透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重視角，解讀中國人倫文化

摘要：中國的人倫文化以其歷史悠久、思想自覺、制度習(xí)俗普及深厚而成為區(qū)別于其他文化的極為系統(tǒng)和高度發(fā)展的文化形態(tài)，構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的最根本的特征。本文通過對人倫文化成為中國文化最根本特征的原因進(jìn)行探究，力圖為中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化與重構(gòu)中提出有益的思考與促進(jìn)作用。

關(guān)鍵詞：人倫文化；傳統(tǒng)；現(xiàn)代解讀

中圖分類號：GO

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-949X(2007)-04-0040-03

“人倫”即人與人關(guān)系中的次序與道理，也就是通俗意義上所指的調(diào)節(jié)人際關(guān)系應(yīng)該遵循的道理或規(guī)則。中國文化通過數(shù)千年的加工制作使人倫之道發(fā)展成為歷史悠久、思想自覺、制度習(xí)俗普及深厚的極為系統(tǒng)和高度發(fā)展的文化形態(tài)，從而奠定了中國傳統(tǒng)文化的最根本的特征。本文通過對人倫文化成為中國文化最根本特征的原因進(jìn)行探究，力圖為中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化與重構(gòu)中提出有益的思考。

一

1、中國重人倫之道是以血緣關(guān)系與自然經(jīng)濟(jì)的長久存在為社會基礎(chǔ)

在古代，人際關(guān)系協(xié)調(diào)與合作的好壞成為關(guān)乎生死存亡的重大問題。正如馬克思對人的發(fā)展劃分為三階段時所指出的那樣，人的發(fā)展的第一階段就是“對人的依賴”階段，調(diào)節(jié)人際關(guān)系的人倫之道也就應(yīng)運(yùn)而生，而建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上自然形成的人際調(diào)節(jié)方式便成為人倫之道的最初和最基本的內(nèi)容，并成為維持社會秩序的最根本手段。人倫之道的長期存在與繼續(xù)發(fā)展，與一個社會是否出現(xiàn)從自然經(jīng)濟(jì)到商品經(jīng)濟(jì)、從血緣關(guān)系到身份關(guān)系的歷史變化休戚相關(guān)，如果一個社會發(fā)生了這樣重大的變革，就意味著人倫之道的必然衰落，反之，則意味著人倫之道有條件得以繼續(xù)存在和不斷發(fā)展。

無疑，社會發(fā)生重大變革意味若對原有社會樣態(tài)的打破，它需要諸多能夠引起變化的條件，包括生產(chǎn)力發(fā)展的質(zhì)的飛躍、生活方式的重大變化、民族精神中不斷打破原有方式的思維趨向與其他文化的交往或融合產(chǎn)生新質(zhì)的思想等。中華民族誕生的搖籃黃河和長江流域是一個自然條件比較優(yōu)越之地，氣候溫和濕潤、土地肥沃、資源豐富，這一方面使我們祖先養(yǎng)成了對土地的感激與熱愛之情，另一方面，中國文化中的樂感意識與靜態(tài)思維的趨向不易破舊立新。中國的農(nóng)業(yè)社會從物理空間而言，人們大多受制于土地，社會流動匱乏；從交往空間而言，中國社會人際交往熟人化，血緣宗族鄰里往來；從思維空間而言，人們的思維是以經(jīng)驗為主，就像美國人類學(xué)家瑪格麗特所說的是一個“前喻社會”，因為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是一種依賴經(jīng)驗和較固定模式化的生產(chǎn)，農(nóng)作物的種植隨四季的變化而形成一定規(guī)律后就代代相襲，基本上沒有太大變化，生活樣態(tài)趨向經(jīng)驗化、固定化，沿襲經(jīng)驗、秉承傳統(tǒng)就顯得非常重要，所以使得整個社會具有超常的同質(zhì)性和穩(wěn)定性。

由于白然經(jīng)濟(jì)始終在中國占據(jù)主導(dǎo)地位，血緣關(guān)系一售沒有被契約關(guān)系所取代成為主導(dǎo)，因此，以自然性的血緣關(guān)系為土壤、以人“親親”的自然天性為基礎(chǔ)的天然的人倫之道一直是維持中國社會的主要方式，它不僅沒有像西方社會的人倫之道那樣逐漸退出歷史舞臺，相反通過制度化、道德化、教育化而越來越自覺的加強(qiáng)與發(fā)展，成為維持中國社會的基本之道。

2、中國重人倫之道是以宗法制度為強(qiáng)大社會支撐

人倫之道建立在血緣關(guān)系之上，它根植于遠(yuǎn)古時代人類氏族生活的結(jié)構(gòu)和需要，因此，它的產(chǎn)生是原生態(tài)的、自然的，符合人類社會生存的需要和人的天性。中國社會在西周之后，通過西周宗法制度的建立，一方而使人倫之道在制度化建設(shè)的過程越來越重要，另一方而，由于人倫與宗法的結(jié)合，使人倫由天然形成的調(diào)節(jié)人際關(guān)系的方式變?yōu)榻y(tǒng)治階級有意識的維持政權(quán)的政治工具。西周的人倫之道就是建立和維系在宗法制度的主軸中。周宗法制度建立的前提是宗族的存在，而宗族依托在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上。周土室分封的主要旨意是將同姓子弟親屬封為地方邦國，以血緣紐帶聯(lián)系起來，作為保護(hù)周土室的屏障。同時，周天子與分封的諸侯有著一系列權(quán)力與義務(wù)的對應(yīng)關(guān)系，以維持天子的絕對權(quán)力地位。宗法制度的根本特征在于把人在社會政治和經(jīng)濟(jì)上的等級隸屬關(guān)系建立在宗族等級隸屬關(guān)系之上，其實質(zhì)在于把人與人的關(guān)系確立為統(tǒng)治服從的君臣關(guān)系，但這種君臣關(guān)系卻主要借宗族的血親、世襲、長幼等關(guān)系來形成、建立、維系和鞏固。這樣，就形成了宗法等級與人倫相混合、把自然人倫關(guān)系變成為君臣統(tǒng)治等級關(guān)系的中國社會獨(dú)具的宗法社會與宗法制度。

宗法等級同人倫，原來是不同的概念，前者指人與人之間的不平等，是支配和服從的關(guān)系，其中有壓迫與剝削；而人倫是人與人之間自然親密關(guān)系，如夫婦親子結(jié)合共同生活，彼此養(yǎng)育互助關(guān)懷，是建立在親情血緣的天然聯(lián)系和實際生活中的相互依賴相互幫助的實存關(guān)系之上，本身并沒有壓迫剝削之本義，如尊老敬賢?？墒堑搅宋髦茏诜ㄖ贫鹊慕?，就改變了人倫的自然性，形成了宗法與人倫的特殊的對立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。一方而，宗法制度本身就包含著人倫，并且始終離不開人倫，因為宗法制本身就是借人倫關(guān)系來建立和劃分的。另一方面，人倫就不再是原本自然的人倫，而是經(jīng)統(tǒng)治者人為加工過后的特定的宗法人倫，成為維護(hù)權(quán)力和財富不平等的分配、維護(hù)統(tǒng)治者劉其他人的剝削壓迫并要求他們順從的形式。所以宗法人倫自身就帶有二重性：既是自然的又是人為的；既是等級森嚴(yán)的又是講團(tuán)結(jié)和睦的；既把人按尊卑上下名分分離劉立起來又要按親愛感情聯(lián)系結(jié)合起來。宗法人倫的這種雙重性和對立又統(tǒng)一性是宗法血緣關(guān)系建立家天下的文明路徑，形成了中國社會統(tǒng)治的政治與道德合一模式。

3、中國重人倫之道是以道德教育的自覺為社會傳載方式

由于人倫之道是人類最早的調(diào)節(jié)社會關(guān)系的規(guī)則，所以在中華文明發(fā)展的起端就產(chǎn)生了關(guān)于人倫之道的思想。據(jù)《史記》記述：舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序；舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、予孝，內(nèi)平外成?！斑@段古文記述是說，舜委任契作司徒，讓他針列氏族家族不親、五品不和的情況推行父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”五教，造成各族人民親密和睦相安的局面。我們可以看出上古時期由于處在中華文明發(fā)展的起端，人際關(guān)系擁對簡單，這里只涉及到親子(父母和孩子)和兄弟兩種家庭的核心人倫關(guān)系，是自然形成的血緣關(guān)系，調(diào)節(jié)的方法是五教即“父義、母慈、兄友、弟恭、了孝”，以維系和諧的關(guān)系，由此反映出中國人從遠(yuǎn)古時期已經(jīng)注意人倫之道的重要與教化。西周之后，由于宗法制度的建立，使原本自然火性的人倫之道打上了有意識有目的的人為制度化的烙印，這種自覺為之的制度必然反映和影響到人們的思想意識領(lǐng)域。

孔孟的人性論就是在西周宗法人倫的制度化下產(chǎn)生，也是中國人倫文化的必然產(chǎn)物和邏輯演繹。因為人性是惡，就很難推行人倫之道，反之人性為善，人倫之道的推行就是順乎人性于必然的了。孟了首先明確提出人之所以異于禽獸者在于人有人倫，”人之所以異于禽獸者幾希?庶民去之，君予存之；舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)；其次，他把遠(yuǎn)占時期的人倫之五教發(fā)展為五倫：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父了有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟予·滕文公上》)。最后，強(qiáng)調(diào)人倫“雖凡人皆有，但關(guān)鍵在于能否列他有自覺，”行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也“(《孟子·盡心上》)，要人自覺其人倫之道。孟子相當(dāng)系統(tǒng)地從理論上發(fā)展了中國的人倫文化的傳統(tǒng)。由于儒家傳統(tǒng)把德育的同標(biāo)與教育的日標(biāo)等同，因此，人倫之道占據(jù)了中國傳統(tǒng)教育的核心地位，孔子提出的教育目標(biāo)是培養(yǎng)“修己以安人”的君子，其施教的綱領(lǐng)是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《淪語·述而》)。西漢董仲舒則把道德與政治密切結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“三綱五常“等倫理規(guī)范的重要。宋明理學(xué)家注重“心性之學(xué)”，朱熹在教導(dǎo)其弟子所言”如今為此學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之間，此是何學(xué)問!如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也(《答陳齊仲》，《朱文公文集》卷39)，重人倫輕自然的思想由此可窺見一斑。由于儒家把“明人倫”作為“興國以致”王滅下“的大法，這種教育的意義和信念一直給中國人提供相當(dāng)穩(wěn)定的價值認(rèn)同和道德認(rèn)知，再加上國家儒學(xué)體制與威權(quán)主義思想的結(jié)合，使得人倫之道成為中國傳統(tǒng)教育的重要內(nèi)容是不容置疑的。

二

中國的人倫文化在中固社會歷史發(fā)展的過程中，劉社會秩序的維持、列人的德性的教化，對中國思想傳統(tǒng)的傳載起過重大的作用，但在當(dāng)今中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，中國的人倫文化無容諱言，也存在著與現(xiàn)時代理念不太相符的部分，它自身需要通過不斷的現(xiàn)代化，才能具有與時俱進(jìn)的持久生命力。

1、克服人倫文化過于強(qiáng)調(diào)群體的價值而易于培植依附性人格的局限

中國長期以來農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占據(jù)主導(dǎo)地位，因此與原生經(jīng)濟(jì)形態(tài)相適應(yīng)電就十分注重個體與群體和諧的人倫文化，反映在個體與群體的價值定位上就是強(qiáng)調(diào)群體在于個體之上的一種整體主義價值觀。由于人倫文化強(qiáng)調(diào)群體高于個體，個體的人在本質(zhì)上是群體的、社會的，因此，在這樣的文化中，個體是沒有獨(dú)立的存在方式，不能發(fā)育成長為獨(dú)立自主的個體，相反，他只有在各種關(guān)系中才能確認(rèn)自身。因此，中國傳統(tǒng)社會既沒有內(nèi)生出一種像西方文藝復(fù)興運(yùn)動那樣影響遍及社會各個階層的人性解放運(yùn)動，也始終無法形成在主客二分的意義上所體現(xiàn)的人的主體性，因而在人格方面，大多數(shù)國民或多或少地表現(xiàn)為依附性人格。而一個無法擁有獨(dú)立主體意識的個體，既與市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不相匹配，也與人的自由發(fā)展不相適應(yīng)的。

2、克服人倫文化中注重關(guān)系本位而限于熟人道德的局限

中國儒家把人倫之道作為維系人與人、人與社會之間的根本大法，瓶人倫之道本質(zhì)上就是協(xié)調(diào)社會關(guān)系，所以，在中國傳統(tǒng)的道德教育體系中，占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家思想是從關(guān)系本位的角度，對“什么是善”和“何以能善”、“何以為善”做出的價值判斷和闡釋。在對“什么是善”的價值判斷上，儒家認(rèn)為人與人之間需要協(xié)調(diào)的基本關(guān)系便是“五倫”，即父子關(guān)系、君臣關(guān)系、夫婦關(guān)系、長幼關(guān)系和朋友關(guān)系，故“善”便是對這些基本關(guān)系的價值判斷，即能夠做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”便是符合道德，便是善，由此儒家道德學(xué)說從關(guān)系本位人手，圍繞著五倫而建立了一系列中國傳統(tǒng)的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，如“孝”、“悌”、“禮”、“義”等。在劉“何以能善”的理解上，強(qiáng)調(diào)“明人倫”，儒家從我與人的關(guān)系中加以闡釋，認(rèn)為只有教人處理好人與人之間的備種倫常關(guān)系及掌握由此衍生的社會生活的規(guī)范原則，才能使人“守禮”成為“善人”。客觀而言，關(guān)系本位的特征無疑在一定程度洞徹了人的本質(zhì)的社會關(guān)系性的特點，看到個體人生的本質(zhì)是社會性的存在，任何個體都必須以一定的社會及其關(guān)系作為存在的前提，有其值得肯定之處，但由于中國社會是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)長期占據(jù)主導(dǎo)地位，血緣關(guān)系與宗法制度相密合，社會流動匱乏，社會交往熟人化，因此中國人的道德往往局限在熟人道德，而且道德的水準(zhǔn)呈現(xiàn)出隨親緣度和熟悉度的遞減而弱化的態(tài)勢。

在信任的達(dá)成方而，人們主要是依據(jù)相互之間心理情感親密認(rèn)同的差序來和互決定相互之間的交往關(guān)系和信任關(guān)系的。在中國社會中，不同關(guān)系類型是與不同信任程度相關(guān)聯(lián)的，信任度的強(qiáng)弱與對方同自己的關(guān)系遠(yuǎn)近幾乎呈現(xiàn)同一走勢，以當(dāng)事人這一“個己”為中心，向周邊擴(kuò)散。關(guān)系建構(gòu)的核心是血緣家族關(guān)系，然后通過擬親化的方式將血緣關(guān)系進(jìn)一步泛化、擴(kuò)展和延伸到與沒有血緣聯(lián)系的其他人的關(guān)系之中；另一種方式則是通過后天歸屬如同學(xué)、同事等關(guān)系，在相互了解和熟悉中培育交往關(guān)系中的情感成分，達(dá)成感情及認(rèn)知上的認(rèn)同，從而建立起良好的關(guān)系，增加彼此問的信任程度。顯然，道德如果僅僅局限在熟人道德的范圍，這與市場經(jīng)濟(jì)所匹配的公共道德是不相適應(yīng)的?，F(xiàn)代社會與中國傳統(tǒng)社會相比，正如社會學(xué)家吉登斯所概括的具有時空分離基礎(chǔ)之上的脫域特質(zhì)，正是這種特質(zhì)，使得社會成員相互交往方式發(fā)生了由“在場”對“缺場”的重大改變。在傳統(tǒng)社會，空間與地點總是一致的，因為對于大多數(shù)人來說，日常社會生活的緯度總是“在場”，受地域性活動的支配。而現(xiàn)代社會則通過對“缺場”各種要素的培養(yǎng)，日益將空間從地點中分離出來，從而將社會關(guān)系從地方性場景中提離出來，并在一種無限可能的廣泛空間中再聯(lián)結(jié)或嵌入。這樣，人們的交往關(guān)系開始超越傳統(tǒng)的熟人的社會交往方式，趟越交往活動具體場所限制及漸次擴(kuò)散的局限性，進(jìn)入普遍交往的境地，“自我和社會在人類歷史中首次在全球性背景下交互聯(lián)結(jié)了”。從主體的“在場”與否角度看，承諾可分當(dāng)而在場承諾與非當(dāng)面在場承諾，前者所表達(dá)的是熟人社會的普遍交往關(guān)系，后者所表達(dá)的則是超越熟人社會的普遍交往關(guān)系。前現(xiàn)代社會的承諾是熟人社會中的當(dāng)面在場承諾，這種承諾不僅僅有某種“家”血緣紐帶為依托，亦有當(dāng)而、在場熟悉了解為依據(jù)，更有熟人社會所共有的群體、風(fēng)俗、習(xí)慣為有效監(jiān)督制約，因而對這種承諾的可預(yù)期性與可信性，在實質(zhì)上是對傳統(tǒng)熟人社會那種交往類型的相信信賴。而現(xiàn)代社會時空分離的非當(dāng)而在場交往，則使得傳統(tǒng)的那種承諾及其監(jiān)督制約機(jī)制失去有效性，而必須尋求一種瓤的具有可公度性的交往媒介及對承諾擁有權(quán)威性的監(jiān)督制約機(jī)制，以確保承諾的可倍性與可合理預(yù)期性，這就需要公共道德與社會法律制度作為現(xiàn)代社會的主要調(diào)節(jié)方式。

3、克服人倫文化中注重道德本位而不利于人的全面發(fā)展的局限

由于中國的人倫文化注重個體與群體的和諧，注重社會秩序的穩(wěn)定，因而在一個生產(chǎn)力水平低下的農(nóng)業(yè)社會，在資源有限的情況下，它特別強(qiáng)調(diào)道德的優(yōu)位，對個體而言，尤其強(qiáng)調(diào)道德的品行的重要，強(qiáng)調(diào)在利益的取舍中要以他人群體為先，在對利益的爭奪中要克制自己的欲望；從統(tǒng)治者而言，注重道德的合法性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要以德配天，故中國的人倫文化呈現(xiàn)出注重道德本位的特點。除在國家政權(quán)方而，君王的神授王權(quán)思想被消解后，用道德的合法性加以彌補(bǔ)外，最集中表現(xiàn)在傳統(tǒng)教育方而，儒家教育是以培養(yǎng)人的道德性為宗旨，由此他們將人的道德生活看成是人生的根本內(nèi)容，道德既是人生的基本規(guī)范，又是全部人生的實質(zhì)和意義，這樣，人的道德性便成為人之為人的立身之木，據(jù)此，培養(yǎng)人的道德性便理所當(dāng)然成為傳統(tǒng)道德教育甚至是整個教育的出發(fā)點與宗旨所在。教育的主要內(nèi)容儒家是以各種道德規(guī)范的闡釋、傳承與教化為主，教育的目標(biāo)儒家是以道德理想人格作為人的最高目標(biāo)，以道德人生作為人生的最高境界。這種思想在孔子的君子道德理想人格、馮友蘭先生的“人生境界”等學(xué)說中都得到充分的闡釋與表達(dá)。

中國人倫文化所具有的豐富的道德資源，長期以來劉民族凝聚力的形成、國家社會民族的認(rèn)同與利益的維護(hù)、人際關(guān)系的調(diào)整與和諧、社會的穩(wěn)定與發(fā)展等方面起過巨大的積極作用。然而，當(dāng)儒家的“道德本位”走向極端之時，便常常呈現(xiàn)“泛道德化”的傾向，“他們把世俗的一切問題都納入道德的領(lǐng)域，不僅認(rèn)為人生問題的解決依賴于個體的道德修養(yǎng)，而且把社會的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的諸種復(fù)雜問題都?xì)w結(jié)為個體道德的完善和踐履”，因而難免造成列人性、人的本質(zhì)、人的價值與意義的片面理解，導(dǎo)致只注重人的道德性而忽略人的自然性；只將人看成道德主體，而忽略對生命本體的關(guān)注；過分強(qiáng)調(diào)人對精神與道德的追求，而貶低人對自然的欲望與自身利益的滿足與要求；過分強(qiáng)調(diào)道德理想人格的思想追求與設(shè)置，而忽略它現(xiàn)實層面的可能與條件。中國人倫文化的這一局限顯然是與中國現(xiàn)代化進(jìn)程中人的全面發(fā)展的要求不相適應(yīng)的，因為道德固然是人的發(fā)展的一個重要的緯度，但絕對不是全部，否則，那樣的人也只能是有局限的單而人。

責(zé)任編輯：劉 皓