，頓漸齊行，便可廣度中下群情。公若如此，方報佛恩”。(注：見《香山寶卷》開篇第一頁，中華民國元年重刊本，蘇州瑪瑙經(jīng)房藏版。)《寶卷》在形式上則有散有韻，有偈有詩，有說有唱，行文也不是一通到底，而是有段落章節(jié)，即稱 “分”或“品”。前文考證的北宋崇寧二年（1103）的《香山寶卷》，可謂是早期寶卷的典型。

我們之所以考證確認(rèn)《香山寶卷》是迄今傳世最早的一部寶卷，并不就證明恰恰是該寶卷是歷史上第一部以“寶卷”冠名的作品。按照歷史發(fā)展邏輯推斷，在《香山寶卷》面世之前后，應(yīng)該尚有不少與其相近似的寶卷問世，如與變文名同形似的《目連救母》、《太子出家成道》、《王昭君》之類，只不過后來湮沒不見罷了。實際上，類似《香山寶卷》、《目連救母寶卷》、《紅羅寶卷》等故事寶卷，才是寶卷初創(chuàng)時期的寶卷主流。至于到后來元代或明代，出現(xiàn)了有見識的民間宗教家，特別選擇“寶卷”作為闡明宣傳其教義思想的載體，那卻是在寶卷問世以來很久以后的事了！所以有的學(xué)者認(rèn)為：寶卷這個新的俗文學(xué)體裁只是到了明中葉羅教祖師羅夢鴻撰寫出《五部六冊》，才有完整定型的作品面世，將闡明某種宗教教義的此類寶卷，當(dāng)作是這種俗文學(xué)體裁的最初原型，卻是顛倒了歷史前后的秩序，錯將“流脈”認(rèn)作了“源頭”。

盡管我們尊重歷史而否定《五部六冊》是原創(chuàng)寶卷，但是絕不否定《五部六冊》在寶卷發(fā)展史上劃時期的重要地位。應(yīng)該說，羅教祖師羅夢鴻是佛教六祖慧能之后民間宗教開宗立派的一代宗師，他所編撰的《五部六冊》寶卷，開啟了明清時代波瀾壯闊的民間宗教運動。而《五部六冊》則樹立起用寶卷作為開宗立派教義經(jīng)典的楷模，成為爾后蜂擁竟起的民間教派祖師效法的樣板。此后數(shù)百年間，層出不窮的闡明教義的寶卷，躍升為寶卷中的大宗，雖經(jīng)歷屆官府不斷的查禁銷毀，仍能在夾縫中編篡刷印出版，乃至傳抄、口誦流傳不衰。

可是，自北宋《香山寶卷》之后，相當(dāng)長的時間里，卻并未尋覓到其他寶卷的蹤跡。而被我們翻撿到的金崇慶元年（南宋嘉定五年）的《佛說楊民鬼繡紅羅化仙哥寶卷》和元末宣光三年《目連救母出離地獄生天寶卷》就成了鳳毛麟角。爾后，經(jīng)過元末紅巾軍（或稱香軍）的農(nóng)民大起義，建立起大明王朝。隨著社會的發(fā)展，文化的下移，書肆印刷業(yè)的興旺，寶卷的命運也出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機。明朱國禎在《涌幢小品》卷三十二中就開列了明成化年間查辦邪教搜到的妖書“共八十八種”。其中如《伍公經(jīng)》、《金鎮(zhèn)洪陽大策》、《普濟(jì)寶天經(jīng)》、《應(yīng)劫經(jīng)》和《轉(zhuǎn)天經(jīng)》等，就與寶卷相類。其后，到正德四年（1509）問世的《五部六冊》中，則赫然開列了十四種寶卷的名字，計有《金鋼科儀》、《香山卷》、《目連卷》、《彌陀卷》、《圓通卷》、《圓覺卷》等等。這些《卷》的同名或相似名寶卷的版本，在后世一直流傳不衰，至今仍不難覓見。

綜觀寶卷的發(fā)展歷史，大致可以分為三個階段，即初創(chuàng)期，成熟期和擴展期。

初創(chuàng)期是從北宋崇寧二年（1103）到明正德四年。北宋崇寧二年為《香山寶卷》即迄今可見到的第一部寶卷，權(quán)作寶卷這一俗文學(xué)體裁的誕生日。從北宋經(jīng)南宋到元朝，直到明代正德四年（1609）《五部六冊》刷印出版，歷經(jīng)了五百多年。社會上編撰刷印流傳的寶卷當(dāng)不在少數(shù)，但能在文獻(xiàn)記載上找到名字的只不過是十幾部。此時，因緣故事性和闡明宗教教義兩種類型寶卷均已初創(chuàng)完成，故定其為初創(chuàng)期。

成熟期則是從正德四年（1609）至清朝后期道光初年（十九世紀(jì)二十年代）。時光約二百年。此階段以羅祖創(chuàng)制《五部六冊》寶卷為起始，標(biāo)志著成熟型寶卷，特別是做為民間宗教教派經(jīng)典的寶卷大量涌現(xiàn)，數(shù)量極多，不下數(shù)百部。而作為勸善性因果故事類寶卷仍在社會流傳并時有新創(chuàng)作品面世，然而已處于支流。成熟性寶卷長短不一，但每部皆分“品”劃“分”。短者有八品或十二品，長者可達(dá)二十四品或三十六品，少有更長者。每品長短、內(nèi)容結(jié)構(gòu)大致相同，分別闡釋一個較完整的段落。形式上則由偈子、詩、韻白、敘說（散文）、十字?jǐn)€（即三三四的句式）和曲牌（如山坡年、皂羅袍、駐云飛、上小樓、風(fēng)入松、寄生草之類）組合構(gòu)成。宣卷時有唱，且有合有分，即有由宣卷師一人單說獨唱，也有聽眾應(yīng)合共唱的地方。而宗教性卷子，則著重闡述三教合一的教門教義思想，教祖?zhèn)鞒校瑒?chuàng)教祖師的經(jīng)歷以及“真空家鄉(xiāng)，無生老母”的內(nèi)涵等等。

擴展期，即從清道光一直到一九四九年新中國成立，歷時一百二、三十年。在此階段，眾多教門的經(jīng)典寶卷多數(shù)已創(chuàng)立完成。這些寶卷雖受到清政府的嚴(yán)查銷毀，仍在地下密秘流傳，并續(xù)有新創(chuàng)者，但因?qū)以鉄o情鎮(zhèn)壓新作漸趨沉寂稀少。與此同時，勸善故事乃至民間傳說故事之類寶卷，卻逐漸走向興旺發(fā)達(dá)，如《貍貓寶卷》《雷峰寶卷》《梅英寶卷》《英臺寶卷》《竇娥寶卷》《龍圖寶圈》《珍珠塔寶卷》《紅燈寶卷》《西瓜寶卷》等等，流播泛濫。隨著商品經(jīng)濟(jì)與市鎮(zhèn)的發(fā)展，民間書局、經(jīng)鋪善書坊，紛紛大量刻印勸善性故事性寶卷（間有宗教性寶卷），投放市場，在民間爭相傳唱。而且在江南和西北還普遍地出現(xiàn)以說書賣唱的宣卷小組合，以滿足市肆和農(nóng)村下層民眾娛樂性需求。此時，寶卷的品類數(shù)量大增，木刻、石印、鉛印不一而足，線裝本和洋裝本的寶卷，隨處可見。既使到了今天，在各地較大的圖書館里都可查到。故稱之為擴展期。

以上我們考察了從唐代的“俗講”到“變文”，到宋代再由“變文”演化為“寶卷”，以及寶卷發(fā)展變化的歷史過程。在此基礎(chǔ)上還探索了寶卷這種流行于下層社會民眾中的通俗文學(xué)形式（或稱體裁），在歷代社會文化生活中所承擔(dān)起的重要“角色”。特別值得一提的是，寶卷在中國俗文學(xué)史上的重要地位，尤應(yīng)引起重視。它不僅對社會底層民眾的道德規(guī)范的培育和民風(fēng)民俗的形成起到了重大作用，而且還對我國小說、戲劇和彈詞等的發(fā)展，起到了不可忽視的啟示和誘發(fā)的作用。由此，可以使我們認(rèn)識到寶卷在中國宗教史、思想史、俗文學(xué)史及民俗學(xué)、社會學(xué)上的重要地位和價值。然而，在很長的歷史時期中，寶卷卻被當(dāng)作鄙俚低俗的邪經(jīng)或唱本，未受到學(xué)者和藏書家的重視，處于自生自滅的悲慘命運。直到近代，特別是五四新文化運動以后，上世紀(jì)二、三十年代才引起鄭振鐸、向達(dá)、惲楚材、胡士瑩等學(xué)者的重視。其中尤以鄭振鐸先生最具遠(yuǎn)見卓識，不僅傾全力對散落在民間的寶卷進(jìn)行搜集收藏，還在其上世紀(jì)三十年代所著的《中國俗文學(xué)史》中對寶卷作專門研究和論述。也因此，引起了國內(nèi)外學(xué)者對寶卷的矚目，投入到對寶卷的收集、整理和研究中來。新中國成立以后，為廣大群眾喜聞樂見的寶卷，仍未得到重視，甚至被斥之為宣揚封建迷信的唱本加以禁止。直到改革開放以后，隨著中國民間宗教史和民俗學(xué)研究的開展，寶卷才越來越引起國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的極大關(guān)注。有關(guān)寶卷的總目錄、內(nèi)容提要和編輯刊印以及學(xué)術(shù)研究，都在陸續(xù)進(jìn)行中。唯其如此，遂使“寶卷學(xué)”開始浮出水面，它將以其豐富的內(nèi)容和無窮的魅力，吸引著學(xué)者的目光。據(jù)一九九八年六月出版的車錫倫編著的《中國寶卷總目》統(tǒng)計，僅他所檢索的公私九十六家所藏的寶卷，就有1579種之多。依不同版本計算，則有多達(dá)五千余種。由此可見寶卷數(shù)量之龐大繁多。完全可以預(yù)見，在不遠(yuǎn)的將來，必將有一部如同正統(tǒng)《佛藏》、《道藏》一樣的大型資料集群《寶卷藏》（或稱《寶卷輯成》）得以搜集整理出版。該大型圖書的出版，必將為我國的宗教學(xué)、民俗學(xué)，特別是俗文學(xué)的學(xué)者們，提供前所未見的新資料，給學(xué)術(shù)界帶來新的沖擊！

〔參考文獻(xiàn)〕

［１］李世瑜. 寶卷新研[M].文學(xué)遺產(chǎn)增刊(四)，1957.

［２］向達(dá).敦煌變文集·出版說明[M]. 北京: 人民出版社，1984.

［３］向達(dá). 敦煌變文集·引言[M]. 北京:人民出版社，1984.

［４］敦煌文學(xué)論從[M].臺灣:商務(wù)印書館，1988.

（責(zé)任編輯：馬勝利）

Study On “Xiangshan Bao Juan”and Chinese Secular Literature

HAN Bing-fang

（China Academy of Social Science， Beijing 100732， China）

Abstract：This paper mainly discussed the evolution from “Bian Wen” in Tang dymasty to “Bao Juan” in Song dynasty and the impact of “BaoJuan”.By the analysis of a great many documentary materials and stone inscriptions， it made clear how chinese people began to believe Bodhisattva. Moreover， it proved that the earliest Baojuan in China “Xiang shan Bao Juan” was written by chan Master Pu Ming in Shangtianzhu Temple Hangzhou in Song dynasty.

Key words： Kwun Yum; Miaoshan; Xiangshan Bao Juan; secular literature