布達(dá)佩斯學(xué)派現(xiàn)代性文化形態(tài)的理論建構(gòu)

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性文化形態(tài)；文化悖論；現(xiàn)代性危機(jī)

近現(xiàn)代人類社會在現(xiàn)代性的驅(qū)動下呈現(xiàn)出加速發(fā)展的態(tài)勢，同時現(xiàn)代性本身的危機(jī)也在不斷加深，這些新變化從多方面不斷凸顯社會歷史發(fā)展的文化內(nèi)涵。因此，伴隨著文化的自覺，哲學(xué)等人文學(xué)科開始了自覺的文化反思。在各種關(guān)于文化的理論研究中，以現(xiàn)代性危機(jī)為核心的文化批判理論日益凸顯。眾多西方馬克思主義流派、東歐新馬克思主義流派以及其他各種激進(jìn)的批判理論，從技術(shù)理性批判、大眾文化批判、意識形態(tài)批判等不同視角對現(xiàn)代性的文化危機(jī)做了深刻的揭示和反思。需要指出的是，布達(dá)佩斯學(xué)派，特別是阿格妮絲·赫勒、喬治·馬爾庫什等人，在關(guān)于現(xiàn)代性的文化批判方面具有獨(dú)特的理論建樹，他們不僅從不同側(cè)面對現(xiàn)代性的危機(jī)展開了文化批判，而且自覺地從整體上闡釋現(xiàn)代性的文化形態(tài)，以現(xiàn)代性的基本文化價值來闡釋現(xiàn)代社會的運(yùn)行，并且以現(xiàn)代性的內(nèi)在文化悖論來批判現(xiàn)代社會的全方位危機(jī)，因此，他們關(guān)于現(xiàn)代性的文化批判已經(jīng)超越了某種具體的文化批判理論，開始系統(tǒng)地建構(gòu)一種關(guān)于現(xiàn)代性文化形態(tài)的文化哲學(xué)理論。學(xué)術(shù)界對于布達(dá)佩斯學(xué)派關(guān)于現(xiàn)代性的文化批判理論已經(jīng)形成可觀的研究成果，但是，尚沒有從文化哲學(xué)層面全面把握他們的現(xiàn)代性文化理論研究。不難看出，對于布達(dá)佩斯學(xué)派文化哲學(xué)構(gòu)想的研究，不僅有助于我們進(jìn)一步把握當(dāng)代人類社會的文化境況，而且有助于我們更深刻地認(rèn)識當(dāng)代人類社會的整體發(fā)展?fàn)顩r。鑒于文化哲學(xué)的研究范式具有獨(dú)特性，要求對一種文化形態(tài)的文化模式（或文化構(gòu)成）、文化危機(jī)、文化轉(zhuǎn)型等基本主題加以整體性的把握，①因此，我們擬圍繞著現(xiàn)代性文化形態(tài)的基本構(gòu)成、現(xiàn)代性文化的內(nèi)在悖論和深刻危機(jī)以及走出現(xiàn)代性文化危機(jī)的途徑幾個方面，相對系統(tǒng)地闡述布達(dá)佩斯學(xué)派的文化哲學(xué)構(gòu)想。

一、現(xiàn)代性文化形態(tài)的構(gòu)成及基本特征

一種文化哲學(xué)理論的建構(gòu)首先要探討的是文化模式或文化形態(tài)，這一主題構(gòu)成了文化哲學(xué)體系的理論前提和理論基礎(chǔ)，因為只有在理論上建立起基本的文化模式或文化形態(tài)，才可能進(jìn)一步探討這種文化模式或文化形態(tài)的內(nèi)在邏輯、現(xiàn)實境況和對社會發(fā)展運(yùn)行的影響等問題。布達(dá)佩斯學(xué)派關(guān)于文化的探討集中于現(xiàn)代性背景下的文化現(xiàn)象。一般說來，前現(xiàn)代社會中一個社會全體成員所共享的文化往往是自發(fā)的和未分化的現(xiàn)象，表現(xiàn)為一種統(tǒng)一的和同質(zhì)的“文化模式”；而現(xiàn)代社會的文化則是高度自覺的和分化的文化，它包含著十分豐富的內(nèi)涵，甚至包含著幾種不同類型的文化，因此應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代性背景下的文化從總體上稱之為“現(xiàn)代性文化形態(tài)”。布達(dá)佩斯學(xué)派成員所提出的幾種文化概念，涵蓋了這種“ 現(xiàn)代性文化形態(tài)”的基本內(nèi)涵。馬爾庫什區(qū)分了兩種文化概念：一種是“ 廣義的、人類學(xué)（anthropological）意義上的文化”；另一種是“狹義-部分的、‘價值標(biāo)示的’（value-marked）文化概念”②。后一種文化，馬爾庫什也將之稱作“高級文化”（high culture）③。赫勒在此基礎(chǔ)上，把馬爾庫什區(qū)分的兩種文化概念進(jìn)一步擴(kuò)展為三種，即“被理解成‘高級文化’（high culture）的文化，被理解成‘文化話語’（cultural discourse）的文化，以及最后，人類學(xué)的文化概念”④。我們可以按照赫勒所排列的次序簡要地展示這三種文化概念的含義。

第一種文化概念是“高級文化”，主要包括藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等我們所熟悉的文化實踐活動及其創(chuàng)造物。赫勒指出，“作為高級文化的文化概念包括心靈、雙手以及想像力的創(chuàng)造物，它們一起被黑格爾稱為絕對精神：有代表性的藝術(shù)作品、神學(xué)、哲學(xué)以及——在十九世紀(jì)——科學(xué)”⑤。馬爾庫什認(rèn)為，高級文化“指的是一系列限定的、特殊的實踐活動——像藝術(shù)、科學(xué)等等——它們在西方現(xiàn)代性的條件下成為自律的，也就是被社會地設(shè)定為本身有價值的，并且具有自己原生的-內(nèi)在的規(guī)范和評價標(biāo)準(zhǔn)的活動”⑥。赫勒與馬爾庫什對于高級文化的界定是一致的，而在關(guān)于高級文化所涵蓋的實踐活動方面，馬爾庫什認(rèn)為，在現(xiàn)代性高度發(fā)達(dá)的情況下，神學(xué)和宗教等已經(jīng)不再屬于主要的高級文化領(lǐng)域，而科學(xué)和藝術(shù)成為高級文化的主要形式。顯而易見，高級文化在一定意義上是現(xiàn)代性生成的重要標(biāo)志，它承載了現(xiàn)代性的主要文化精神和價值追求。

第二種文化概念是作為“文化話語”的文化。赫勒指出，“文化話語”（即文化交談和文化討論）這種文化形式的形成，在一定意義上與現(xiàn)代人比較普遍的文藝創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞密切相關(guān)，但這種文化實踐的主要內(nèi)涵并非特質(zhì)文藝創(chuàng)作或者人們對高級文化作品的閱讀、聆聽和觀賞，而最主要地表現(xiàn)在，現(xiàn)代人“能以一種文化的方式談?wù)撘磺惺挛?。他們并不需要成為文學(xué)批評家；他們并不需要在對藝術(shù)作品的典型闡釋上有所貢獻(xiàn)。文雅的人可以屬于任何一種職業(yè)，任何一種生活方式”①。在此意義上，文化話語的重要性在于現(xiàn)代人以文化的品位和方式平等地、自由地談?wù)撜问挛锖蜕鐣嵺`。顯而易見，這種意義上的文化話語是現(xiàn)代性的創(chuàng)造力的充分體現(xiàn)，是影響社會生活和公共領(lǐng)域的重要文化實踐。

第三種文化概念是人類學(xué)文化。馬爾庫什認(rèn)為，作為意義承載和傳播維度的人類學(xué)文化是所有社會的表意系統(tǒng)（signifying system）?！叭祟悓W(xué)的文化概念基于一種一體化的社會形象（integrative image ofsociety）：文化是一個社會的全體成員共享的東西，對文化的參與可以使他們在一個通常意義的世界中以互相理解的方式行動。此外，它也是那些共享的意義，在這些意義的基礎(chǔ)上，個體形成了共有的一致性，其時間上的持久又確保了社會持續(xù)的統(tǒng)一。”②赫勒也在相近的意義上闡述人類學(xué)文化。她指出，“在人類學(xué)概念的意義上，所有的人類社會都是文化，因為它們向它們的居民提供規(guī)范、法則、敘事、形象、宗教等等。沒有獨(dú)一無二的文化，也不會只有兩種文化（比如說，人文主義的和科學(xué)的，或高級的和低級的），而是存在著多元的文化”③。在他們看來，雖然構(gòu)成人類學(xué)文化的要素在古往今來所有人類社會中都存在，但只有在現(xiàn)代性的語境中，這種人類學(xué)文化才作為一種自覺的文化概念，被理解為構(gòu)成現(xiàn)代性文化形態(tài)的重要的文化形式或文化要素之一。

布達(dá)佩斯學(xué)派理論家所概括的三種文化是構(gòu)成現(xiàn)代性文化形態(tài)的主要文化形式或者文化要素，這種理論概括既體現(xiàn)了文化哲學(xué)理論研究的深化，也深刻展示了人類文化內(nèi)涵的發(fā)展。隨著人類從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的深刻轉(zhuǎn)型，人類文化已經(jīng)從傳統(tǒng)社會背景下自在的、自發(fā)的、未分化的對象化領(lǐng)域，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性語境中自覺的、富有創(chuàng)造性的、豐富的人類文化精神和價值體系。相應(yīng)地，日益豐富的現(xiàn)代性文化對于當(dāng)代人類社會的政治、經(jīng)濟(jì)活動和社會生活的影響也日益深刻。我們可以從不同的視角來揭示由三種文化概念構(gòu)成的這一現(xiàn)代性文化形態(tài)的基本特征和社會功能。

首先，從文化的精神特質(zhì)來看，現(xiàn)代性文化以自由和創(chuàng)造性為本質(zhì)特征，通過日益豐富的技術(shù)想象和歷史想象，彰顯了文化的力量，塑造了日益強(qiáng)大的“現(xiàn)代性的動力”，即現(xiàn)代社會運(yùn)行和發(fā)展的一種不可或缺的文化驅(qū)動力。

馬爾庫什認(rèn)為，現(xiàn)代性文化非常突出的特征或規(guī)定性是其獨(dú)有的創(chuàng)造性（creativity），這突出地體現(xiàn)在高級文化形式之中。他強(qiáng)調(diào)指出，一種實踐要想具有高級文化的自覺性和生產(chǎn)性，就要滿足兩個方面的要求：一是生產(chǎn)性，“它要能夠被解釋為生產(chǎn)性的，也就是說，能夠產(chǎn)生與從業(yè)者行為和個人相分離的某物，這些產(chǎn)物在其存在的連續(xù)性中可以在主體間傳遞累積的經(jīng)驗、觀點(diǎn)或能力”；二是具有新穎性和原創(chuàng)性，高級文化“所生產(chǎn)的產(chǎn)品必須是新穎的，不是簡單的傳承而是要擴(kuò)大人類可能性的范圍。歷史轉(zhuǎn)型成一種文化社會指的是把作為遵循標(biāo)準(zhǔn)的起源（origin）的權(quán)威替換為原創(chuàng)性（originality）的要求，這是任何‘作品’，對象化被認(rèn)為屬于嚴(yán)格意義的文化領(lǐng)域而必須滿足的”④。顯而易見，這種由生產(chǎn)性和新穎性所構(gòu)成的創(chuàng)造性正是現(xiàn)代性的根本價值追求和以科學(xué)技術(shù)發(fā)展為支撐的現(xiàn)代社會運(yùn)行機(jī)制的本質(zhì)規(guī)定性。

而赫勒則是通過對“現(xiàn)代性的動力”的探討以及關(guān)于技術(shù)想象機(jī)制和歷史想象機(jī)制的分析，展現(xiàn)了現(xiàn)代性文化的自覺性和創(chuàng)造性精神特質(zhì)。赫勒認(rèn)為，無論是由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型，還是現(xiàn)代社會格局的形成，都需要在思想和行動上有一種強(qiáng)有力的驅(qū)動力，即“現(xiàn)代性的動力”。這種現(xiàn)代性的動力我們可以在民主鼎盛時期的雅典城邦中找到最初的樣態(tài)，這就是在一個擁有傳統(tǒng)和固定信念的世界中開始動搖傳統(tǒng)和信念?！叭绻麤]有什么被當(dāng)成理所當(dāng)然的，每個人就都可以問為什么。為什么我必須同意這一點(diǎn)而不是那一點(diǎn)？為什么我必須相信這種真理而不是那種真理？這些就是在現(xiàn)代性中出現(xiàn)的問題。這些就是將使現(xiàn)代性保有活力的問題?！雹俸绽照J(rèn)為，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所宣稱的“一切等級的和固定的東西都煙消云散了”②，展現(xiàn)的正是摧毀一切牢固的信念和一切前現(xiàn)代世界制度的現(xiàn)代性動力和精神。這種“現(xiàn)代性的動力”隨著現(xiàn)代性文化，特別是以科學(xué)和藝術(shù)為主要形式的高級文化的發(fā)達(dá)而愈加鞏固。赫勒認(rèn)為，在現(xiàn)代性的背景下，無論是人的存在還是社會的運(yùn)行都受兩種想象機(jī)制的制約：一種是技術(shù)想象，一種是歷史想象。這是兩種不同的想象機(jī)制：一方面，技術(shù)的本質(zhì)并不是技術(shù)性的，它不存在于機(jī)器和事物中，而存在于現(xiàn)代人的思考方式之中，它把世界當(dāng)作客體，把人當(dāng)作主體，技術(shù)想象機(jī)制把科學(xué)提升到支配性的世界解釋的地位，把一切都工具化，只追求問題的解決和工具的進(jìn)步，而排斥意義和價值問題；另一方面，現(xiàn)代藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)等并沒有完全被這種科學(xué)的世界解釋和技術(shù)的想象機(jī)制所征服，它們依舊為我們提供一種關(guān)于意義的歷史想象機(jī)制，用赫勒的話來說，“正是由于歷史想像，現(xiàn)代人的自我理解和自我解釋往往存在著許多種可供選擇的方式”③。由此可見，雖然兩種想象機(jī)制之間存在著張力和沖突，但是，當(dāng)二者還沒有走向毀滅性的失衡的時候，它們還是在共同維系著“現(xiàn)代性的動力”，保持著現(xiàn)代社會運(yùn)行的文化驅(qū)動力。

其次，從文化的社會方位和功能來看，現(xiàn)代性使文化獲得了極大的拓展和彰顯：從一種以心靈培養(yǎng)和教化為基本功能的個人維度的文化轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛橐环N普遍社會條件的社會維度的文化；進(jìn)而從主要體現(xiàn)為精神維度的文化拓展為包含制度性維度的文化，文化內(nèi)化于社會結(jié)構(gòu)和社會生活各個層面，作為現(xiàn)代性多重邏輯的內(nèi)在要素，助推現(xiàn)代社會格局的形成。

馬爾庫什對文化概念的發(fā)生、歷史演變和構(gòu)成做了專門的考證。他發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)社會條件下，文化非但沒有被人們自覺地認(rèn)知和彰顯，而且其社會方位和功能也受到很大的限制，主要體現(xiàn)為一種個人維度的現(xiàn)象，其基本內(nèi)涵和功能是心靈的培養(yǎng)、個人的自我教育和行為約束，主要體現(xiàn)為個人的教化。而隨著現(xiàn)代性條件下高級文化的出現(xiàn)，文化的地位和功能獲得了很大的拓展，已經(jīng)超出了個人的維度，轉(zhuǎn)變成社會的維度，作為社會存在和運(yùn)行不可或缺的普遍條件。馬爾庫什指出，“當(dāng)‘文化’——在高雅的、優(yōu)雅的心智狀態(tài)和行為方式的意義上——通過上述方式被用于區(qū)別性地描述整個社會群體的特征時，那么這種方式就可以完全將其意義轉(zhuǎn)換成對整個社會的特征描述。由此‘文化’開始意指一種普遍的社會條件……它具有一種新的意義，表明在特定歷史時期內(nèi)可歸屬于某個人類整體或民族，有教養(yǎng)的社會存在方式”④。

赫勒是通過關(guān)于現(xiàn)代性的邏輯和現(xiàn)代社會格局等問題的探討，具體闡述了這種社會維度的文化是如何內(nèi)化于社會運(yùn)行機(jī)制和社會格局建構(gòu)之中，作為一種制度性的維度發(fā)揮著現(xiàn)代性動力的功能。赫勒揭示了支配現(xiàn)代社會格局建構(gòu)和現(xiàn)代社會運(yùn)行的現(xiàn)代性的三種邏輯（三種趨勢），即“技術(shù)的邏輯、社會地位的功能性分配的邏輯以及政治權(quán)力的邏輯（統(tǒng)治與支配的制度）”⑤。赫勒具體闡述了文化與現(xiàn)代性三種邏輯的關(guān)系：“文化不是一種獨(dú)立的現(xiàn)代性邏輯”⑥，但這并不意味著文化對于現(xiàn)代性不具有重要性，恰恰相反，文化就內(nèi)在于現(xiàn)代性所有的三種邏輯之中，其中任何一種邏輯都會受到技術(shù)想象機(jī)制和歷史想象機(jī)制的約束，其命運(yùn)都與文化的興衰息息相關(guān)。例如，以社會成員的社會地位分配和勞動的社會分工為主要內(nèi)涵的社會格局，在不同歷史時代有著很大差異，“在前現(xiàn)代社會格局中，人們所執(zhí)行的社會功能多數(shù)是由社會分層等級體系在他們出生時所分配給他們的社會地位決定的。相反，在現(xiàn)代社會格局中，人們在分層等級體系中最終占據(jù)的地位是他們自己取得的，靠的是他們的工作以及在特定制度中運(yùn)用他們的能力去實現(xiàn)特定的功能”①。顯而易見，這種現(xiàn)代社會格局的建構(gòu)，離開了現(xiàn)代性的社會邏輯和政治邏輯中的自由、平等和正義等文化價值，是完全不可想象的。

從上述兩個方面的分析，我們不難看出文化在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和社會運(yùn)行中舉足輕重、不可或缺的位置。因此，馬爾庫什把現(xiàn)代性本身就理解為“文化的現(xiàn)代性”（cultural modernity），而文化的現(xiàn)代性所形塑的社會就是“一種文化的社會”。他明確指出，“文化現(xiàn)代性是這樣一種文化，它清楚地知道自己本身就是一種文化并且是眾多文化中的一種。并且恰恰因為這種自我反思意識專屬于現(xiàn)代性，它自愿地想要成為一種文化的社會（a society of culture）也使它確實變成了這種文化的社會”②。赫勒也認(rèn)為，前現(xiàn)代文化是有限的和等級制的，而隨著現(xiàn)代性文化的想象機(jī)制的發(fā)達(dá)以及文本闡釋的非精英化和文本選擇的民主，文化的現(xiàn)代性開始變得無所不包。正因如此，離開了文化的視角，我們根本無法理解現(xiàn)代社會的構(gòu)成和現(xiàn)代性危機(jī)，這樣的文化境況使得文化哲學(xué)的批判性視野具有特別的重要性。

二、現(xiàn)代性文化的內(nèi)在悖論和深刻危機(jī)

在闡述了現(xiàn)代性文化形態(tài)的構(gòu)成和基本特征的基礎(chǔ)上，我們轉(zhuǎn)而討論這一文化形態(tài)的內(nèi)在矛盾機(jī)制和危機(jī)特征。赫勒和馬爾庫什等布達(dá)佩斯學(xué)派成員對現(xiàn)代性文化的悖論性質(zhì)和矛盾機(jī)制有非常豐富的闡述，限于篇幅，我們在這里主要集中在兩個層面上展示他們的主要理論見解：一是在精神性維度上闡釋他們關(guān)于文化悖論的理論見解，二是在制度性層面上探討他們關(guān)于現(xiàn)代性三種邏輯內(nèi)在張力的理論觀點(diǎn)。

關(guān)于精神性維度中文化悖論的揭示主要體現(xiàn)在布達(dá)佩斯學(xué)派關(guān)于現(xiàn)代性文化形態(tài)內(nèi)在矛盾機(jī)制的探討中。由于現(xiàn)代性文化形態(tài)不是一種單一的、同質(zhì)的文化模式，而是由三種文化構(gòu)成的多元差異的、異質(zhì)性的文化形態(tài)，因此，其內(nèi)在的矛盾和悖論是不可避免的，是伴隨著現(xiàn)代性而與生俱來的。

赫勒和馬爾庫什都認(rèn)為，高級文化內(nèi)在的文化悖論起源于理性主義和浪漫主義兩種不同的啟蒙綱領(lǐng)的沖突。馬爾庫什指出，高級文化“這種穩(wěn)定的、互補(bǔ)的對立統(tǒng)一體，幾乎從一開始就在敵對性的綱領(lǐng)和趨勢之間產(chǎn)生了沖突性的動力：啟蒙運(yùn)動（Enlightment）和浪漫主義。前者旨在唯科學(xué)化（scientisation），后者旨在文化的唯美化（aesthetisation）”③。這兩種相互沖突和對立的啟蒙綱領(lǐng)有著不同的價值追求：理性主義追求的核心價值是合理性和普遍性，而浪漫主義維護(hù)的核心價值是個體性和差異性。這樣一來，高級文化的兩個基本形式或者主要領(lǐng)域，科學(xué)和藝術(shù)，就形成了一個建立在兩極對立關(guān)系之上的“矛盾的文化統(tǒng)一體”，普遍性和差異性的沖突也就成為這種文化統(tǒng)一體的內(nèi)在悖論?，F(xiàn)代科學(xué)依賴于實驗，它盡量排除或限制主觀意圖的因素，強(qiáng)調(diào)客觀性和去個性化，追求普遍性和客觀真理；而藝術(shù)則依賴表達(dá)，通過意圖概念來表達(dá)主體的感受和意義，強(qiáng)調(diào)個性、新穎性和差異性。此外，在文化實踐的形式、自律性等方面，藝術(shù)和科學(xué)都截然不同。因此，馬爾庫什得出結(jié)論，高級文化不是藝術(shù)和科學(xué)等要素相互融合的產(chǎn)物，而是二者以悖論的形式建立起來的文化統(tǒng)一體：“文化現(xiàn)代性具有一個持久的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)使它成為一個統(tǒng)一體，但卻是一個矛盾的統(tǒng)一體?！幕械膬蓚€最有意義的領(lǐng)域都以兩極對立的方式構(gòu)建在一起?！雹?/p>

赫勒也認(rèn)為，在現(xiàn)代性文化形態(tài)的多種文化形式中，都存在著普遍性和差異性的價值沖突在。在她看來，在一般的意義上，所有三種文化都具有普遍性，文化本身就是一個普遍化的概念，但是，三種文化的普遍性是不同意義上的普遍性。具體說來，“‘高級’文化是一個規(guī)范性普遍概念（它提供標(biāo)尺），‘文化話語’是一個選擇性普遍概念（它提供平等機(jī)會），第三種文化概念則是一個經(jīng)驗性普遍概念（它包括實際存在的一切事物）”①。從對這三種文化的普遍性的概括，就可以看出其中所包含的各種普遍性與差異性的矛盾。例如，在高級文化中，不僅存在著科學(xué)敘事和藝術(shù)敘事的分道揚(yáng)鑣，而且還存在著所謂高級文化和低級文化、精英文化和大眾文化區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的多元性和差異性。現(xiàn)代性的動力不斷修正評判高雅藝術(shù)的趣味標(biāo)準(zhǔn)，打破了原來由精英壟斷的評價標(biāo)準(zhǔn)，而更多地依賴市場條件下大眾的趣味選擇和評價，由此形成了民主世界中趣味的多元化。在人類學(xué)文化方面，問題更為復(fù)雜，這里存在著多元的文化，“每一種生活方式都是一種文化。每個民族都有一種文化，每個部落也都有一種文化”②?，F(xiàn)代文化要求承認(rèn)所有不同文化的平等，這是現(xiàn)代社會的一種普遍的價值追求，這意味著不能對不同的文化進(jìn)行比較；但是，不可比較并不意味著這些文化具有同等的價值，因為確定價值的“同等”又需要一種強(qiáng)加的普遍標(biāo)準(zhǔn)，需要斷定所有文化中的道德沒有高低之分。然而，實際上，“在一種文化中好的東西在另一種文化中可能是錯誤的，而且在這個問題上沒有人可以成為裁斷者”③。顯而易見，各種文化悖論和文化矛盾相當(dāng)普遍地存在于現(xiàn)代性文化形態(tài)之中。

現(xiàn)在我們進(jìn)一步揭示制度性維度中現(xiàn)代性的文化悖論和內(nèi)在矛盾機(jī)制，這里特別討論的是赫勒關(guān)于現(xiàn)代性三種邏輯機(jī)制平衡和失衡問題的理論觀點(diǎn)。赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代性的邏輯并非自然的力量，而是文化的力量，是由文化所形塑的“行動類型”和“思想類型”。由于現(xiàn)代性文化形態(tài)的異質(zhì)性和悖論性，現(xiàn)代性的三種邏輯包含著不同類型的行動和不同類型的思想。其一，技術(shù)的邏輯是一種由工具理性和技術(shù)想象支配的旨在“解決問題”的思想類型和行動類型，它把科學(xué)上升為支配性的世界解釋，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的就是“真的”，科學(xué)知識代表著客觀的真理。其二，社會地位、功能和財富劃分的邏輯是現(xiàn)代性的核心，它通過用功能取代等級、用動態(tài)正義取代靜態(tài)正義的原則而摧毀了前現(xiàn)代的等級制社會格局和人與人之間的依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系，并且通過市場機(jī)制和貨幣化消除了人與人的質(zhì)的差異，形成人人在法律面前平等、在權(quán)利上平等、在機(jī)會面前平等的對稱性互惠的現(xiàn)代社會格局，鼓勵人的自我塑造以及自由地選擇自己的職業(yè)和生活方式。其三，現(xiàn)代性的政治權(quán)力（統(tǒng)治）的邏輯涉及國家和政治制度的合法性根源，每一個現(xiàn)代國家都從其起草的憲法中獲得合法性。

在現(xiàn)代性的三種邏輯中都不難看到這種內(nèi)在的文化悖論和價值沖突。例如，技術(shù)的邏輯在改造對象和解決問題中追求一致性和高效率，用科學(xué)的普遍性忽略或排斥個體性、差異性和意義價值，由此，技術(shù)的邏輯和技術(shù)想象在解放人的創(chuàng)造力的同時，也會給人帶來新的束縛。馬爾庫什就談到技術(shù)邏輯支配下的現(xiàn)代性對人的雙重性：“一方面，現(xiàn)代性的動力破壞了過去的有機(jī)共同體，將原子化個體無拘無束的自由轉(zhuǎn)換成自己就能夠賦予生命意義的最高價值。另一方面，這同一過程使最初嵌入式的社會交往領(lǐng)域變成具有自己不受控制的發(fā)展邏輯，獨(dú)立的、自動控制的體系，個人只能服從于它?！雹茉俦热纾谟懻摤F(xiàn)代性的社會邏輯時，赫勒強(qiáng)調(diào)市場機(jī)制和貨幣化消除了人與人之間質(zhì)的差別和等級關(guān)系，提供了人的自我造就的可能性和平等的現(xiàn)代社會格局的建立。但是，在赫勒看來，社會關(guān)系的貨幣化趨勢發(fā)展到了極端，也會導(dǎo)致“異化了的”需求結(jié)構(gòu)。⑤此外，現(xiàn)代性的政治邏輯也存在著相應(yīng)的文化矛盾。如前所述，現(xiàn)代國家是從其憲法中獲得合法性的，但是，由于憲法的起草并不僅僅服從技術(shù)的想象，表現(xiàn)為一種技術(shù)程序，而是要服從于特定民族的歷史想象，即“一種處于歷史想像中的文化”，所以，“政治制度不能出口”①，在這種意義上，真正的民主政治體制的確立很艱難，所以在現(xiàn)代文明中，在同樣的技術(shù)邏輯的背景下，除了民主制度外，也存在著極權(quán)主義國家。

除了現(xiàn)代性三種邏輯各自的內(nèi)在文化悖論外，還存在著三種邏輯相互關(guān)系失衡的問題。通常情況下，三種邏輯之間會形成某種相互制約的平衡機(jī)制，以免某一邏輯過分發(fā)達(dá)，不受限制，支配或壓抑現(xiàn)代性的其他邏輯。當(dāng)出現(xiàn)這種情況時，輕則會導(dǎo)致現(xiàn)代性的危機(jī)狀況，重則會導(dǎo)致現(xiàn)代性文化精神和價值追求的倒錯，甚至導(dǎo)致現(xiàn)代性的終結(jié)。例如，最為典型的歷史現(xiàn)象是技術(shù)邏輯的發(fā)展不受限制，政治邏輯和社會地位功能劃分的邏輯完全被科學(xué)和一般性的技術(shù)想象支配，無法形成技術(shù)想象和歷史想象的雙重約束，這在現(xiàn)代極權(quán)主義國家中，會導(dǎo)致現(xiàn)代性的災(zāi)難。赫勒指出，“在現(xiàn)代性的所有政治形式中，極權(quán)主義表明了雙重約束的最極端形式。它的出現(xiàn)、它的運(yùn)轉(zhuǎn)以及它的意識形態(tài)最充分地表現(xiàn)出技術(shù)邏輯。不過，以一種高度反思的方式對歷史進(jìn)行的神話化、對啟蒙的‘現(xiàn)實’和合理性的拋棄、對歷史想象和幻想的絕對化，在極權(quán)主義中也是最為過分的”，所以，“經(jīng)常有人指出，只有借助于現(xiàn)代技術(shù)手段，納粹德國對歐洲猶太人的滅絕才有可能”②。熟悉20世紀(jì)人類歷史災(zāi)難的人們不難通過“大屠殺”等歷史事件更加深刻地理解現(xiàn)代性文化在制度性維度上的這種災(zāi)難性的文化危機(jī)。

三、走出現(xiàn)代性全面危機(jī)的“文化的可能性”

在闡述了現(xiàn)代性文化形態(tài)的基本構(gòu)成和內(nèi)在矛盾邏輯的基礎(chǔ)上，我們必然要進(jìn)一步探討如何推動這一文化形態(tài)通過轉(zhuǎn)型或者重建而擺脫其深刻的危機(jī)，這也是文化哲學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。從基本的價值立場上看，布達(dá)佩斯學(xué)派并不認(rèn)為人類要再經(jīng)歷一次現(xiàn)代性文化形態(tài)取代傳統(tǒng)文化模式那樣的“斷裂式的”文化轉(zhuǎn)型，并不主張用一種全新的文化模式或文化形態(tài)來取代處于危機(jī)之中的現(xiàn)代性文化形態(tài)。赫勒和費(fèi)赫爾等人都明確強(qiáng)調(diào)，他們對現(xiàn)代性的批判所主張的不是那種徹底否定或者拋棄現(xiàn)代性的后現(xiàn)代立場，而是把后現(xiàn)代視角理解為現(xiàn)代性的自我反思。赫勒明確指出，“后現(xiàn)代性并不是在現(xiàn)代性之后到來的一個階段，它不是對現(xiàn)代性的補(bǔ)救——它是現(xiàn)代的。更確切地說，后現(xiàn)代視角也許最好被描述為現(xiàn)代性意識本身的自我反思”③。在赫勒看來，現(xiàn)代性危機(jī)的重要原因是它一直追求普遍性、確定性和絕對性，然而，歐洲啟蒙和現(xiàn)代性的確立在根本上是由于自由的完全勝利，“自由成為了現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)。它是沒有什么東西以它為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”④。這是自由的悖論，也是現(xiàn)代性的動力和邏輯、現(xiàn)代社會格局得以確立的基礎(chǔ)，否定了差異性、不確定性和偶然性，也就否定了自由和創(chuàng)造性，否定了人類社會的基礎(chǔ)。因此，后現(xiàn)代視角主張承認(rèn)差異性、不確定性和偶然性，為此時此刻的人和世界承擔(dān)責(zé)任，以此來克服現(xiàn)代性的危機(jī)特征，而葆有現(xiàn)代性的動力和活力。

馬爾庫什也主張在維護(hù)現(xiàn)代性的前提下努力克服現(xiàn)代性的危機(jī)。在他看來，我們不可能徹底消除現(xiàn)代性文化的悖論性質(zhì)，也不可能完全根除現(xiàn)代性的危機(jī)，但我們可以通過發(fā)揮文化的創(chuàng)造力和積極價值，防止現(xiàn)代性陷入全面的、“災(zāi)難性的”危機(jī)之中。在充滿悖論和矛盾的文化張力之中，努力追求非異化的生活，這也就是盧卡奇一直關(guān)心的“文化的可能性”問題。馬爾庫什斷言，從盧卡奇的青年時代開始，“文化的可能性問題”對他而言就開始成為“一個囊括了他全部生活和著作的問題”，在這種意義上，“文化就是盧卡奇生命中‘唯一的’（single）思想。文化在今天是可能的嗎？回答這一問題并同時通過自己的活動創(chuàng)造和實現(xiàn)這種可能性始終是他生命中最核心的關(guān)注點(diǎn)?！瓕τ诒R卡奇來說，文化問題同義于生活問題，同義于‘生活的內(nèi)在意義’”①。具體說來，在盧卡奇心靈深處一直存在著一種關(guān)于世界“善”和“惡”的對立與沖突的判斷：一端是古希臘所代表的“幸福年代”完整的文化和自由的人；一端是現(xiàn)代性危機(jī)條件下“罪惡年代”的分裂的文化和異化的人。盧卡奇把“填平”這對立兩極之間的鴻溝視作自己畢生的神圣使命，他認(rèn)為，文化本身具有克服自身的危機(jī)，揚(yáng)棄異化、恢復(fù)人的自由生存和恢復(fù)非異化的存在方式的可能性。這也是所有布達(dá)佩斯學(xué)派成員畢生的價值追求，我們可以從現(xiàn)代性的精神維度和制度維度方面來簡要闡述他們關(guān)于通過揚(yáng)棄異化來恢復(fù)文化的創(chuàng)造力，恢復(fù)現(xiàn)代性的動力的思想。

在馬爾庫什看來，現(xiàn)代性的文化精神出現(xiàn)了悖論和危機(jī)，并不意味著現(xiàn)代性文化在整體上已經(jīng)不再具有價值，而在于現(xiàn)代性文化形態(tài)內(nèi)在的各種文化形式或者文化要素之間的有機(jī)聯(lián)系和平衡關(guān)系出了問題。例如，把普遍性和差異性、客觀性和主體性之中的任何一極強(qiáng)調(diào)到極端，使之成為壓倒一切的文化追求，都會導(dǎo)致現(xiàn)代性文化精神出現(xiàn)問題，甚至是嚴(yán)重的危機(jī)。在這種意義上，他認(rèn)為，現(xiàn)代性文化內(nèi)在地就具有修復(fù)的機(jī)制和資源，例如高級文化中的科學(xué)與藝術(shù)，既有相互沖突的傾向，也有相互補(bǔ)償和相互約束的功能。而且在某種意義上，甚至各種文化形式或者文化要素之間一定的張力關(guān)系和悖論特征本身就具有積極的價值和解放的潛能。例如，高級文化內(nèi)在地包含的理性主義和浪漫主義這兩種啟蒙綱領(lǐng)之間的張力結(jié)構(gòu)和相互制約的關(guān)系，有助于高級文化保持文化的活力，有助于防止一種完全同質(zhì)化的現(xiàn)代文化過分膨脹，變成一種總體性的和異化的操控力量?！啊畣⒚蛇\(yùn)動’和‘浪漫主義’在結(jié)構(gòu)上是與文化現(xiàn)代性有關(guān)的兩個偉大計劃和傾向。雖然兩者的目的都在于克服其構(gòu)成中多重的歧義性和悖論，但它們拉鋸式的斗爭，實際上形成一種機(jī)制，使這個結(jié)構(gòu)動態(tài)再生的機(jī)制，而且正是因此現(xiàn)代性實現(xiàn)了并且將繼續(xù)竭盡全力實現(xiàn)更多的文化融合。”②不僅如此，啟蒙主義和浪漫主義綱領(lǐng)及其意識形態(tài)傾向的爭論，也有助于文化批判意識的培養(yǎng)，“正是通過相反的意識形態(tài)棱鏡的折射，對文化的自我反思才獲得了批判的特征。文化批判首先是對文化墮落狀態(tài)的批判。但是，它必然也針對更廣泛的目標(biāo)：現(xiàn)有的社會安排”③。

赫勒不僅充分肯定每一種現(xiàn)代性文化形式在克服文化危機(jī)方面的獨(dú)有價值，還特別強(qiáng)調(diào)文化話語的重要性。在她看來，以文化的方式進(jìn)行交談是現(xiàn)代性文化形態(tài)中最重要的因素，因為文化交談是現(xiàn)代社會中唯一仍然未受商業(yè)化影響的精神交流，它所服從的程序不是理性化的、形式化的，而是一種交談或商談的倫理，因而，盡管在某些情況下，文化交談也可能會變成瑣碎的閑話和閑聊，但是，作為自由平等的精神交流和觀點(diǎn)交換，文化話語在現(xiàn)代性文化形態(tài)中的獨(dú)特價值是不可或缺的。一方面，文化話語是一種真正意義上非悖論的、自由的文化，它對于消解現(xiàn)代性文化形態(tài)中各種過度的文化悖論和危機(jī)，具有重要的價值，“正如這種文化概念避免了兩極對立、商業(yè)化和商品化，它也避免了第一種和第三種文化概念的命運(yùn)。它被證明不是悖論性的。自由在這里不是悖論性的”④。另一方面，文化話語也是現(xiàn)代性動力和現(xiàn)代性邏輯能夠正常展開以及整個現(xiàn)代社會格局能夠健康確立和運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在文化力量。例如，憲法的起草、民主體制的運(yùn)行等，都離不開批判性的文化商談?！俺掷m(xù)不斷的討論熱潮，各種意見的交換，使現(xiàn)代性的動力深深地植根于知識精英圈子的日常生活中。批判激活了話語的文化；它成為其必然要素”，因此可以斷言，“在第二種概念的意義上，文化可以說是現(xiàn)代性的動力的主要載體”①?？梢哉f，正是基于關(guān)于文化的這種理解，盧卡奇晚年提出了倫理民主政治的構(gòu)想，赫勒則圍繞著“好人”和“好公民”建構(gòu)起一種強(qiáng)調(diào)人的存在選擇的個體倫理學(xué)。

除了強(qiáng)調(diào)文化話語作為現(xiàn)代性動力的重要載體外，赫勒還從技術(shù)想象和歷史想象機(jī)制以及政治體制的選擇等方面，探討如何消解現(xiàn)代性制度維度上的文化悖論和文化危機(jī)，其核心是保持現(xiàn)代性三種邏輯的相互制約和平衡機(jī)制。一方面，赫勒承認(rèn)，在現(xiàn)代性中，技術(shù)想象機(jī)制往往變成一種支配性的想象機(jī)制，技術(shù)的邏輯會呈現(xiàn)出一種不受限制的發(fā)展態(tài)勢，從而導(dǎo)致現(xiàn)代性的嚴(yán)重危機(jī)（包括出現(xiàn)大屠殺的文明災(zāi)難），但是，無論如何，“詩”和歷史想象并沒有死去，現(xiàn)代文明還具有制約技術(shù)邏輯和技術(shù)想象的文化力量。赫勒指出，“我認(rèn)為現(xiàn)代人以一種雙重的方式受到框范，他們的兩種主要想像機(jī)制并不契合。正因為如此，支配性的技術(shù)想像機(jī)制不可能完全支配政治或社會-功能的領(lǐng)域”②。另一方面，赫勒認(rèn)為，保持現(xiàn)代性三種邏輯之間的平衡，還取決于選擇什么樣的政治體制。赫勒承認(rèn)，由于歷史文化的存在，憲法起草和政治體制不能直接出口，因而在極權(quán)主義國家中可能出現(xiàn)種族滅絕類型的極端的現(xiàn)代性危機(jī)。但是，赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代人有選擇政治體制的文化力量和自由，在真正的民主體制下，文化話語的發(fā)達(dá)和兩種想象機(jī)制的相互制約會保證現(xiàn)代性的三種邏輯之間的動態(tài)平衡，現(xiàn)代性會存續(xù)下去。

通過以上闡述，我們相對完整地建構(gòu)起布達(dá)佩斯學(xué)派以現(xiàn)代性文化形態(tài)的理論分析為主要內(nèi)涵的文化哲學(xué)構(gòu)想。這樣的文化哲學(xué)闡述有其獨(dú)特的價值。很多流行的現(xiàn)代性批判理論，雖然具有激進(jìn)的和徹底的批判性，但是往往缺少全面性和建設(shè)性，而布達(dá)佩斯學(xué)派關(guān)于現(xiàn)代性文化的文化哲學(xué)構(gòu)想則包含著對于這一文化形態(tài)的構(gòu)成和結(jié)構(gòu)、內(nèi)在邏輯和悖論以及克服這一文化危機(jī)特征的途徑的相對完整的思考，使我們對現(xiàn)代性的理解更為全面和深刻。同時，這樣的理論探討也有助于我們更加深入和具體地理解文化哲學(xué)的理論范式，善于對各種重要的社會現(xiàn)象和歷史現(xiàn)象開展文化哲學(xué)思考。