論元人散曲中的“黃冠體”

本文為國家社會科學(xué)基金重點項目“道情藝術(shù)源流研究” （批準號：22AZW012）成果

明初朱權(quán)《太和正音譜》將元人散曲分為“樂府體一十五家”，即丹丘體、宗匠體、黃冠體、承安體、盛元體、江東體、西江體、東吳體、淮南體、玉堂體、草堂體、楚江體、香奩體、騷人體、俳優(yōu)體，并在“黃冠體”下注云：“神游廣漠，寄情太虛，有餐霞服日之思，名曰‘道情’?！比沃忻粽J為“十五體”的分法“含義未純”，故將其中八體重新定義，“黃冠體”為其中第一體。他說：“道情內(nèi)容有兩種：一乃超脫凡塵，一乃警醒頑俗。”并舉喬吉的【水仙子】《樂情簫臺》和鄧玉賓的【叨叨令】《道情》為“黃冠體”范例。

對于當時的受眾而言，“曲唱”訴諸人們的聽覺，比案頭文學(xué)傳播得更加廣泛。燕南芝庵《唱論》列“唱曲之門戶”凡九種，“道情”為其中之一。結(jié)合朱權(quán)對散曲的分類，可知“黃冠體”即道情，是元人散曲中一個重要的類別。然而元人的散曲別集、選集以及今人編纂的總集，標題為“道情”者寥寥無幾。以隋樹森編《全元散曲》（中華書局1964年版）為例，全書輯錄小令3853首，套數(shù)457套，其中以“道情”為題的作品不超過20首。所占比例之小，幾可忽略不計。這種反差揭示出，有大量“黃冠體”作品尚待甄別，對其內(nèi)容與形式也有重新認識的必要。

一、“黃冠體”勃興的歷史文化原因

“黃冠”是道士的代稱④。徐珂《清稗類鈔》謂：“道情，樂歌詞之類，亦謂之‘黃冠體’，蓋本道士所歌，為離塵絕俗之語者。今俚俗之鼓兒詞，有寓勸誡之語，亦謂之唱道情?！敝鞕?quán)、徐珂所言，即使僅就元人散曲及元以后的歌曲類道情而言，也并不全面。實際上，“黃冠體”的形成經(jīng)歷了一個漫長、曲折的歷史過程，“黃冠體”的作者也并非全是道士。

元曲屢屢以《道德經(jīng)》首二句唱念道情，或許其源頭可上溯至先秦。不過“道”與“情”聯(lián)稱而成為一個固定的術(shù)語，是在西漢?！稘h書·楊王孫傳》記王孫將卒時叮囑其子，要讓其遺體“裸葬”而不能“厚葬”，他認為人死之后“以身親土”，“反真冥冥，亡形亡聲，乃合道情”，而厚葬“鬲以棺槨，支體絡(luò)束，口含玉石，欲化不得”，便違反了自然之道與自然之情。王孫，名貴，武帝時人，學(xué)黃老，厚養(yǎng)生。此處所謂“道情”顯系返璞歸真、回歸自然之意。

道家與道教雖不是一回事，但道家是道教的思想源頭卻沒有疑問。奇怪的是，自晉宋之際到中唐時期，“道情”一詞卻深深打上了佛教的印記。例如謝靈運兩次使用“道情”，其《述祖德詩》二首之二有云：“拯溺由道情，龕暴資神理?！保坑帧斗鹱娼y(tǒng)記》卷二七載謝靈運《廬山法師碑》，稱慧遠“道情深邃，識鑒淵微”。這是對慧遠的由衷贊譽?！陡呱畟鳌肪砹痘圻h傳》記，“陳郡謝靈運負才傲俗，少所推崇，及（與慧遠一—引者注）一相見，肅然心服”，又謂慧遠“大德故能拯溺俗于沉流”°。由此來看，謝靈運所謂“拯溺”之“道情”應(yīng)是具備“道情深邃”之大德高僧。晉宋之際，“道情”一詞的意指都與佛教相關(guān)。唐詩中的“道情”意象亦多沿襲謝氏。謝靈運十世孫唐釋皎然在詩中多次使用“道情”一詞，并說這是對謝靈運的繼承：“謝氏檀郎亦可儔，道情還似我家流?！保ā端皖櫶幨扛琛罚ㄈ弧对娛健芬蹊笾尽兜狼椤吩娫疲骸拔椅粑瓷鷷r，冥冥無所知。天公強生我，生我復(fù)何為？無衣使我寒，無食使我饑，還你天公我，還我未生時?！卑拙右住稓q暮道情》二首之一：“壯日苦曾驚歲月，長年都不惜光陰。為學(xué)空門平等法，先齊老少死生心?！贝祟愑美醵?，不贅舉。晚唐詩僧齊己《風騷旨格》論詩“有四十門”，其中有“道情”和“世情”兩門，其對“道情”舉例云：“誰來看山寺，自是掃松門。”‘當代學(xué)者李壯鷹謂：“‘道情’與‘世情’相對，亦指釋家超脫凡世的禪意而言?！贝苏f若指中唐以前的詩壇，則基本符合實際。中晚唐時期，“道情”意象所指開始發(fā)生變化，此處僅舉一例。以寫游仙詩著名的晚唐道士曹唐詩云：“海日西飛度禁林，太清宮殿月沉沉。不聞北斗傾堯酒，空覺南風入舜琴。歌壓鈞天閑夢盡，詔歸秋水道情深。雪風更起古杉葉，時送步虛清磬音。”（《三年冬大禮五首》之二）在同一首作品中出現(xiàn)“道情”與“步虛”這兩個道教意象，可見“道情”已經(jīng)脫出了佛教范疇。到南宋，曹勛的《法曲·道情》完全以道教思想為指歸。而金元全真教的興起，則為散曲道情即“黃冠體”的勃興提供了最好的溫床。

金正隆四年（1159），全真教祖師王重陽悟道出家。大定七年（1167）獨自乞食前往河南、山東傳道度人，先后收馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二為徒，史稱“全真七子”。全真教自此興起、壯大，乃至受到最高統(tǒng)治者的重視。王處一多次被金王朝宣召，丘處機也受詔覲見成吉思汗。正大元年（1224）丘處機主持大都天長觀（后改名“長春宮”），從此這里成為全真道活動的中心。

按元代文人的解釋，全真教至少有兩重含義。從道教內(nèi)丹修煉的角度，全真即“全其本真”，“本真”指人體內(nèi)的精、氣、神。從哲學(xué)和社會學(xué)的角度，“全真”乃“求返其真”。如虞集認為秦漢、魏晉、隋唐之所謂“道”均脫離了老子的本真，唯全真教“豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，則求返其真而已，謂之全真”。“佯狂玩世”“求返其真”，就是對現(xiàn)實的否定與逃避。全真教通過大量設(shè)壇、布道、講學(xué)活動，特別是通過道士乞食唱道情的傳教活動，使其思想理念迅速傳播到社會的各個角落。在“全真七子”中，以丘處機活動范圍最廣，授徒最多，影響最大。他曾隱居于傳說中姜尚釣魚的磻溪，名其集為“磻溪集”，其中有大量抒發(fā)道教思想的韻文。他在詩詞中說，“今宵幸對嬋娟質(zhì)，剩作新詩暢道情”（《八月十日自昌樂縣還濰州城北玉清觀作中秋詩十五首》之十一）、“披襟散發(fā)，欣欣唱道情”（《梅花引·磻溪舊隱》），可見他也是唱道情的高手。

全真教就像一張大網(wǎng)，幾乎將統(tǒng)治者和民眾全部網(wǎng)羅其中。元好問說，全真教“南際淮，北至朔漠，西向秦，東向海，山林城市，廬舍相望，什百為偶，甲乙授受，牢不可破”。宋子貞說：“丘長春首被征聘，仍付之道教，天下翕然宗之。由一以化百，由百以化千，由千以化萬，雖十族之鄉(xiāng)，百家之閭，莫不有玄學(xué)以相師授，而況大都大邑者哉?！狈交卦娫疲骸吧轿虩o將相，只是敬黃冠?！保ā段逶率蝗赵鐔栒椒俊啡字┛梢娙娼虒θ藗兯枷氲挠绊?，已經(jīng)到了無孔不入、無所不在的程度。

全真教對元代文學(xué)藝術(shù)影響之大，早就受到學(xué)界關(guān)注，其中雜劇中的神仙道化劇和散曲中的“黃冠體”最受矚目。鄧紹基指出：“元代散曲中的‘嘆世’‘遁世’之作多不勝舉，絕大多數(shù)曲家的散曲中，都能找出這樣的作品，這在一定程度上正是全真教思想影響的結(jié)果。”所謂“‘嘆世’‘遁世’之作”，多為“黃冠體”作品。馬致遠《陳摶高臥》雜?。氨荆┑诙壑校[于西華山的道士陳摶唱道：“則這黃冠野服一道士，伴著清風明月兩閑人?！睙o名氏《藍采和鎖心猿意馬》第三折中，尚未入道的藍采和唱云：“俺這里一聲長嘯海天秋，恣意傲王侯，共黃冠道士喜同流?！比娴朗颗c道教思想濃厚的儒士，在元代攜手書寫了歌曲道情的新篇章。

二、道士與文士：“黃冠體”創(chuàng)作群體類分

“黃冠體”的創(chuàng)作群體大致包括兩類人：其一為正式出家修道的道士，其二為道教思想濃厚的文人。門巋認為：“元代散曲家還有一個道士群體如‘抽簪入道’的張雨，‘棄家入道’的滕斌，‘易姓入道’的黃公望，‘矢志為道’的錢霖等，他們開了散曲的‘黃冠’一體，形成了散曲的‘道情’一派?！贝苏撗a充了元明曲論家對散曲的分類，頗為難得。但張、滕、黃、錢四人雖都曾入道，然黃、錢二人卻沒有道情作品；張雨的散曲傳世極少，《全元散曲》僅錄其小令四首，其中稍有道情味的【商調(diào)·梧葉兒】《贈龜溪醫(yī)隱唐茂之》二首放在“黃冠體”中也并不典型。這樣一來，此論中稱寫作“黃冠體”的“道士群體”只剩下了滕斌一人。

其實，元代確有過一個寫作“黃冠體”的道士群體，主要包括鄧熙、鄧锜、滕斌、王仲元、王玠、張鳴善、范康、云龕子等人。由于多數(shù)人的道士身份已經(jīng)得到確認，此處擬重點討論鄧熙和他的《自然集》，之后略談一下范康。

王國維、吳梅、鄭振鐸、任中敏等在論述元人散曲集時，無不提及《自然集》。該集中共收錄六個散曲套數(shù)（末套殘缺），依次為：【仙呂·點絳唇】【南呂·一枝花】【雙調(diào)·新水令】【正宮·端正好】【正宮·端正好】【正宮·端正好】（殘）。盧前輯《飲虹所刻曲》及隋樹森編《全元散曲》，均將《自然集》囊括其中。然而此書作者為誰，以往眾說紛繪。

《自然集》存《正統(tǒng)道藏》“太平部”，總題“道詞”，不署撰人。清錢大昕《元史藝文志》卷四謂：“無名氏《自然集》一卷，皆道曲?！鼻迮矶ㄇ蟆兜啦剌嬕分^作者為“金馬鈺”，翁獨健1935年編《道藏子目引得》、任繼愈《中國道教史年表》等均從之。然而，《全元散曲》已發(fā)現(xiàn)元人編《朝野新聲太平樂府》所收鄧學(xué)可【正宮·端正好】《樂道》套與《自然集》中的第二套【正宮·端正好】詞句相同，故將此套作者歸于鄧學(xué)可，將《自然集》（含此套）歸于無名氏。于是這個套數(shù)在《全元散曲》中就被收錄了兩次。這在《自然集》作者無法確認時是比較穩(wěn)妥的權(quán)宜之計。

進入21世紀，以明正統(tǒng)《道藏》、萬歷《續(xù)道藏》為底本整理而成的《中華道藏》陸續(xù)出版。參編者王卡說：“筆者最近為編?！吨腥A道藏》查閱資料，發(fā)現(xiàn)明人朱權(quán)所編《太和正音譜》中收入這套曲詞，題作《樂道》，元人鄧學(xué)可撰。其文字與《道藏》本大致相同?！辈⑼茰y：“《道藏》收入的《自然集》全部散曲，都應(yīng)為元人鄧學(xué)可所作。”“鄧氏可能是元代杭州開元宮的全真派道士，大致與張雨、黃公望等為同時人。其《自然集》中的散曲作品，意趣格調(diào)都與全真道士的詩文相同?！雹酆蟆蹲匀患肥杖搿吨腥A道藏》第27冊，書名下注云：“原不署撰人，應(yīng)為元代道士鄧學(xué)可撰。”篇末署“王卡點?！?。經(jīng)核實，收錄這套曲詞的是《太平樂府》而非《太和正音譜》。不過，王文推測鄧學(xué)可是全真教道士，《自然集》中的全部作品都應(yīng)是他一人所作，則是正確的。

鄧熙，字學(xué)可，孫楷第《元曲家考略》對其生平的考證比較簡略?！蹲匀患返膬r值之一，便是揭示出鄧熙入道、拜師、修道的人生經(jīng)歷和切實感受。作者說自己：“幼年間曾把明師拜，教俺跳出迷魂寨。”“十載苦修行，九陌為活計。”“休言堯舜和桀紂，都不如郝孫譚馬丘劉。”③可知鄧熙自幼便出家為全真教羽士，其師定非尋常之輩。曲中有“做下部《自然集》”句，可知《自然集》中的六個“黃冠體”套數(shù)均為鄧熙所作。

范康的生平僅在《錄鬼簿》中有簡單記載，然從他的【雙調(diào)·新水令】《樂道》套獲知，他早年當過教師、醫(yī)生，中年以后出家修道：“杏林中作生涯，橘井內(nèi)為活計?！薄拔胰缃駞⑼胳o中奇，識破動中機?！薄叭敉虆s一粒金丹，怕甚么六道輪回。”入道之后，“誦《南華》講《道德》，談《周易》見天心，察地利明人事，須持心煉已”。由此推知，范康乃由儒入道者。

道士之外，道教思想濃厚的文人也寫有大量的“黃冠體”作品，堪稱“黃冠體”的最大創(chuàng)作群體。在特殊的政治、宗教背景下，尤其在全真教思想的影響之下，元代出現(xiàn)了一批亦隱亦道、時隱時仕的文人群體，如馮子振、張養(yǎng)浩、馬致遠、喬吉、貫云石、張可久、劉致（字時中）、吳弘道、楊朝英、宋方壺、王伯成、汪元亨等人。他們中有的與道士來往密切，有的雖與道士沒有交集，但對全真道士逃避現(xiàn)實，隱居山林的行為，不僅心向往之，而且付諸實踐。曾寫出雜劇《感天動地竇娥冤》的關(guān)漢卿，也幻想著“鉆入安樂窩，閑快活”（【南呂·四塊玉】《閑適》）；曾寫出“興，百姓苦；亡，百姓苦”的張養(yǎng)浩，官拜禮部尚書，卻以父老為由棄官歸養(yǎng)，數(shù)召不赴，并寫道：

中年才過便休官，合共神仙一樣看。出門來山水相留戀，倒大來耳根清眼界寬。細尋思這的是真歡。黃金帶纏著憂患，紫羅斕裹著禍端，怎如俺藜杖藤冠。（【雙調(diào)·水仙子】）

披一領(lǐng)熬日月耐風霜道袍，系一條鎖心猿拴意馬環(huán)絳。穿一對圣僧鞋，帶一 頂溫公帽，一心敬奉三教。休指望做神仙上九霄，只落得無是非清閑到老。（【雙 調(diào)·沉醉東風】）

天歷二年（1329）陜西大災(zāi)，張養(yǎng)浩受詔前往賑濟，因過度操勞竟死在任上。這樣典型的儒家官員也寫出過“黃冠體”作品，其他人毋論。唯劉時中和貫云石需略加考述。

關(guān)于劉時中的生平，學(xué)術(shù)界曾有過爭議@。筆者在元宋褧的《燕石集》卷一 0 中發(fā)現(xiàn)了一首題為“壽劉時中五月廿又八日”的詞，唐圭璋編《全金元詞》收之，標詞調(diào)為“賀新郎”，作品如下：

繡陌經(jīng)新雨。致升平、五弦琴里，熏風吹戶。夏館深沉晨容好，寶鼎紅云香 霧。還又是、逋仙初度。疇昔驂鸞騎赤鳳，溯西清、佳處凌云步。天壤外，快豪 舉。遨游又作湖山主。百千回、笑談詩酒，盤桓容與。未信星星能侵鬢，青 鏡流年如許。畢竟到、廣寒天府。多少文章真事業(yè)，鶴南飛、自愧無佳語。弦寶 瑟，勸霞醑。

以此可知，劉時中的生日為農(nóng)歷五月二十八日。這不重要，重要的是“逋仙初度”及后面的相關(guān)描述。“逋仙”原指宋代隱士林逋，他隱于杭州西湖孤山，終身不娶，種梅養(yǎng)鶴以自娛，人謂之“梅妻鶴子”，后世常以“逋仙”稱譽之。劉致有《題和靖墓》的小令，其號“逋齋”，應(yīng)出于對林逋的敬仰。宋褧用“逋仙初度”，既隱含了劉致的別號，也形容了他晚年的隱居生活，可謂一語雙關(guān)。自“疇昔驂鸞騎赤鳳”以下數(shù)句，更明確說他不僅是隱居，而且已經(jīng)入道?！拔髑濉薄傲柙撇健薄疤烊劳狻薄皬V寒天府”都是形容道教仙境的詞匯，用來譬喻隱居入道的劉致非常恰切。劉致晚年安貧樂道，無憂無慮，詞中的“快豪舉”“百千回、笑談詩酒”“遨游”云云，說明了他隱居、入道時的心情。

貫云石是大才子，風流蘊藉，不可一世。他出身顯貴，在如日中天之時急流勇退，若不是受佛道思想的強烈刺激，恐很難解釋。歐陽玄《貫公神道碑》記貫云石辭官之后“乃東游錢塘，賣藥市肆”；《元史》本傳亦稱其“稱疾辭還江南，賣藥于錢唐市中”。但貫云石賣的是什么藥？是如何賣藥的？若真以為他是以“賣藥為生”，那就未免辜負了這位大才子的此中“真意”了。元葉顒云：“貫酸齋，號云石，仕至翰林學(xué)士，休官辭祿，或隱屠沽，或侶樵牧，人莫測其機。嘗于臨安鬧市中立牌額‘貨賣第一人間快活丸’。人有買者，展兩手一大笑示之，領(lǐng)其意者亦笑而去?！薄炘剖男袨槭嵌U宗的行為，也是道人的行為。唐代的道情詩、偈本就是禪道融合的產(chǎn)物。從王梵志、張志和，到藍采和、呂洞賓，可謂一脈相承。這些人或舉止怪誕，或言語瘋癲，其蘊藏之禪機神秘莫測。禪機就是仙機，貫云石乃承其緒者。歐陽玄說貫云石“見本中峰禪師，劇談大道，箭鋒相當”。張可久說貫云石：“學(xué)會神仙，參透詩禪。厭塵囂，絕名利，近林泉。天臺洞口，地肺山前。學(xué)煉丹，同貨墨，共談玄?！保ā灸蠀巍ちR玉郎過感皇恩采茶歌】《為貫酸齋解嘲》）可見云石在禪、道兩方面均有濃厚興趣和深厚造詣。

元代中后期，一個以杭州為中心的散曲家圈子自然形成。他們不設(shè)組織，沒有章程，沒有領(lǐng)袖，卻互相唱和?；驗橥芯庉嬌⑶?，或給朋友的作品寫序，前后呼應(yīng)，推波助瀾，使充溢著道教思想的“黃冠體”風靡天下。白樸【雙調(diào)·沉醉東風】繼承張志和始創(chuàng)的“漁父家風”，提出“傲殺人間萬戶侯，不識字煙波釣叟”；白賁的【正宮·鸚鵡曲】即自稱“不識字漁父”，馮子振則撰38首同曲牌作品予以呼應(yīng)；南宋道士陳丹樞在武夷山建“云窩道院”，白玉蟾作《云窩記》以記之；阿里西瑛撰3支【雙調(diào)·殿前歡】《懶云窩》，貫云石、喬吉、衛(wèi)立中、楊朝英、吳西逸等人蜂起唱和。這是中國文學(xué)史上一個值得關(guān)注的以道教文化為中心的文藝創(chuàng)作群體。

三、“黃冠體”與道情

“黃冠體”作品可以“道情”為題，但多數(shù)“黃冠體”作品并不題“道情”。任中敏舉喬吉的【水仙子】《樂情簫臺》為“黃冠體”范例，拓展了我們對“黃冠體”的認識。大致說來，“黃冠體”的思想內(nèi)容可分為以下四類：

第一類歌詠道教內(nèi)丹修煉?！包S冠體”繼承了《悟真篇》以及《法曲·道情》的傳統(tǒng)，用韻文歌詠全真道的內(nèi)丹修煉過程，將丹道之術(shù)文學(xué)化、藝術(shù)化。如《自然集》【雙調(diào)·新水令】中的【沽美酒】曲：

將鉛汞鼎內(nèi)煎，煉至寶用乾乾，妙在前弦與后弦。分明有路顯，引元神赴宮殿。妙用三關(guān)機變，一無來透徹三田。九轉(zhuǎn)爐中煙焰，龍虎龜蛇蟠旋。出于自然，自然，有一個無為真人出現(xiàn)。

詹石窗解釋說：“鉛汞為內(nèi)丹修煉中的神氣，要神氣合一才是丹成。至寶就是內(nèi)丹?！聪忍煸柕南笳餍苑Q呼，是至陽元神。先天元神，是沒有欲念的精神活動。前弦、后弦為周天功循行路線，在人體的任脈與督脈?！粺o來’是活子時出現(xiàn)后的情況?！埢ⅰ斏摺际窍笳魃衽c氣的符號。經(jīng)過一番周天運作，神氣相合，最后作者總結(jié)了一句話：‘出于自然?！闭\然，內(nèi)丹修煉借用了外丹的術(shù)語，其內(nèi)涵卻近似于如今所說的氣功。

鄧玉賓【正宮·端正好】套用【朝元七煞】八支曲子描述丹術(shù)，如【二煞】云：“甲庚會處真無妄，戊巳門開迸電光。金鼎烹鉛，玉爐抽汞，媒合是黃婆。匹配在丹房。向那朝元路上，巡甲子玩陰陽?！薄局袇巍し鄣麅骸刻讋t將自己“棄官修道”的經(jīng)歷和內(nèi)丹修煉、乞化村醪結(jié)合在一起，與《自然集》如出一轍。李致遠的套數(shù)【南呂·一枝花】《送人入道》、無名氏的小令【南呂·金字經(jīng)】九首，道士王玠的【南呂·金字經(jīng)】【商調(diào)·掛金索】各五首等全是此類作品，不贅引。

第二類歌詠全真教道士乞食唱道情或隱居山林的生活實況。《自然集》中的【正宮·端正好】套【滾繡球】曲真實地描述了全真教道士沿門乞討唱道情的情景：

千家飯足可求，百衲衣不害羞。問是么破設(shè)設(shè)遮著皮肉，傲人間伯子公侯。 我則待閑遙遙唱個道情，醉醺醺的打個稽首。抄化圣湯仙酒，藜杖瓢缽便是俺的 行頭。我則待今朝有酒今朝醉，明日無錢明日求。到大來散誕無憂。

沿門化緣乞食，沿門唱道情，是全真道士主要的修行方式和傳教方式之一。這首作品的認識價值不言而喻。張可久的【正宮·漢東山】（失題）共10支曲子，其中唱道：“千家飯一缽，飽了人也末歌?！薄笆猩闲憾?，要錢也末哥，暮四朝三笑呵呵。藍采和，沒奈何，假風魔?！闭f的也是全真教徒乞食唱道情的情景。其中末二曲云：

神仙張志和，一棹鼓滄波。中流扣舷歌，快活也末哥，杜酒新篘鱖魚活。湖 海闊，煙雨多，暗漁蓑。

《黃庭》換白鵝，夜冷飯牛歌。湖上月明多，受用也末哥，紙帳梅花病維摩。奈老何？學(xué)坐缽，做工課。

此外，《樂府群珠》載無名氏【南呂·罵玉郎過感皇恩采茶歌】《道情》云，“仙家道可道非常道，山澗下蓋一座草團標”；又記錄道士的行頭與生活，“俺則待丫髻環(huán)絳，草履麻袍。閑時節(jié)摘藤花，掘竹筍，采茶苗?；驎r爐中煉丹，閑訪漁樵。共知交，飲濁醪，樂陶陶”。張可久的【正宮·塞鴻秋】《道情》二首之一，七句用了五個典故，寫笑傲山林的隱居生活。其中未用典的三、四句“蜜蜂飛繞簪花帽，野猿坐守燒丹灶”，生動地展示出山中修煉的幽雅環(huán)境：在與世隔絕、沒有紛擾的花鳥草木中，蜜蜂飛繞在頭上，野猿坐守在煉丹灶旁，儼然世外桃源，神仙境界。

王仲元【中呂·粉蝶兒】《道情》套，在描述完“舍俗出家”的“仙家活計”后，話題一轉(zhuǎn)，指向官場：“您道是為官是好，光陰斷送，催逼了些宰相臣僚。細思量君起早時臣起早，俺也曾子細評跋。譬似去丹墀內(nèi)穿靴著袍，怎如俺草庵中丫髻環(huán)絳？標寫在凌煙閣，便做到太師太傅太保，難免折腰勞。”元曲往往在歌詠逍遙自在的隱居生活的同時表達對官場的厭惡與恐懼。此類作品數(shù)量很大，舉不勝舉。區(qū)分它們是否為“黃冠體”，可視作品中是否有道教修行煉丹的內(nèi)容而定。楊朝英的兩首【正宮·叨叨令】《嘆世》頗具比較意義：

想他腰金衣紫青云路，笑俺燒丹煉藥修行處。俺笑他封妻蔭子叨天祿，不如我逍遙散誕茅庵住。倒大來快活也末哥，倒大來快活也末哥，那里也龍韜虎略擎天柱。

昨日蒼鷹黃犬齊飛放，今日單鞭羸馬江南喪。他待學(xué)欺君罔上曹丞相，不如俺葛巾漉酒陶元亮。倒大來快活也末哥，倒大來快活也末哥，漁翁把盞樵夫唱?？梢哉J為，前一首“笑俺燒丹煉藥修行處”是道士口吻，可看作“黃冠體”，后一首則是一般的隱逸詩。張可久【雙調(diào)·水仙子】《山中隱居》起首即云：“丹翁投老得長生，白鶴依人認小名?！必炇粒簇炘剖┑奶讛?shù)【仙呂·村里迓鼓】《隱逸》有“藥爐經(jīng)卷作生涯”“向爐內(nèi)煉丹砂”句，也是道士口吻。此類作者甚多，不贅舉。

元代道士或士人的隱居生活多與“漁樵話”相關(guān)。喬吉【南呂·玉交枝】《閑適》二首之一云：“自種瓜，自采茶，爐內(nèi)煉丹砂?？匆痪怼兜赖陆?jīng)》，講一會漁樵話?！?？“漁樵話”看似漁父與樵夫閑聊對話，實際多講歷史故事，和早期敘事性道情的講唱有關(guān)。宋方壺【商調(diào)·梧葉兒】《懷古》：“周公瑾，曹孟德，果何為，都打入漁樵話里。”以此可見“漁樵話”的真實含義。

第三類歌詠道教神仙（含八仙）?！霸讫愖印钡男×睢局袇巍び煽汀?7首，首曲《混元珠》歌詠道教法器；自第二首至第五首描寫道教徒看破紅塵的隱居、修煉生活；從第六首至第十六首，依次寫漢鐘離、呂洞賓、藍采和、劉海蟾、廣成子、范蠡、張良、列御寇、朗然子（北宋道士劉希岳之號）、陳摶等仙道人物的主要事跡；自第十七首起至末曲，寫全真道士生活艱苦但不改初心的信念?！而Q鶴余音》卷八載無名氏【雙調(diào)·水仙子】八首，依次以“鐘離”“呂洞賓”“藍采和”“徐神翁”“張果老”“曹國舅”“李岳”（鐵拐李）“韓湘子”為題。此類作品，是研究元代道教文化、八仙傳說的珍貴資料，也是“黃冠體”的重要組成部分。

第四類是描寫道教生存環(huán)境的山水歌曲或與道士相酬贈的作品。如張可久【雙調(diào)·水仙子】《樂清白鶴寺瀑布》《武夷山中》等篇，看似寫景，實際上描繪的是一派神仙境界，是道教修道煉丹的最佳場所。再如【中呂·紅繡鞋】《仙游》二首：

題姓字《列仙后傳》，寄情懷《秋水》全篇，玲瓏花月小壺天。煮黃金還酒債，種白玉結(jié)仙緣，袖青蛇□閬苑。

伙火山中丹灶，順流溪上詩飄，鶴聲吹過紫云橋。苔封山徑冷，松倚石床高，花藏仙洞小。

正如朱權(quán)所云：“張小山之詞，如瑤天笙鶴。其詞清而且麗，華而不艷，有不吃煙火食氣，真可謂不羈之材；若被太華之仙風，招蓬萊之海月，誠詞林之宗匠也。當以九方皋之眼相之?！?/p>

以酬贈為題的“黃冠體”，多半寫作者與道士間的交往，例如湯式【仙呂·賞花時】《送友人入全真道院》、【南呂·一枝花】《贈儒醫(yī)任先生歸隱》、【雙調(diào)·天香引】《送任先生歸隱》等都屬此類。其中王伯成的【般涉調(diào)·哨遍】《贈長春宮雪庵學(xué)士》尤其值得注意。

“長春宮”在大都，是全真七子之一丘處機主持的宮觀。“雪庵學(xué)士”即元初著名書法家李溥光，字玄暉，號雪庵，山西大同人。初為僧人，人稱“雪庵和尚”，至元、大德間以楷書大字著稱于世。由于趙孟頫推薦，文宗詔蓄發(fā)，授大學(xué)士。歷來考證雪庵生平者，似無人注意到王伯成的這個套數(shù)以及雪庵的道教思想。雪庵雖為禪師，卻有向道之心，他的《耕云鋤月寄貞居二首》表明他和道士張雨（號貞居）有交往，《題碧澗堂并序》則記錄了道士李八百的女弟“明香真人”故居的傳說，末四句云：“龍虎丹成知九轉(zhuǎn)，鳳凰飛去已千年。旌旗八百俱塵跡，惟有坡翁麗句傳。”雪庵作為禪師，其詩書畫成就極高，名震朝野。而王伯成此曲幾乎句句是勸道箴言，可見二人關(guān)系非同一般。按《清稗類鈔》的說法，道士所唱“離塵絕俗之語”“勸誡之語”即為道情。元雜劇《岳陽樓》《竹葉舟》《劉行首》等，都有全真道士說唱道情、勸人出家修行的描述。王伯成的這個套數(shù)，內(nèi)容上與道情無別，形式上采用了【耍孩兒煞】結(jié)尾，值得關(guān)注。

四、“黃冠體”的藝術(shù)形式

從表面看，“黃冠體”似無固定的藝術(shù)形式，它有小令，也有套數(shù)，可使用各種不同的宮調(diào)和曲牌。然而元燕南芝庵《唱論》云：“凡唱曲之門戶，有：小唱，寸唱，慢唱，壇唱，步虛，道情，撒煉，帶煩，瓢叫?！笨梢姷狼橐延泄潭ǖ某ā?/p>

道情亦即“黃冠體”的伴奏樂器是愚鼓和簡板，從中可進一步探究其演唱特征。宋元時“簡板”又稱“息氣”或“惜氣”，而道教講究煉氣，謂“一呼一吸為一息氣”，故將打節(jié)奏使用的簡板叫做“息氣”。在道教那里，“息氣”乃是“胎息”之氣，指一種自然的丹田呼吸狀態(tài)，也是控制呼吸的修煉方法?！缎绿茣し郊紓鳌分^：“果（張果，引者注）善息氣，能累日不食?！钡狼槌ㄖ耘c眾不同，關(guān)鍵在于使用丹田運氣。道教誦經(jīng)以及步虛、道情，都使用這一方法演唱。宋葉紹翁《四朝聞見錄》記道人“唱歌韻，以惜氣間作步虛聲，音節(jié)宛轉(zhuǎn)，響應(yīng)山谷，林鶴為之旋舞”。當然，運用丹田之氣的唱法也可以用于俗唱，只不過佛道儀式音樂更講究罷了。元姚桐壽《樂郊私語》記貫云石“無論所制樂府散套，駿逸為當行之冠，即歌聲高引，可徹云漢”。這里所唱既有“黃冠體”，也有其他散曲作品。

從文體的角度看，“黃冠體”和一般的散曲相比有著以下兩個特色。首先是組曲的運用。詩中雖有組詩，但遠不如曲中組曲運用普遍，尤其“黃冠體”運用組曲成為其顯著特色。例如劉時中的五首【雙調(diào)·殿前歡】《道情》是一套謳歌狂飲的組曲，除第一首以“醉翁酡”開頭外，其余四首均以“醉顏酡”開頭。第五首云：“醉時吟狂時舞醒時坐。不醉如何？得快活且快活?！庇袑W(xué)者指出，全真教祖師“王重陽和酒有著特別緣分”，“在倫理深重的中國封建社會，王重陽日常的‘脫落功名’‘日酣于酒’本身就是一種修煉”。這樣，我們對“黃冠體”中那些詠唱飲酒的作品便多了一層認識。同時，歌之不足，故重歌之；曲唱三疊，一唱三嘆。這大概便是組曲形成的內(nèi)在原因。

王仲元的小令【雙調(diào)·江兒水】《嘆世》九首，每首皆以“尋一個穩(wěn)便處閑坐地”結(jié)尾；滕斌的【中呂·普天樂】十首，每首皆以“歸去來兮”結(jié)尾；無名氏的【雙調(diào)·一錠銀】六首，每首皆以“無是非快活了便宜”結(jié)尾，均是組曲。又，無名氏的【雙調(diào)·十棒鼓】四首，首曲首句“將家私棄了”，二曲首句“將茅庵蓋了”，末曲首句“將簪冠戴了”，也可看成組曲。

應(yīng)引起重視的是，道士王玠的兩組小令【南呂·金字經(jīng)】【商調(diào)·掛金索】各五首，均以“五更轉(zhuǎn)”的形式描摹內(nèi)丹修煉過程，無論內(nèi)容與形式，都與《鳴鶴余音》卷六所收“全真七子”之一馬鈺的【商調(diào)·掛金索】、托名“張三豐”的《五更道情》極為相似。這一定程度上揭示出“黃冠體”的來龍去脈。又，無名氏的【商調(diào)·梧葉兒】五首，每首皆以“天邊月”開頭，其內(nèi)容也是詠唱內(nèi)丹修煉。“張三豐”的《天邊月道情》顯然受其影響。

其次是【耍孩兒煞】的運用。在元曲中，“煞曲”依附于某一曲牌之后，多者十幾支，少者兩三支，形成套中有套的形式，《唱論》稱為尾聲之“變件”°。其中北曲【耍孩兒】下接【煞曲】稱【耍孩兒煞】。明代以后以【耍孩兒煞】詠唱道情漸成慣例，乃至于【耍孩兒】成為道情音樂和文學(xué)體制的標志。而王伯成、鄧锜、王仲元以及《自然集》中的【正宮·端正好】（第一套）、無名氏的【中呂·粉蝶兒】閱世等，都在“黃冠體”套數(shù)中使用了【耍孩兒煞】的形式。其中王伯成的套數(shù)在【哨遍】【么】后，接連用【耍孩兒】及【煞曲】八支（含【收尾】），幾乎句句是勸道箴言。這個“黃冠體”套數(shù)，在內(nèi)容、形式兩方面都對后世道情產(chǎn)生了影響。

此外還可稍作補充的是，一般認為，我國的敘事性道情在明代方形成。其實不少“黃冠體”套數(shù)已經(jīng)具有了敘事性質(zhì)，只不過情節(jié)較粗糙而已。除上文提到的《自然集》等作品外，《雍熙樂府》等收錄兩套無名氏的【南呂·一枝花】套數(shù)，一題“妓名張道姑”，一題“漁隱”。前者講述某妓女的修道生活，有“積善因慈，守一點全真志”語，可見她是全真教的女道士；又云“念茲，在茲，心中猿意內(nèi)馬情無二”，是說她修道意志之堅定。后者則敘述一位秦淮道士安貧樂道的心態(tài)：“本是個虛飄飄天地閑人，樂陶陶江漢逸民。”“全不受利名拘，那里將興亡記？把甚么榮枯問？”二曲均有敘事因素，或與“漁樵話”及后文所論院本相關(guān)。

余論：“黃冠體”的文學(xué)史地位及影響

以渲染道教思想為顯著特征的講唱藝術(shù)道情，經(jīng)歷了曲折遷回的發(fā)展歷程，濫觴于唐末五代，形成于宋代。金元時期，全真教盛行，道情藝術(shù)獲得快速發(fā)展。王重陽《逍遙歌》云“簡聲頻，簡聲快，休妻別子斷恩愛”。簡聲，就是說唱道情時簡板的碰擊聲。丘處機詞云“披襟散發(fā)，欣欣唱道情”?？梢娊鹪獣r期道情說唱之興盛。

“道情”無論從內(nèi)容到形式都在不斷演變，元人散曲中的“黃冠體”雖然只是其中一個環(huán)節(jié)，但卻是一個在縱橫兩個方面都與相關(guān)文藝樣式有著密切聯(lián)系或傳承關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中唐及以前道情的載體主要是詩，其思想實質(zhì)是佛禪。晚唐以后道情的載體主要是詞和大曲，其思想指歸轉(zhuǎn)向道教。而元曲中的“黃冠體”則完全夯實了道情與道教、道家的關(guān)系，并用曲唱的方式使之深入人心，道情再也回不到佛家的懷抱了。

明清散曲道情是“黃冠體”的直接繼承者，其中以【耍孩兒煞】結(jié)尾的套數(shù)在形式上為后來的俗曲道情開啟了先路?！舅：骸吭谒浊械奶厥獾匚?，已引起許多學(xué)者關(guān)注。其中趙君《【耍孩兒】曲牌研究》以洋洋47萬言的篇幅專門討論這一曲牌，并指出道情中俗曲【耍孩兒】的連綴形式，繼承了北曲【耍孩兒】及其【煞】的連綴方式。需要補充說明的是，清乾隆間鄭板橋以10首【耍孩兒】創(chuàng)作的道情，迄今仍在大江南北到處傳唱，明顯是元代“黃冠體”的遺音。

道教丹術(shù)道情、世俗講唱道情也部分繼承了“黃冠體”的傳統(tǒng)，與歌唱型道情并行不悖。到清代，各地的道情戲亦在講唱道情的基礎(chǔ)上如雨后春筍般誕生，傳播到社會的各個角落。就連源于佛教的寶卷中也有不少吸收了道情的內(nèi)容與形式。此外，“黃冠體”雅俗共賞的兼容性以及內(nèi)容方面的可塑性，使得明清兩代的道情漸漸向儒家思想靠攏。

從橫向來看，“黃冠體”與雜劇、院本關(guān)系匪淺。先說雜劇。清初周亮工曾說：“（元曲）分視之則小令，合視之則大套，插入賓白則成劇，離賓白亦成雅曲?！痹s劇中有不少直接移用“黃冠體”的用例，此處僅舉一類?！稑犯褐椤匪d“云龕子”小令【中呂·迎仙客】《道情》：

一頓饑，一頓飽，氈毯羊皮破衲祅。半頭磚，一把草，橫眠側(cè)臥，惹得旁人笑。

笑則笑，俺知道，萬貫家緣都棄了。細尋思，無煩惱，逍遙路上，舞個蓬萊島。？

脈望館本雜劇《岳陽樓》第三折中的“道情曲”及【幺】：

一頓饑，一頓飽，翻穿羊皮百衲祅。半頭磚，一把草，側(cè)臥橫眠，一任交傍人笑。

笑則笑，俺知道，萬貫家緣都棄了。細尋思，無煩惱，向蓬萊道上，舞一回逍遙樂。@

顯然，脈本《岳陽樓》雜劇中的“道情曲”及【幺】是從“云龕子”的“黃冠體”散曲中移用的。

再看“黃冠體”與院本的關(guān)系。院本是金元時北方地區(qū)流行的一種短小的娛樂形式，以滑稽調(diào)笑的念白為主，輔以歌舞；歌唱時可用大曲、法曲、諸官調(diào)等。院本的節(jié)目很多，僅陶宗儀《輟耕錄》記載的“院本名目”就有690種，可惜其作品未能完整傳世，只能在元及明初的雜劇中發(fā)現(xiàn)其片段。元李文蔚《張子房圯橋進履》雜劇第一折，“喬仙”化身為道士上場念一段韻白，末四句為：“眾人齊聲皆都贊，兩邊閑人一發(fā)言。道我是個清閑真道本，說我是個無憂無慮的散神仙?！焙烧J為《張子房圮橋進履》中的這個橋段即《輟耕錄》所載院本名目《清閑真道本》的插演。這一說法為《曲學(xué)大辭典》認可，列為詞條。劉曉明指出，元雜劇《黃粱夢》《勘頭巾》《竹塢聽琴》等劇中均提及“清閑真道本”。筆者發(fā)現(xiàn)朱有燉《神仙會》雜劇在插演院本《長壽仙獻香添壽前》的【大石調(diào)·六國朝】中有“似這般艷色假相合，那里也清閑真道本”句，《蟠桃會》雜劇【正宮·紅繡鞋】也有“運玉氣上昆侖，守清閑真道本”句，可見在元及明初這一源自全真教的院本已經(jīng)十分流行。

文獻表明，“清閑真道本”來自全真教。王重陽《迷神引》詞云：“清閑真道本，無事小神仙。謹修增些福，免黃泉。愚迷都不曉，只愛幾文錢。一朝大限至，告蒼天?！盄這是迄今所見“清閑真道本”的最早出處。另，張可久【中呂·齊天樂過紅杉兒】《道情》二首之二云：

浮生擾擾紅塵，名利君休問。閑人，貧，富貴浮云。樂林泉遠害全身。將軍，舉鼎拔山，只落得自刎。學(xué)范蠡歸湖，張翰思莼，田園富子孫。玉帛縈方寸，爭如醉里乾坤？曾與高人論，不羨元戎印。浣花村，掩柴門，倒大無憂悶。共開樽，細論文，快活清閑道本。

這首“黃冠體”作品透露出，所謂“清閑真道本”是道士或隱士間的閑談，內(nèi)容無非是“是非成敗轉(zhuǎn)頭空”“不如歸去來”，這就與“漁樵話本”產(chǎn)生了密切聯(lián)系。

總之，元代“黃冠體”中作品僅少數(shù)被冠以“道情”標題，多數(shù)作品以“道詞'“道歌”“樂道”“樂情”“閑適”“隱居”“閑居”“幽居”“嘆世”等為題，甚至歌詠自然山水或以贈酬為題的作品，都可能是“黃冠體”。到明代，這種情況明顯改變，許多在元代失題或被標以其他題目的作品被標為“道情”。這在元明兩代散曲選集以及今人編的總集中看得很清楚。

從晚唐五代至兩宋，道教道情一直在尋找合適的載體，詩、詞、大曲等韻文形式相繼承載了道情的內(nèi)容，但都在稍作嘗試之后即止步不前。金元時期崛起的全真教為道情提供了更加鮮活的內(nèi)容，新興的散曲則提供了足以承載這些內(nèi)容的形式。二者結(jié)合而成的“黃冠體”不僅在元代文壇占據(jù)了一席之地，而且明清兩代的道情也是“黃冠體”的延續(xù)或變形，值得深入討論。

作者單位 河南師范大學(xué)文學(xué)院

責任編輯 孫伊