數(shù)字時(shí)代個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的顯現(xiàn)與消解

自我認(rèn)同，即個(gè)體對(duì)于“我是誰(shuí)”這一問題的回答。這一回答源自個(gè)體對(duì)實(shí)踐活動(dòng)中所建立的自我形象的自我評(píng)價(jià)，鑒于人的存在具有社會(huì)性，因而這一自我評(píng)價(jià)還觸及一種包含他人態(tài)度的想象性認(rèn)知，人在與他人的聯(lián)系中會(huì)透過(guò)他人評(píng)價(jià)來(lái)認(rèn)識(shí)和把握自己。從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，個(gè)體所得到的關(guān)于“我”的答案無(wú)法絕對(duì)化和固定化，而是伴隨著現(xiàn)實(shí)生活境況的波動(dòng)起伏，始終處于確認(rèn)、修正與更新之中，如此方能應(yīng)對(duì)不同人生階段的過(guò)渡及人生境遇的變動(dòng)。正如丹尼爾·丹尼特指出的那樣：

每個(gè)人都有一個(gè)實(shí)實(shí)在在不可否認(rèn)的核心經(jīng)歷，然而，隨著歲月流逝，其中的大部分會(huì)漸漸變得無(wú)效，形同虛設(shè)，與你現(xiàn)在是誰(shuí)再無(wú)多大關(guān)系。在你的生命歷程中，為了自我維護(hù)和自我改善，你可能還會(huì)主動(dòng)放棄、否定、甚至“忘掉”自己的某些經(jīng)歷。①

面對(duì)這種境況，如果個(gè)體能夠?qū)⒉煌淖晕以u(píng)價(jià)納入一種連續(xù)的自我敘事之中，就能夠以歷時(shí)的確定性應(yīng)對(duì)變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)和變動(dòng)的自我，而不引起混淆和疑惑。安東尼·吉登斯曾指出，自我認(rèn)同“并非個(gè)體所擁有的一個(gè)特質(zhì)（或特質(zhì)集合）。它是每個(gè)人對(duì)其個(gè)人經(jīng)歷進(jìn)行反身性理解而形成的自我概念”，“體現(xiàn)于一種‘能讓特定的敘事模式持續(xù)下去’的能力”①。正是由于具備這種能力，個(gè)體才能在面對(duì)人生不同階段的自我評(píng)價(jià)時(shí)不至于對(duì)“我是誰(shuí)”產(chǎn)生疑惑，反而可以憑借這種能力將各具特點(diǎn)的自我評(píng)價(jià)有機(jī)地整合起來(lái)，從而構(gòu)建出連貫的、多維度的自我認(rèn)知。由此來(lái)看，個(gè)體形成自我認(rèn)同的過(guò)程是一種兼具差異性與同一性的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

當(dāng)數(shù)字世界成為人生存的重要場(chǎng)域，個(gè)體在其中憑借數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)建立起了新的自我形象，相應(yīng)地，個(gè)體對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)也延展至數(shù)字世界之中。但數(shù)字性的介入?yún)s使自我認(rèn)知的整體性過(guò)程產(chǎn)生了諸多斷裂，使個(gè)體的自我評(píng)價(jià)難以達(dá)成差異性與同一性的融合。譬如，當(dāng)個(gè)體在數(shù)字世界中發(fā)布內(nèi)容時(shí)，常會(huì)陷入對(duì)自我的懷疑和否定：當(dāng)“我”將拍攝的視圖上傳至抖音平臺(tái)時(shí)，可能會(huì)擔(dān)心自己的攝影水平與專業(yè)攝影師相差太遠(yuǎn)；當(dāng)“我”將思想感悟發(fā)布到微信朋友圈時(shí)，可能會(huì)憂慮自己的思想不如他人發(fā)布的內(nèi)容深刻；等等。這些情境既揭示了個(gè)體對(duì)他人之共同意見的趨同，又隱含著個(gè)體對(duì)自我之特殊性的否定。種種跡象表明，個(gè)體在數(shù)字時(shí)代正面臨著自我認(rèn)同危機(jī)。

一、危機(jī)顯現(xiàn)：從動(dòng)態(tài)過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)殪o態(tài)結(jié)果的自我認(rèn)同

當(dāng)個(gè)體試圖在各類數(shù)字平臺(tái)——社交平臺(tái)、問答平臺(tái)、游戲平臺(tái)等建構(gòu)起具有不同側(cè)重的自我形象，便自然地融入數(shù)字化的平臺(tái)邏輯結(jié)構(gòu)中，遵從數(shù)字秩序是個(gè)體獲得自我位置的前提條件。經(jīng)由數(shù)字秩序的形塑，新的“數(shù)字化身”替代了個(gè)體生物性身體的實(shí)際在場(chǎng)，開拓了自我表達(dá)的新維度。正如約翰·杜翰姆·彼得斯所言，“我們的面孔、行動(dòng)、聲音、思想和互動(dòng)，都已經(jīng)全部遷移到媒介之中，它們無(wú)需得到我們的允許就可以盡情撒播我們的個(gè)性”②。建立“數(shù)字化身”時(shí)，個(gè)體原本所處的線性時(shí)間和單向空間被賦予了更大的靈活性，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N彈性的媒介時(shí)間和復(fù)合的媒介空間。③物理身體的離場(chǎng)以及時(shí)空背景的重構(gòu)，使個(gè)體在開展數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，能夠在一定程度上擺脫時(shí)間與空間所攜帶的束縛和限制，與實(shí)踐的具體情境拉開距離，進(jìn)而避免情境中可能發(fā)生的偶然與意外導(dǎo)致的實(shí)踐失序及失控，這意味著個(gè)體能夠通過(guò)有意識(shí)地操控?cái)?shù)字實(shí)踐活動(dòng)，塑造出更加符合其理想認(rèn)知的自我形象。比如在微信、微博、小紅書等社交平臺(tái)中，個(gè)體呈現(xiàn)自我、進(jìn)行社交互動(dòng)的行為都無(wú)需物理身體的真實(shí)在場(chǎng)，弱化了時(shí)間與空間對(duì)其行為的規(guī)范作用，這為其提供了調(diào)整和修飾這些行為的可能性空間，個(gè)體通過(guò)自主選擇不同的話語(yǔ)、結(jié)構(gòu)、修辭進(jìn)行自我敘事，就能夠在一定程度上建立起與其理想認(rèn)知相符合的差異化的數(shù)字自我形象。

在操控?cái)?shù)字實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中，個(gè)體的數(shù)字自我形象很有可能成為“被審視和觀察的對(duì)象物”，這種審視和觀察通常與“數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我”即“先于具體的個(gè)體而存有的、具有普遍性的自我”④相符合。在當(dāng)今的數(shù)字世界中，由于人與數(shù)字技術(shù)、智能技術(shù)處于共生關(guān)系之中，因此個(gè)體在建立數(shù)字自我形象時(shí)，將不得不面對(duì)大數(shù)據(jù)、算法、人工智能等技術(shù)帶來(lái)的影響。前面所列舉的微信、微博、小紅書等社交平臺(tái)，內(nèi)嵌著這些技術(shù)的底層邏輯。在人們的頻繁使用中，這些技術(shù)依照個(gè)體的數(shù)字足跡為之“勾勒”出愈發(fā)精致的數(shù)字畫像，并且根據(jù)個(gè)體的偏好和習(xí)慣深化和豐富了這些數(shù)字畫像，這些在不同平臺(tái)中的數(shù)字畫像聚合起來(lái)，為個(gè)體提供了一種現(xiàn)成的抽象的自我概念，而這構(gòu)成了個(gè)體所秉持的理想化的自我形象認(rèn)知的重要部分。在技術(shù)的規(guī)約下，數(shù)字世界中形成的一系列與自我相關(guān)的抽象概念，現(xiàn)形為“你應(yīng)該成為……樣子”的話語(yǔ)邏輯和敘事規(guī)范，并流行于社會(huì)群體之中，成為一種集體共識(shí)，形成了“數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我”。因此，盡管個(gè)體在不同數(shù)字平臺(tái)中建構(gòu)的自我形象具備一定的差異性，但那些難以與其理想認(rèn)知保持一致的內(nèi)容，或者說(shuō)與抽象的自我概念不相符的內(nèi)容，易被個(gè)體有意識(shí)地摒棄在數(shù)字世界之外，使這一差異性在總體上潛在地統(tǒng)一于數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我之中。

與此同時(shí)，個(gè)體對(duì)他人如何評(píng)價(jià)其自我形象的想象性認(rèn)知也在一定程度上被這些抽象的自我概念限制。并且，他人在評(píng)價(jià)個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，也會(huì)將這種評(píng)價(jià)行為視為一種建立自我形象的活動(dòng)，因此，他人的評(píng)價(jià)同樣受到他人意識(shí)中抽象的自我概念的影響。這樣一來(lái)，個(gè)體在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中與他人的交互仿佛成為雙方持有的自我概念之間的交流，由于二者都拒絕互動(dòng)行為的進(jìn)一步深入，使彼此之間的交互在很多情況下只停留在表層，就像兩個(gè)并行放置的定型物，許多更能體現(xiàn)彼此差異性與獨(dú)特性的內(nèi)容被留存在數(shù)字世界的社交互動(dòng)之外。在當(dāng)下的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中，這種現(xiàn)象呈現(xiàn)一定的普遍性，譬如那些經(jīng)過(guò)個(gè)體精心修飾的視頻、圖像、文字等數(shù)字內(nèi)容，在社交平臺(tái)上往往容易收獲來(lái)自他人的正面反饋，或得到某些意義寬泛的表情符號(hào)的回應(yīng)，這樣的交互方式也潛在規(guī)定了他人所能提供的評(píng)價(jià)意義的有限性，繼而，個(gè)體從他人處獲取的關(guān)于自我評(píng)價(jià)的想象性認(rèn)知很有可能轉(zhuǎn)向自身所遵循的抽象的自我概念。

基于上述情況，對(duì)于那些在不同的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中形成的自我評(píng)價(jià)，個(gè)體在一定程度上也不再需要主動(dòng)地將之串聯(lián)起來(lái)，因?yàn)閿?shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我可以統(tǒng)一這些自我評(píng)價(jià)。個(gè)體由此形成的對(duì)“我是誰(shuí)”的回答，仿佛也存在一種固定的答案，這種答案與抽象的自我概念保持一致。但這也意味著個(gè)體對(duì)自我的評(píng)價(jià)很有可能喪失差異性。自我評(píng)價(jià)中的差異性表征的是人的獨(dú)特性和個(gè)體性，這體現(xiàn)出人在世界之中生存的意義和價(jià)值，如果個(gè)體對(duì)自我的評(píng)價(jià)缺少這一維度，也就難以在自我意識(shí)中進(jìn)行深刻的自我反省與超越式的自我發(fā)展，從而容易對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)生存狀況感到迷茫。當(dāng)前，個(gè)體在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的社交孤獨(dú)、社交焦慮等問題就與此相關(guān)。因?yàn)閭€(gè)體基于抽象的自我概念整合不同的自我評(píng)價(jià)時(shí)，會(huì)重點(diǎn)關(guān)注與自我概念相符合的內(nèi)容，而容易忽視與之不相符的內(nèi)容所具有的重要價(jià)值，這會(huì)使個(gè)體在未能將數(shù)字自我形象與抽象的自我概念保持一致的情況下，“產(chǎn)生不如他人的焦慮情緒或社會(huì)孤立感”①，而對(duì)數(shù)字自我形象的依賴和認(rèn)同又使個(gè)體喪失了返回現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境、面對(duì)真實(shí)自我的勇氣和能力。

總體看來(lái)，在數(shù)字世界中，個(gè)體在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中所進(jìn)行的自我評(píng)價(jià)，在數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我的規(guī)范下，從包含否定與超越的動(dòng)態(tài)進(jìn)程轉(zhuǎn)變?yōu)橥?、固化的靜態(tài)結(jié)果，從兼具同一性與差異性的復(fù)合狀態(tài)轉(zhuǎn)換為同一性抑制差異性的單一狀態(tài)，這使個(gè)體在數(shù)字世界中的自我認(rèn)同陷入了危機(jī)。

二、危機(jī)之因：抽象化的數(shù)字世界及數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)

在數(shù)字時(shí)代，個(gè)體之所以能夠?qū)?shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我作為參照標(biāo)準(zhǔn)，并以此形構(gòu)對(duì)自我的評(píng)價(jià)，是因?yàn)閭€(gè)體在數(shù)字世界中的實(shí)踐活動(dòng)同數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我的形成相類似，都經(jīng)過(guò)了數(shù)字化認(rèn)知邏輯的“加工”，其意義絕非實(shí)踐活動(dòng)的跨媒介轉(zhuǎn)移這么簡(jiǎn)單，它同時(shí)也是將新的觀念、意識(shí)、價(jià)值內(nèi)在化的過(guò)程。比如，我們置身于壯美的自然景色之中時(shí)，會(huì)產(chǎn)生場(chǎng)景的、身體的、呼喚既有經(jīng)驗(yàn)的豐富感受，而當(dāng)我們用相機(jī)將之記錄下來(lái)并意欲上傳至社交媒體時(shí)，卻仿佛倏然從所置身的情景中抽離出來(lái)，這些內(nèi)在感受也轉(zhuǎn)換為被我們支配的對(duì)象，此時(shí)，照片的構(gòu)圖、光影、色調(diào)等是否專業(yè)，文案對(duì)景色的情感表達(dá)是否深刻，內(nèi)容能否展現(xiàn)自我的品位與個(gè)性等，成為我們首要關(guān)注的方面?？梢钥吹?，個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識(shí)邏輯的中介作用下，將自身構(gòu)建的數(shù)字解釋框架融入自我經(jīng)驗(yàn)之中，將數(shù)字媒介本身所攜帶的敘事模式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)也辨認(rèn)為實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的一部分，這容易造成真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的挪用，從而導(dǎo)致對(duì)自我的誤讀，實(shí)際上這一經(jīng)驗(yàn)的獲得在本質(zhì)上始終無(wú)法離開與現(xiàn)實(shí)的共振。在這個(gè)意義上，個(gè)體對(duì)自我的評(píng)價(jià)與其說(shuō)是建立在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，不如說(shuō)是建立在對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，換言之，個(gè)體對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)取代了數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)本身具有的優(yōu)先地位。

這種做法在約翰·杜威看來(lái)，會(huì)損害人們?cè)跀?shù)字實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的“整全經(jīng)驗(yàn)”具有的先行意義，因?yàn)椤叭魏我磺械睦硇缘恼J(rèn)知活動(dòng)，最初都來(lái)自我們對(duì)有待克服之外在環(huán)境充滿感受的整全經(jīng)驗(yàn)”①，這種“整全經(jīng)驗(yàn)”被杜威視為“原始經(jīng)驗(yàn)”，其對(duì)象即“粗糙的、宏觀的和未加提煉的（內(nèi)容）”②，與“次生的反省經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象”③即認(rèn)識(shí)對(duì)象相比具有優(yōu)先地位；更會(huì)忽視這種“整全經(jīng)驗(yàn)”本身具有的重要價(jià)值，因?yàn)閷?duì)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)會(huì)突出“整全經(jīng)驗(yàn)”中的部分內(nèi)容，遺忘“整全經(jīng)驗(yàn)”本身，而這“將會(huì)造成一種有害的假象，使我們誤以為有一個(gè)單純自存著的認(rèn)知客體、或有某種叫做‘既與物’的存在”④，這種“既與物”作為一種“預(yù)先清楚界定好的、固定不變的實(shí)體”⑤，限制了人們對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)。杜威對(duì)于原始經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，在思想淵源上可以追溯到休謨的經(jīng)驗(yàn)論。休謨根據(jù)知覺的“強(qiáng)力和活力”將人們內(nèi)心產(chǎn)生的知覺分為“觀念”和“印象”，印象“是指我們的較活躍的一切知覺，就是指我們有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時(shí)的知覺”，“觀念就是在反省上述的那些感覺和運(yùn)動(dòng)時(shí)我們所意識(shí)到的一些較不活躍的知覺”。⑥簡(jiǎn)單地說(shuō)，“印象”即人們伴隨著四季更迭、世事變遷感悟到的切身體驗(yàn)，這是與人們的實(shí)踐活動(dòng)一同產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，“觀念”即人們基于認(rèn)識(shí)邏輯將這些千頭萬(wàn)緒的切身體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)綜合后形成的認(rèn)識(shí)。對(duì)于二者之間的關(guān)系，正如休謨所言，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的”⑦。杜威強(qiáng)調(diào)原始經(jīng)驗(yàn)相較于反省經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位，在一定程度上所突顯的即是印象相較于觀念所具有的強(qiáng)力和活力。

由此看來(lái)，個(gè)體基于對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)，在數(shù)字世界中塑造自我形象，建立與他人之間的關(guān)系，采取的即是一種將感覺置于思想之下的方式，在此期間，數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中的原始經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)邏輯的綜合作用下被抽象化為認(rèn)識(shí)對(duì)象。這在一定程度上會(huì)削弱原始經(jīng)驗(yàn)所持有的重要價(jià)值，但是，這些原始經(jīng)驗(yàn)相較于對(duì)經(jīng)驗(yàn)形成的認(rèn)識(shí)，更有可能體現(xiàn)出個(gè)體的豐富性與獨(dú)特性。正如杜威指出的那樣：

真正在經(jīng)驗(yàn)中的東西較之在任何時(shí)候被知的東西要廣泛得多。從知識(shí)的角度上看，對(duì)象必是分明的，它們的特征必是明顯的，但模糊的和未曾揭示出來(lái)的東西便超出了知識(shí)界限。所以不管什么時(shí)候，只要當(dāng)這種把實(shí)在和認(rèn)識(shí)的對(duì)象本身等同起來(lái)的習(xí)慣占優(yōu)勢(shì)時(shí)，晦暗和模糊的東西就通過(guò)某種解釋而被抹殺掉。⑧

換句話說(shuō)，個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中包含的內(nèi)容，相較于對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)要豐富和廣闊得多，當(dāng)個(gè)體依據(jù)后者回答“我是誰(shuí)”這一問題時(shí)，可能在其數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中形成的、更能彰顯其個(gè)性與生命力的內(nèi)容就被壓制甚至抹殺掉了。在此過(guò)程中，個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)顯現(xiàn)抽象化的特征。

由于數(shù)字世界與數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)處于互構(gòu)的關(guān)系鏈條中，因此個(gè)體在數(shù)字世界中開展的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的抽象化同時(shí)也意味著數(shù)字世界本身的抽象化。一方面，個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)存在于數(shù)字世界的規(guī)定語(yǔ)境之中，受其內(nèi)在秩序的約束。根據(jù)前述內(nèi)容，正是數(shù)字世界本身所具有的自由性與他律性特征，使個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)可以擺脫時(shí)空和身體的限制，以數(shù)字世界中形成的本質(zhì)主義自我規(guī)范對(duì)自我的評(píng)價(jià)。另一方面，數(shù)字世界的建立離不開人的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)。盡管數(shù)字技術(shù)為數(shù)字世界的建立提供了必要條件，即失去數(shù)字技術(shù)的支撐，數(shù)字世界便不可能建立和維系，但假如沒有人的積極的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)，僅靠單純的數(shù)字技術(shù)的聚合并不能促成真正意義上的數(shù)字世界的誕生。在這個(gè)意義上，人的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)是數(shù)字世界得以形成及充分發(fā)展的必要條件，且隨著數(shù)字技術(shù)在社會(huì)中的應(yīng)用不斷擴(kuò)展，個(gè)體的生活與工作也在更多方面實(shí)現(xiàn)了數(shù)字化轉(zhuǎn)型，它推動(dòng)了數(shù)字世界的深化與擴(kuò)展。正是數(shù)字世界與數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的雙重抽象化，個(gè)體的數(shù)字自我形象才可以被當(dāng)作審視和觀察的對(duì)象物。個(gè)體原本通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)形成自我評(píng)價(jià)的過(guò)程，增加了對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)這一中間環(huán)節(jié)，這種認(rèn)識(shí)受到數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我的規(guī)范和約束，它為個(gè)體反省原始經(jīng)驗(yàn)與印象材料設(shè)置了標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體由此形成的自我評(píng)價(jià)亦不復(fù)其中攜有的強(qiáng)力和活力。

三、危機(jī)之本：無(wú)“世界性”的數(shù)字世界

在抽象化的數(shù)字世界中，個(gè)體基于對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)建構(gòu)自我評(píng)價(jià)，在這一缺乏原始經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)力和活力的評(píng)價(jià)過(guò)程中，個(gè)體可能既無(wú)法遭遇他者，也難以形成自我。在此，人與他者、與世界的共在連接被割裂，數(shù)字世界成為沒有“世界性”的世界，個(gè)體在數(shù)字世界中所面臨的自我認(rèn)同危機(jī)的根源即在于此。

如前所述，個(gè)體將數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的原始經(jīng)驗(yàn)抽象化為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這意味著以抽象的自我概念取代了在原始經(jīng)驗(yàn)中生成的自我，歷史的、整體的、發(fā)展的縱深視野的缺乏使個(gè)體的自我評(píng)價(jià)顯現(xiàn)出形式化的特征。這一形式化的自我評(píng)價(jià)過(guò)程，在一定程度上既不包含他者，也不包含自我。一方面，從人的社會(huì)性視角出發(fā)，人的自我評(píng)價(jià)在本質(zhì)上無(wú)法脫離他者而單獨(dú)形成，但在形式化的自我評(píng)價(jià)中，他者取消了自身所具有的異質(zhì)性，反過(guò)來(lái)以“同者”的面目出現(xiàn)。韓炳哲曾批判數(shù)字時(shí)代存在的以“同者”取代他者的現(xiàn)象：

數(shù)字化的全聯(lián)網(wǎng)（Totalvernetzung）和全交際（Totalkommunikation）并未使人們更容易遇見他者。相反，它恰恰更便于人們從陌生者和他者身邊經(jīng)過(guò)，無(wú)視他們的存在，尋找到同者、志同道合者，從而導(dǎo)致我們的經(jīng)驗(yàn)視野日漸狹窄。它使我們陷入無(wú)盡的自我循環(huán)之中，并最終導(dǎo)致我們“被自我想象洗腦”。①

當(dāng)前，在數(shù)字世界中流行的點(diǎn)贊文化、夸夸部落等，在很大程度上由個(gè)體與“同者”、志同道合者共同建立，在此，“同者”給予的反饋通常不會(huì)脫離個(gè)體的控制和預(yù)期，個(gè)體據(jù)此形成的自我評(píng)價(jià)通常也不會(huì)超越既有的自我認(rèn)知的范圍。因此，在形式化的自我評(píng)價(jià)中，個(gè)體很難同與“我”意見不一致的陌生者和他者相遇。

另一方面，數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我?guī)?lái)的影響在于，個(gè)體在自我評(píng)價(jià)中可能以非真實(shí)的自我取代真實(shí)的自我。需要說(shuō)明的是，真實(shí)的自我并不屬于本質(zhì)主義自我的范疇，而是個(gè)體在其實(shí)踐活動(dòng)中出于自身意愿不斷生成的自我，相應(yīng)地，非真實(shí)的自我亦即并非出自個(gè)體的自主意志而形成的自我。根據(jù)前述內(nèi)容，數(shù)字時(shí)代的本質(zhì)主義自我與大數(shù)據(jù)、人工智能等數(shù)字技術(shù)存在著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。當(dāng)個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)被納入算法排序、標(biāo)簽賦予、自動(dòng)推送等系列技術(shù)流程中，就在一定程度上將自我建構(gòu)的主權(quán)轉(zhuǎn)移或讓渡給了這些外部因素。正如邁爾-舍恩伯格、庫(kù)克耶指出的那樣：“如果大數(shù)據(jù)分析完全準(zhǔn)確，那么我們的未來(lái)會(huì)被精準(zhǔn)地預(yù)測(cè)，因此在未來(lái)，我們不僅會(huì)失去選擇的權(quán)利，而且會(huì)按照預(yù)測(cè)去行動(dòng)。如果精準(zhǔn)的預(yù)測(cè)成為現(xiàn)實(shí)的話，我們也就失去了自由意志，失去了自由選擇生活的權(quán)利。”①這種權(quán)利的轉(zhuǎn)移與讓渡預(yù)示著個(gè)體由此形成的自我評(píng)價(jià)并不一定出自其自由意志，而是在某種程度上經(jīng)由外力引導(dǎo)，因此，在形式化的自我評(píng)價(jià)過(guò)程中，非真實(shí)的自我便有可能取代真實(shí)自我的地位。

在數(shù)字世界中，形式化的自我評(píng)價(jià)顯現(xiàn)的上述特征揭示出數(shù)字世界是無(wú)“世界性”的世界。世界之“世界性”，在于人與他者、與世界之間建立共在的關(guān)系。漢娜·阿倫特認(rèn)為，他者是人們得以確證自我存在的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“他人的在場(chǎng)向我們保證了世界和我們自己的真實(shí)性，因?yàn)樗麄兛匆娏宋宜姷?、聽見了我所聽的”②。這一確證自我存在的過(guò)程也是人與他者相區(qū)別的過(guò)程?；谥蒙淼牟煌恢谩⒈值牟煌^念，人與他者共同存在于世界之中。而這種共在的關(guān)系發(fā)生于人與他者就世界之中的共同事物展開交談之際，在交談中，盡管彼此持有的視角和觀點(diǎn)各不相同，但是這種交談卻不會(huì)損害共同事物的同一性?！爸挥惺挛锉辉S多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個(gè)東西；只有在這樣的地方，世界的實(shí)在性才能真實(shí)可靠地出現(xiàn)。”③在此意義上，人與他者的共在蘊(yùn)含著人與人之間的關(guān)系具有差異性與同一性的雙重特質(zhì)。

此外，在海德格爾看來(lái)，世界并非可以被人們審視和端詳?shù)摹艾F(xiàn)成存在者”，能夠先于人的存在而存在：

對(duì)世界之內(nèi)的存在者，無(wú)論從存在者層次上加以描寫也好，還是從存在論上對(duì)這種存在者的存在加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。這兩種欲達(dá)到“客觀存在”的入手方式都已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”“世界”了，盡管是以不同的方式。④

人與這種預(yù)先設(shè)定的現(xiàn)成世界之間形成的是二元對(duì)立的關(guān)系。而人與世界之間的共在關(guān)系恰恰與之相反。就像我們?cè)谑褂霉ぞ邥r(shí)與之融合在一起的狀態(tài)，工具仿佛成為我們身體的某種延伸，人與世界的共在關(guān)系也是如此，是人在世界之中的存在，此時(shí)，人與世界之間建立的并非相對(duì)的關(guān)系，而是相融的關(guān)系。

人與他者、與世界之間建立的共在關(guān)系，在Rahel Jaeggi看來(lái)，是一種本來(lái)存在著的關(guān)系，由于這種關(guān)系出現(xiàn)了扭曲和變形，成為一種有缺陷的關(guān)系，即“ 無(wú)關(guān)系性的關(guān)系（relation ofrelationlessness）”⑤。在既無(wú)他者也無(wú)自我的形式化的自我評(píng)價(jià)中，個(gè)體與他者、與世界之間建立的關(guān)系即可視為這種本來(lái)存有但出現(xiàn)缺陷的關(guān)系。事實(shí)上，作為海德格爾意義上的“被拋”的此在，我們很難擺脫與他者、與世界的關(guān)系單獨(dú)存在，哪怕是在海上飄流的魯濱遜也無(wú)法做到這一點(diǎn)。在日常生活中，這些關(guān)系雖然錯(cuò)綜復(fù)雜，但是卻在個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)中被建構(gòu)為一種有機(jī)的整體，我們身處其中，既因其難以把捉而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰，又能夠在難以把捉的微妙狀態(tài)中體察關(guān)系本身的魅力。然而，在數(shù)字世界中，個(gè)體通過(guò)對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)形成自我評(píng)價(jià)時(shí)，卻將這種作為有機(jī)整體的關(guān)系樣態(tài)抽象化，與他者、與世界之間形成了一種簡(jiǎn)單化和機(jī)械化的抽象關(guān)系。在這種關(guān)系中，個(gè)體與他人之間對(duì)話和交談的維度被隱藏了起來(lái)，數(shù)字世界中似乎只留存著單一聲音的回響，缺乏兩種聲音之間彼此呼應(yīng)的共鳴；個(gè)體真實(shí)的自我也為非真實(shí)的自我所取代，后者作為一種“現(xiàn)成存在者”，與個(gè)體本身及其實(shí)踐活動(dòng)相分離。

四、危機(jī)消解：數(shù)字世界之“世界性”的復(fù)歸

在數(shù)字時(shí)代，個(gè)體對(duì)自我的評(píng)價(jià)難以擺脫數(shù)字世界帶來(lái)的影響，因此，為了消解自我認(rèn)同危機(jī)，就需要個(gè)體在數(shù)字世界中主動(dòng)調(diào)整自身的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)，這要求個(gè)體將內(nèi)在順序發(fā)生顛倒的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)重新倒轉(zhuǎn)回來(lái)，將對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)置于次要地位，還原數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)本身所具有的優(yōu)先地位，在此前提下，個(gè)體才有可能在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中與自我、與他者相遇。

為了實(shí)現(xiàn)這種倒轉(zhuǎn)，首先，個(gè)體需要轉(zhuǎn)變對(duì)待數(shù)字世界的態(tài)度。數(shù)字世界雖然賦予個(gè)體更多的自由行動(dòng)的權(quán)利，豐富了個(gè)體的自我認(rèn)知維度，但數(shù)字世界本身并非先于人而存在的“現(xiàn)成存在者”，如前所述，正是每個(gè)個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐在疊加作用中持續(xù)擴(kuò)充著數(shù)字世界，可以說(shuō)，數(shù)字世界的展開與個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)在時(shí)序上是一同發(fā)生的。在明晰這一點(diǎn)后，個(gè)體才更有可能洞察到，數(shù)字世界中存在的抽象的自我概念作為一種外力引導(dǎo)下的結(jié)果，對(duì)于其數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)帶來(lái)的影響與限制。

其次，個(gè)體還需轉(zhuǎn)變對(duì)待自身數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的態(tài)度。個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)與在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)踐活動(dòng)相類似，都充滿了具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，也即是上文提到的原始經(jīng)驗(yàn)和印象，其中閃耀著個(gè)體之生命力與創(chuàng)造力的光輝，蘊(yùn)藏著人何以成為自己的密鑰。個(gè)體對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)則不然，它作為對(duì)原始經(jīng)驗(yàn)和印象的認(rèn)識(shí)結(jié)果，缺少前者的生動(dòng)性和歷史性。因此，如果個(gè)體始終將對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)置于首要地位，那么就很難對(duì)自我形成具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的完整性認(rèn)識(shí)，更進(jìn)一步來(lái)看，由個(gè)體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)建立起來(lái)的數(shù)字世界，也可能因缺失真正的生命力顯現(xiàn)出僵化與單一的特征。

最后，態(tài)度的轉(zhuǎn)變還需內(nèi)嵌于行動(dòng)之中才能實(shí)現(xiàn)其效果。個(gè)體不僅要在意識(shí)上增強(qiáng)與他者對(duì)話、與世界連接的欲求，還需要將之落實(shí)于具體的數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中，在事實(shí)上與他者、與世界建立共在的關(guān)系。一方面，個(gè)體應(yīng)當(dāng)在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中主動(dòng)保留與他者對(duì)話的維度，這意味著個(gè)體不能沉溺于韓炳哲所言的“同者的肯定性”營(yíng)造的舒適氛圍，而是要勇于同“他者的否定性”①照面，這種否定性并不意味著個(gè)體與他人在意見上發(fā)生分歧甚至互相敵對(duì)，而是要允許那些與人們所持有的意見不同甚至陌生的觀點(diǎn)存在。這需要人們同這些與之意見和觀點(diǎn)相異的他者展開對(duì)話，同樣，對(duì)話也并非為了交換或者尋求一致的意見，而是為了豐富、延續(xù)和開拓既有的意見與觀點(diǎn)。在接受這些差異性的前提下，個(gè)體不僅能夠多維度地豐富自我認(rèn)知，而且還能與他人建立更加深厚與綿長(zhǎng)的關(guān)系。另一方面，個(gè)體還應(yīng)當(dāng)對(duì)數(shù)字世界中潛藏的本質(zhì)主義自我提高警惕，這些抽象的自我概念仿佛天然地?cái)y帶著一些固定的內(nèi)容，這些內(nèi)容尤其與人們的主觀欲求和偏好相關(guān)聯(lián)，它們?cè)趥€(gè)體對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)形成認(rèn)識(shí)時(shí)，刺激他們的想象與幻象，促使個(gè)體將建立數(shù)字自我形象的行動(dòng)與之保持一致。對(duì)此，個(gè)體應(yīng)主動(dòng)將關(guān)切的目光從看似豐富具體實(shí)則單一抽象的本質(zhì)主義自我那里，轉(zhuǎn)移到數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)以及與之一同浮現(xiàn)的具體且多元的原始經(jīng)驗(yàn)中。與僅通過(guò)認(rèn)識(shí)邏輯獲取的內(nèi)容相比，這一綜合視角無(wú)疑為個(gè)體提供了更加多元的自我認(rèn)識(shí)維度，在此，個(gè)體更有可能發(fā)現(xiàn)或者說(shuō)創(chuàng)造關(guān)于自我的生存意義與生存價(jià)值的答案。

結(jié)語(yǔ)

德爾斐神廟門廊上鐫刻的箴言“人啊，認(rèn)識(shí)你自己”，道出了自我認(rèn)同乃是關(guān)切人類生存的根本性問題。當(dāng)下，自我認(rèn)同問題既在發(fā)展中呼應(yīng)著歷史語(yǔ)境的質(zhì)詢，也于數(shù)字世界中繼續(xù)敦促人們探尋自我認(rèn)知的新路徑。數(shù)字世界中發(fā)生的自我認(rèn)同危機(jī)很可能使人在數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)中不斷產(chǎn)生自我懷疑，“我是誰(shuí)”的基本問題難以得到清晰的確證。盡管我們可以通過(guò)轉(zhuǎn)變對(duì)數(shù)字世界、對(duì)數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)的態(tài)度，與他者、與世界建立共在的關(guān)系，進(jìn)而消解作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的自我認(rèn)同所帶來(lái)的困境，但這條道路同樣充滿荊棘，考驗(yàn)我們能否對(duì)每一次數(shù)字實(shí)踐活動(dòng)保持自我反思，且這種自我反思應(yīng)是去目的性、非功利性的反思，就像海德格爾指出的那樣，沉思“根本沒有贏得任何用益（Nutzen），因?yàn)樗聦?shí)上使人看清了，一種東西，為了能夠存在，是沒有必要去‘起作用’和取得用益的，而這樣一種東西是存在著的”①。