通往“鏡面”之外：反身性的理論邏輯與實踐路徑

“反身性（reflexivity）\"①是近幾十年西方社會科學(xué)與人文學(xué)科持續(xù)討論的重要術(shù)語及議題，眾多學(xué)科對于反身性的論述使其內(nèi)涵變得尤為龐雜與豐富，以反身性為主題的相關(guān)研究不勝枚舉，并保持著長足的創(chuàng)新性與理論活力。反身性的復(fù)雜特質(zhì)往往令研究者難以入手，其存在“一系列令人困惑的形式（confusingarrayofversionsofreflexivity）\"②，這種理論所呈現(xiàn)的多樣性，或許源于認(rèn)識論立場的根本差異與研究范式之間的不可通約性。更有學(xué)者認(rèn)為“反身性研究打開了研究問題的潘多拉魔盒（The issueof reflexivityopensupaPandora'sBox of issues）\"①。顯然，對于反身性的探討往往容易令研究者陷人反身性所構(gòu)筑的泥潭中無法自拔，但也正因為如此，反身性蘊含著反思（reflection）難以觸及的特質(zhì)。在此，本文試圖闡釋反身性如何克服反思的局限性，并進(jìn)一步探究反身性研究的實踐路徑。

一、何謂反身性

（一）問題過程與反身性

反身性充斥著一種研究者本能式的持續(xù)追問與再思考，畢竟“求知是人類的本性”。換言之，反身性在認(rèn)知實踐的過程中，彰顯了一種對于問題的覺知狀態(tài)，這是一種基于反思所建立的提問與解答的模式。反身性通過行動者對于“問題\"或“蘊含問題”的事物的不斷客體化來持續(xù)強(qiáng)化其自身的意涵以及對于事物認(rèn)知的過程。反身性與整個問題過程具備不可忽略的邏輯聯(lián)系。當(dāng)面對某些現(xiàn)象時，進(jìn)行學(xué)術(shù)探索的學(xué)者會產(chǎn)生一種渴望探求的心理，由此提出具體的問題，并期許以某種方法解決。較強(qiáng)的問題意識是學(xué)者洞察事物的武器，它能夠令研究者對日常生活中細(xì)枝末節(jié)的事物產(chǎn)生困惑。但受限于學(xué)者本身的歷史背景、教育背景、價值取向等，不同學(xué)者往往具備截然不同的問題意識，這構(gòu)成了每一位學(xué)者的特殊性。這當(dāng)然是值得慶幸的（就單向度意義的缺陷來考量的話），然而，這也限制了每一位學(xué)者研究內(nèi)容的廣度（即便在同一學(xué)科乃至同一領(lǐng)域里亦是如此）。因此，問題意識在這個含義下似乎并不具備普遍意義。

在《提問的自覺》一文中，項飚與汪暉提出了“問題感”，這在很大程度上彌合了問題意識所欠缺的普遍性含義，同時，也將問題過程與反身性兩個概念在抽象層面上更為具體地串聯(lián)在了一起。問題感不同于具體的研究問題，甚至而言，問題感與狹義的研究問題在邏輯上可能是相反的?！啊畣栴}感'不是要解答，而是要打開新的空間，探求新的思考角度?！毖芯空叩膯栴}感引導(dǎo)研究者抽離出具體問題的邏輯層面，前往一個新的思考層次，在全新層面形成一種具有普遍意味的反思。

問題感與反身性存在某種邏輯一致的思維過程，當(dāng)我們觸摸到問題感的那一剎那，反身性的輪廓似乎也就呼之欲出，研究者需反思問題感來“保持自覺自省。如果我們對自己為什么提出某一個問題、怎么提出這個問題有清醒的把握，我們也就把握了自己思考的出發(fā)點、局限和特色”。而這個過程正是以反身性來把控的，反身性將個體對于問題感的反思再次抽離出來，形成一種更為宏觀的視野。如此來看，反身性更像是問題感的監(jiān)督者。而如若延續(xù)這個邏輯考量，反思與反身性的關(guān)系就顯得更為暖昧不清。

（二）反思與反身性

從反思與反身性的英語詞源來看就可以察覺到二者微妙的語義關(guān)系，學(xué)者們在探討反身性的時候，均繞不開反思。甚至可以說反思是厘清反身性概念的必由之路。

阿爾文·古爾德納（AlvinW.Gouldner）以《西方社會學(xué)面臨的危機(jī)（TheComingCrisisofWesternSociology）》一書開啟了反身性社會學(xué)（reflexivesociology）的研究路徑。隨之而來的便是皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）華康德（LoicWacquant）等學(xué)者對此所作的延伸。古爾德納的反身性社會學(xué)更接近于一種綱領(lǐng)性口號，關(guān)注的是“社會學(xué)家想要做什么，以及他們在這個世界上實際做了什么\"①，他對于反身性的理解傾向于黑格爾式的“自知（self-awareness）”。古爾德納更多集中于對反身性社會學(xué)出路的原初探討②，即“反身性社會學(xué)旨在改變社會學(xué)家與其工作的關(guān)系\"。而布迪厄?qū)⒎瓷硇陨鐣W(xué)推進(jìn)了一步，他認(rèn)為反身性是“對‘那些思想的未被思考的范疇’進(jìn)行系統(tǒng)的探索，因為正是這些范疇‘界定出可以思考的范圍，并預(yù)先確定思想的內(nèi)容’，而且還要引導(dǎo)社會調(diào)查研究的實踐執(zhí)行過程”④。布迪厄強(qiáng)調(diào)反身性是一種對社會學(xué)本身進(jìn)行社會學(xué)式的凝視（gaze），并持續(xù)采取一種客觀對象化的態(tài)度。同時，布迪厄認(rèn)為“社會學(xué)的社會學(xué)”是社會學(xué)認(rèn)識論的一個根本性向度。質(zhì)言之，布迪厄所論述的反身性并不強(qiáng)調(diào)一種主體自身的反思（reflection），這種對于主體自身反思的忽視，則受到了邁克·布洛維（MichaelBurawoy）等社會學(xué)家的廣泛批評?！氨M管布迪厄?qū)Ψ瓷硇杂兄鴿夂竦呐d趣，但他并沒有把這種分析轉(zhuǎn)回到自己身上，也沒有檢查他的理論和實踐是如何不一致的?！比A康德根據(jù)布迪厄的思考最終認(rèn)為反身性應(yīng)作為一種對于整個科學(xué)場域的反思，即“反思性（反身性）的主體最終必然是作為一個整體的社會科學(xué)場域”。顯而易見，布迪厄致力于將反思與反身性作反思主體上的區(qū)分，反身性對他而言更接近于一種學(xué)科意義的警示工具，但這種反身性似乎仍未脫離反思本身，二者的區(qū)別在布迪厄這里仍然顯得暖味不清。

梅爾文·波爾納（MelvinPollner）對于反思與反身性進(jìn)行了相對明確的辨析，他認(rèn)為反身性的分析是在一種預(yù)先被構(gòu)想的領(lǐng)域中展開，這個領(lǐng)域是由可被描述（description）和闡明（elucidation）的實踐組成，而這種闡明的過程則是通過反思與探究得來的。波爾納將反思比喻為一種鏡像（mirror）行為，反思的邊界不會脫離某一具體范圍，而這個范圍就是整個實踐與過程的外緣，其不會超過mirror本身。簡言之，反身性借助反思超脫了反思被劃定的范圍，在這個意義下，波爾納更接近于將反思劃歸為一種反身性研究的工具，因為反身性研究的展開需要借助反思，而反身性由此可以脫離反思的限制，轉(zhuǎn)而將目標(biāo)轉(zhuǎn)向“原初假設(shè)（primordial supposition）”及實踐@。由此，波爾納提出了“徹底反身性（radicalreflexivity）”，在其看來，這種徹底反身性最有價值的地方就在于它反對描述性探究的認(rèn)識論標(biāo)準(zhǔn)①，這樣反身性便在內(nèi)涵上與反思產(chǎn)生了一定程度的分離。

基于前人的討論，巴里·桑迪威爾（BarrySandywell）試圖將反思與反身性之間存在的張力作為其分析范式②。他認(rèn)為反思的邏輯（logicofreflection）是一種圍繞可理解的“錄像邏輯（videological）\"形式進(jìn)行闡述的一系列認(rèn)識論態(tài)度以及本體論實踐的通用術(shù)語，而反身性則是對整個闡釋系統(tǒng)（interpretaionsystems）進(jìn)行質(zhì)詢?？梢?，在桑迪威爾這里，反身性與反思所面對的客體是截然不同的。桑迪威爾進(jìn)一步指出，“參與民主進(jìn)程是一種反思性實踐，而研究議會機(jī)構(gòu)的辯證歷史則是反身性取向的探究反思假定了一種中立實體的世界，而反身性則提醒我們對所有的世界指涉物進(jìn)行社會性反思”。可見，至少在桑迪威爾的語境下，反思與反身性并非二元對立的概念，我們甚至可以看到二者的內(nèi)在邏輯，即桑迪威爾所稱的連續(xù)統(tǒng)（continuum），這種連續(xù)統(tǒng)使得前反思經(jīng)驗（prereflectiveexperience）反思性實踐（reflectivepractices）與反身性實踐（reflexiveaction）構(gòu)成了整個人類經(jīng)驗的過程④。這意即反思與反身性本身處在連續(xù)統(tǒng)的兩個階段。

斯科特·拉什（ScottLash）、烏爾里?！へ惪耍║lrichBeck）與安東尼·吉登斯（AnthonyGiddens）對于反身性與反思的辨析則更加具備哲學(xué)意味。吉登斯并未明確區(qū)分反思與反身性，而是將反身性作了兩種區(qū)分，即一種是定義所有人類行動特征的反身性，他稱為“對行動的反身性監(jiān)督（thereflexivemonitoring of action）\"，在這個意義下，反身性更近似于對個體行動的不斷再審視；另一種則是與現(xiàn)代性明確相關(guān)的“反身感（senseofreflexivity）\"，這種反身感表現(xiàn)為在社會再生產(chǎn)過程中，“思想與行動不斷地相互折射”。貝克則認(rèn)為反身性是一個極為容易誤解的概念？。比起反思，反身性更多直接與反應(yīng)/反射（reflex）相關(guān)，反應(yīng)/反射是一種不確定的（indeterminate）、即時的（immediate）思維方式，這一邏輯與其所論證的風(fēng)險社會息息相關(guān)。而拉什并不同意吉登斯與貝克對于反身性的理解，在拉什看來，無論是笛卡爾（RenéDescartes）的形而上學(xué)冥思，又或是康德對于人類主體確定性的思考，均屬于反思性的，是基于貝克意義下第一現(xiàn)代性（firstmodernity）的線性邏輯。拉什認(rèn)為貝克常常忽略這種選擇必須是迅速完成的，反身性具備強(qiáng)烈的非線性（non-linearity）邏輯，即我們時常面臨著一種不穩(wěn)定（precarious）的風(fēng)險狀態(tài)，這種風(fēng)險狀態(tài)具備突發(fā)性，這種第二現(xiàn)代性中的反身性似乎更加具備一種后現(xiàn)代式的彌散意味？。

綜上，反身性的概念在與反思進(jìn)行對比后，其內(nèi)涵似乎更加明晰。首先，反身性的定義就目前而言，并不能徹底脫離反思，二者僅僅存在著一定程度的分離，但它們各自的一部分又緊緊黏合在一起。即便像貝克這樣想要明確區(qū)分反思與反身性的學(xué)者，也未能將反身性與反思徹底剝離。貝克的反身性概念更傾向于自反性的意涵，即一種自我對抗。貝克希望將“自主的、不受歡迎的、看不見的從工業(yè)社會向風(fēng)險社會轉(zhuǎn)化的過程稱為自反性（reflexivity）［以區(qū)別于反思（reflection）并與之相對照]\"①，他將現(xiàn)代化的基礎(chǔ)視為“知識和科學(xué)化的增加\"②，亦即反思；與此同時，他將反思與現(xiàn)代化的后果產(chǎn)生的沖突視為自反，并將之看作形成風(fēng)險社會的原因。貝克將反身性的對象引向自身，但這種自身并非某一個體，而是現(xiàn)代性本身。貝克認(rèn)為現(xiàn)代性的矛盾需要一種反身性來進(jìn)行消解，而這種消解必然不會是原有范疇內(nèi)的純粹反思，它會發(fā)展出一種基于矛盾激發(fā)的自我對抗的能量，最終在這種能量沖突中自我消解并前往\"通向新現(xiàn)代性之路”③?，F(xiàn)代性反思成為反身性現(xiàn)代化的起始點，即便意欲將二者的內(nèi)涵徹底撇清，它們依然成為同一條軌道上相聯(lián)結(jié)的兩段。

其次，反身性具備了反思未能表征的意涵。就反思而言，其邊界往往因為反思對象顯得尤為明晰，呈現(xiàn)一種鏡像狀態(tài)，這使得反思常常不能脫離反思對象的牢籠，否則其指涉的將是另一對象所產(chǎn)生的鏡像問題。也正因為如此，反思需要構(gòu)建客觀中立的狀態(tài)，使得反思主體對于認(rèn)知對象的表征愈發(fā)明晰，并基于此形成一種“溫和的內(nèi)省”④。而反身性并不滿足于反思所規(guī)定的狀態(tài)，一方面，它需要以反思作為起始點，通向超然于反思之外的狀態(tài)；另一方面，反身性渴求一種突破，通過對某一邏輯層次的外在審視進(jìn)而尋求一種革新狀態(tài)，且這種狀態(tài)是反復(fù)的。

最后，反身性指向了一種亦此亦彼的狀態(tài)。休·梅漢（HughMehan）和休斯頓·伍德（HoustonWood）贊同波爾納認(rèn)為的反身性最終是一種神秘（occult）現(xiàn)象的觀點，并認(rèn)為“在我們詳盡研究反身性之前，它早就已經(jīng)耗盡我們的精力”。反身性顯然具備了一種不確定性及意義上的彌散性，當(dāng)這種狀態(tài)指向主體外部，反身性會在不同層次的碰撞中生產(chǎn)持續(xù)不斷的能量；而當(dāng)反身性指向主體內(nèi)部，這種內(nèi)部能量則會進(jìn)行指向自我的激烈對抗。這種結(jié)果或許是破壞性的，即因為這種激烈對抗將主體的精力在內(nèi)部耗盡；但同樣也可能是革新性的，即通過反身性將主體的內(nèi)部形態(tài)進(jìn)行抽離并重新嵌合，形成一種重構(gòu)的能量。這種亦此亦彼的狀態(tài)將令反身性長久存在，并持續(xù)釋放其主體內(nèi)部、主體外部以及主體內(nèi)外之間的能量。

二、反身性的多重面向

反身性概念的內(nèi)涵在與問題過程及反思的比較中顯得愈發(fā)明晰，同時，在明確反身性的指涉后，我們能夠看到反身性拓展邊界的力量。由于反身性所具備的特殊狀態(tài)，它的外延一直伴隨著其內(nèi)涵中的不確定性。有學(xué)者更是指出“我認(rèn)為反身性關(guān)注的是不熟悉的事物、不舒適的體驗、混亂的局面、各式樣的差異以及記錄我們的失敗”，這種難以把握的特質(zhì)，正是反身性難以被界定的原因之一。

（一）反身性的建構(gòu)性

反身性一直不曾將其腳步束縛于哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)式的表達(dá)路徑，而是一直在展現(xiàn)持續(xù)不斷的生命力。在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，反身性有著相對更為“確定”的姿態(tài)，即在數(shù)學(xué)語言中，反身性指代的是一種“關(guān)系”，指每個元素都與自身有“關(guān)系”，反身性是構(gòu)成兩個元素成為等價元素的條件之一。而金融學(xué)則由于喬治·索羅斯（GeorgeSoros）的引入而頗受關(guān)注，索羅斯作為卡爾·波普爾（KarlPopper）的追隨者，對科學(xué)哲學(xué)的探討并不完全脫離文本的論述，反而對理解反身性大有裨益。

索羅斯將反身性定義為“在期望與結(jié)果之間的雙向相互作用”，他認(rèn)為，金融參與者的認(rèn)知與其所經(jīng)歷的具體現(xiàn)實的聯(lián)系可以劃分為兩種函數(shù)關(guān)系：一是參與者對現(xiàn)實的認(rèn)知，索羅斯稱之為“認(rèn)識/被動函數(shù)”；二是參與者的認(rèn)知對現(xiàn)實的影響，索羅斯稱之為“參與/主動函數(shù)”。這兩個函數(shù)并非獨立存在，而是始終相互作用②。在數(shù)學(xué)邏輯之中，一個確定的函數(shù)在給定自變量時，會產(chǎn)生確定的結(jié)果。然而，“函數(shù)以自變量為前提產(chǎn)生確定的結(jié)果，但在這種情境下，一個函數(shù)的自變量是另一個函數(shù)的因變量。確定的結(jié)果不再出現(xiàn)，我們所看到的是一種相互作用\"③。他認(rèn)為，這種變量間的相互作用正是金融市場中的反身性。此外，他還將這種反身性視作對均衡的批判，因為這種相互影響及變化的持續(xù)存在，產(chǎn)生了“所謂歷史性的發(fā)展”④。與此同時，貝克同樣認(rèn)為索羅斯表意下的反身性使得金融市場變得更為復(fù)雜且混亂。一言蔽之，索羅斯的論述將反身性置于一個動態(tài)過程之中，并將其作用歷史化了。

盡管索羅斯并非一位傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)研究者，但其對于哲學(xué)的深人思考使得我們不應(yīng)忽略其思想上的洞見。索羅斯所論述的動態(tài)反身性的整個過程蘊含了一種令人興奮且畏懼的無限狀態(tài)，當(dāng)我們認(rèn)清了反身性所附帶的這種無窮無盡的矛盾力量，明晰了這種永恒的動態(tài)對抗?fàn)顟B(tài)，反身性概念的外延邏輯便呼之欲出了。在前文的論述中，筆者始終將反身性用作一種概念工具來指涉一種模糊的附加意涵，諸如反身性現(xiàn)代化、反身性社會學(xué)等，抑或僅僅是將加之于反身性之上的主體與客體進(jìn)行來回不斷的思維穿梭，強(qiáng)調(diào)這種對于反身性來說客體化了的對象。然而反身性自誕生之初便已經(jīng)存在指向自身的預(yù)設(shè)，否則反身性的特殊性便會在反思的意涵之下被徹底消解，瞬間失去意義。反身性在指向了各種邏輯客體之后，終于回到了原初的問題，即一種“反身性的反身性（reflexivityof reflexivity）”。言論及此，我們應(yīng)當(dāng)再度回歸哲學(xué)來解讀反思及反身性。

早在古希臘時期，柏拉圖就提出了“認(rèn)識的認(rèn)識”，是一種認(rèn)識論上的反思，而亞里士多德同樣提出“對思想的思想\"是“最出色的思想”。笛卡爾對哲學(xué)的反思起到了奠基作用，他從一種自我意識的角度尋求反思，其提出的“我思故我在”是一種普遍懷疑的態(tài)度，同時這種普遍懷疑又在一定程度上確立了“我存在”的不可置疑，由一種不確定引向確定性的知識，反思成為笛卡爾自我認(rèn)識的重要工具。傳統(tǒng)的哲學(xué)家常常極力反對反身性本身，笛卡爾需要一種知識的最終點，這樣才能保證人類思維的合法性，并由此建立一種邏輯推演式的方法論?；诖?，史蒂夫·伍爾加（SteveWoolgar）更是指出“科學(xué)的社會研究是關(guān)于科學(xué)家的非反身式研究\"，其始終需要的是溫和的內(nèi)省。

但是拒斥反身性并不能使反身性的意義被完全忽略，拒斥反身性事實上是將其蘊含的解構(gòu)性視為洪水猛獸，懼怕最終陷入詮釋學(xué)循環(huán)的虛無境地，且反身性并不僅僅存在一種解構(gòu)的力量，它的建構(gòu)與自我辯護(hù)的能力同樣是強(qiáng)大的①。

如若在此基礎(chǔ)上再推進(jìn)一步，將反身性的內(nèi)涵視作一種不斷重構(gòu)的能力，它將不會陷入一種虛無境地。在此，尼古拉斯·盧曼（NiklasLuhmann）提出了一種可能性。“觀察”是盧曼基于斯賓塞·布朗（SpencerBrown）的區(qū)別（distinction）與標(biāo)示（indication）概念所作的延伸，即盧曼將觀察定義為“藉由一個區(qū)別所進(jìn)行的標(biāo)示”。由于人在觀察時無法同時標(biāo)示出事物的兩面，例如將我們自己作為主體 對某個人（客體A）進(jìn)行觀察，觀察的內(nèi)容是性別，我們作為觀察主體，就需要對客體進(jìn)行標(biāo)示（indication），以便完成觀察，這種標(biāo)示則需要區(qū)別（distinction）來完成，假如我們使用了男性/女性的區(qū)別（distinction），即男性作為區(qū)別A，女性為區(qū)別B，我們不可能同時把客體A標(biāo)示為男性和女性，只能標(biāo)示為男性或者女性，這就是觀察、區(qū)別與標(biāo)示在這一邏輯過程當(dāng)中的運用?；谶@一邏輯過程，盧曼又進(jìn)一步得出“沒有一個觀察在進(jìn)行觀察的瞬間可以自己觀察自己”，即當(dāng)我們使用了男性（區(qū)別A）作為觀察客體A的區(qū)別時，我們無法在同一時間來觀察男性（區(qū)別A），因為觀察男性（區(qū)別A）是另一個觀察（無論是主體相同的觀察還是主體不同的觀察）。因此，盧曼提出了二階觀察來解決這一問題。二階觀察是對觀察進(jìn)行觀察，其既可以表示同一主體不同時間順序的觀察，也可以表示另一主體對第一個觀察的觀察。簡言之，二階觀察是基于另一觀察所產(chǎn)生的觀察。這在邏輯上是具備反身性的，即盧曼所謂的“對觀察進(jìn)行觀察可能使得觀察者對自己的觀察進(jìn)行反身式的認(rèn)識”。此外，由于觀察之中存在的“盲點（blinderfleck）”，“觀察者無法看到，他所無法看到的\"，但與此同時，盲點又成為觀察者觀察的先驗（apriori），即正是因為盲點的存在，觀察才成為必然。二階觀察同樣也存在盲點，這樣的循環(huán)與反身性所持有的特征相類似。盧曼認(rèn)為這一問題可以通過觀察觀察者來解決，那么反身性同樣也存在著這種可能性。類似地，馬茨·艾爾維森（MatsAlvesson）和卡伊·舍爾德貝里（KajSkoldberg）也認(rèn)為，在實證研究的語境下，反思（反身性）可以被定義為對解釋進(jìn)行解釋（interpretations），用其他觀點看待自已的觀點（perspectives）以及對實證材料（包括其構(gòu)建）解釋的批判性自我探究。反思（反身性）意味著我們始終考慮解釋工作中的各種基本維度，以此來對解釋進(jìn)行評價③

質(zhì)言之，當(dāng)反身性即將陷人一種無意義的循環(huán)時，我們應(yīng)當(dāng)將其自我指涉的空間延展，即反身性對象的轉(zhuǎn)移，從運用某一標(biāo)示轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎紭?biāo)示本身，乃至于思考反身性的主體本身。之所以能夠這樣做，正是因為反身性始終存在著內(nèi)部解構(gòu)及外部建構(gòu)的能力。在整個反身性場域中，它始終在進(jìn)行不同層次的互動，其內(nèi)容與形式在這種互動之中完成拆解與建構(gòu)。質(zhì)言之，若要脫離反身性當(dāng)中那種無窮盡的循環(huán)力量，便不能將關(guān)注點全然放置在內(nèi)部解構(gòu)，應(yīng)著眼于外部或是整個過程，也即是說，對于反身性的拯救依然需要反身性來完成。

（二）反身性的延展

自笛卡爾起，反思就同理性主義相關(guān)聯(lián)。前文已論及，反思在某種意義上與反身性是同一直線上的兩段，反思是前一段，并且應(yīng)與后一段有重復(fù)的部分。因此，如若我們暫且將反思與反身性的關(guān)系做一種線性簡化，反思便可以稱為反身性的前哨，甚至于可將反思視為反身性產(chǎn)生的必要條件。在這個意義下，所有對于反身性的拒斥都是矛盾的，除非我們將反思的前進(jìn)勢頭直接掐斷，然而事物的發(fā)展往往具備不可逆的性質(zhì)，尤其是思考這一行為本身，即便存在局部逆反也并不會導(dǎo)致總體的退化，類似于卡爾·馬克思（KarlMarx）意義下的歷史的螺旋上升。例如，逆全球化雖然在形式上呈現(xiàn)出了對全球化的逆反，但其在思維邏輯上是進(jìn)步發(fā)展了的。因此，筆者認(rèn)為，自古希臘哲學(xué)發(fā)展以來，人類出現(xiàn)了認(rèn)識上的反思之后，反身性的出現(xiàn)就呈現(xiàn)某種必然性，換言之，反思預(yù)設(shè)了反身性的出現(xiàn)，并將其內(nèi)涵發(fā)散開來。

在馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）這里，我們能夠看到很好的敘述案例。海德格爾認(rèn)為主體的思考（thinking）基礎(chǔ)囊括了開放性以及流動性。當(dāng)反身性思維出現(xiàn)，必然表示一種主體對于生活之中所存矛盾（ambivalence）的認(rèn)知。海德格爾提出“計算性思維（calculativethinking）\"來表示一種趨向客體①，或者通過將事物呈現(xiàn)為我們所想的那樣，從而使其成為真理，這是基于一種封閉與分類意識來作為理解客體的手段②。而反身性正是希望停止這種計算性思維，開放主體認(rèn)知的其他可能性。

反身性蘊含著開放性或者在某種意義上說的不確定性，結(jié)合前文提及的反身性的內(nèi)部解構(gòu)與外部建構(gòu)的力量，我們的思緒很容易被牽引向另一個龐大的領(lǐng)域—后現(xiàn)代③。雅克·德里達(dá)（JacquesDerrida）認(rèn)為西方思想基于一種對立邏輯，即善/惡二分、男/女二分等。每當(dāng)應(yīng)用一個術(shù)語（在場術(shù)語）時，我們總是先驗地認(rèn)可了它的對立面（不在場術(shù)語）。在場與不在場的術(shù)語總是相互建構(gòu)并互相壓制④。但我們基于此，應(yīng)當(dāng)關(guān)注它們之間的相互作用（interplay）或者說延異（differance），這里存在著一種語言意義下的反身性，即德里達(dá)認(rèn)為，反身性可以作為一種手段來思考對立概念之間的作用并明晰二者，“確定什么是什么以及什么不是什么（whatis andisnot）\"，這樣一來，反身性具備了某種通過對立概念來指稱自身的含義，其似乎成為一種\"關(guān)系\"。而米歇爾·福柯（MichelFoucault）則是通過知識、話語與權(quán)力的分析來隱晦地提出反身性。福柯通過對一種重復(fù)出現(xiàn)的缺席（absence）的相互作用來擺脫知識對在場（presence）的關(guān)注？。他揭示了知識是通過無意識的規(guī)則和實踐塑造的，這意味著我們必須時刻保持警覺，這種警覺需要通過質(zhì)疑整個已然規(guī)范化的社會來達(dá)成？。換言之，在?？驴磥?，我們應(yīng)通過反身性來質(zhì)疑知識形成的過程，對知識形成過程進(jìn)行解構(gòu)進(jìn)而重新建構(gòu)自身對于知識的理解，其中蘊含的是一種權(quán)力邏輯與發(fā)現(xiàn)權(quán)力的能力。對?？聛碚f，他雖然并未直接提及反身性，卻強(qiáng)調(diào)了反身性的重要性，這種反身性所蘊含的警覺是至關(guān)重要的?？梢姡蟋F(xiàn)代相關(guān)研究對于反身性的延展至關(guān)重要，反身性本身具備強(qiáng)烈的開放性，這使得反身性的主體可以揭示與之對立的多重觀點，而反身性也正是在這種開放與多元之中向外延展。

三、反身性的實踐探索

通過對反身性的內(nèi)涵及外延（或者說視角的由內(nèi)及外與由外及內(nèi)）的分析，本文嘗試在一種哲學(xué)思辨的意涵下勾勒反身性的輪廓，但這僅僅能夠令反身性的線條更加明晰，卻未能填補(bǔ)其具體內(nèi)容，這一點可以從社會學(xué)、人類學(xué)的角度進(jìn)行完善。畢竟就社會學(xué)、人類學(xué)而言，一個概念或者理論框架顯然不應(yīng)束之高閣，否則這個理論便難以對生活世界產(chǎn)生具體影響。

（一）反身性的學(xué)科應(yīng)用

1.反身性與科學(xué)知識社會學(xué)

科學(xué)知識社會學(xué)（SociologyofScientificKnowledge，簡稱SSK）自20世紀(jì)70年代興起，發(fā)源于默頓的科學(xué)社會學(xué)。SSK對于反身性的理解為“各種說明必須能夠運用于社會學(xué)自身”①。而對于科學(xué)知識社會學(xué)而言，反身性形成了一種學(xué)科式的反身性難題，這個難題起源于克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）提出的\"曼海姆悖論”。

格爾茨指出，卡爾·曼海姆（KarlMannheim）一方面宣稱所有的社會政治思想總是與思想者的現(xiàn)實生活境況密不可分，即宣告了所有社會思想的意識形態(tài)性；另一方面又把建構(gòu)一種價值無涉的意識形態(tài)概念作為其全部學(xué)說的精要，形成了知識社會學(xué)的特有悖論形式②。由于德國歷史主義具有強(qiáng)烈的相對主義傳統(tǒng)，曼海姆將之根植于自身研究中，但曼海姆也為此進(jìn)行了相應(yīng)的辯護(hù)。曼海姆并不希望知識社會學(xué)陷入“含糊的、欠考慮的和枯燥無味的相對主義形式”中，他將自己的研究稱為“關(guān)聯(lián)論”，這種關(guān)聯(lián)論不應(yīng)與哲學(xué)意義下的相對主義相提并論，因為哲學(xué)的相對主義否認(rèn)一切標(biāo)準(zhǔn)的有效性。但我們?nèi)匀粫穆Ｄ返耐蒲葸壿嬛邪l(fā)現(xiàn)矛盾之處，即命題說話者常常是命題指涉的對象，容易形成一種自我指涉的循環(huán)，如果該命題為一個自我指涉的否定性判斷，那么整個邏輯將會陷入自我駁斥的狀態(tài)。例如，古希臘克里特島人埃匹門尼德（Epimenides）所提出的一個經(jīng)典說謊者悖論：所有的克里特島人都說謊。那么問題就成了：埃匹門尼德自身是否成為指涉的對象？他的命題是否可以為真？

科學(xué)知識社會學(xué)由于常常產(chǎn)生自我指涉的問題，因而不得不持續(xù)思考反身性問題，而這一問題在科學(xué)知識社會學(xué)內(nèi)部引發(fā)了截然不同的態(tài)度。比如柯林斯認(rèn)為，研究科學(xué)社會學(xué)的社會學(xué)家并不應(yīng)當(dāng)回應(yīng)說明科學(xué)的模式能否應(yīng)用于社會學(xué)。而史蒂夫·伍爾加（SteveWoolgar）則采取一種溫和的內(nèi)省的態(tài)度，布魯諾·拉圖爾（BrunoLatour）、馬爾科姆·阿什莫爾（MalcolmAshmore）等人則對于反身性所帶來的困境持積極態(tài)度，阿什莫爾甚至將反身性視為一種機(jī)遇（opportunity）。

曼海姆悖論闡釋了一個基于理性主義反駁理性主義的狀態(tài)，這一嘗試無疑是將理性主義與相對主義進(jìn)行了某種調(diào)和①，進(jìn)而彰顯了悖論的合法性，并期望為未來發(fā)展指明方向，但是這一辯護(hù)仍不具備足夠的說服力。在列奧·施特勞斯（LeoStrauss）看來，想要克服這種相對主義，需要的是一種尼采意義下的生機(jī)勃勃（life-giving）的真理，而非一種致命的（deadly）相對主義真理②。換言之，若想要更加準(zhǔn)確地把握反身性，應(yīng)當(dāng)采取“拒斥所有早先的價值”的態(tài)度，但這一拒斥并非拒絕一切，而是基于對原先原則起源的充分認(rèn)識而采取的拒斥，并在這一拒斥過程后產(chǎn)生新的創(chuàng)造？。如果沿著這一思路，相對主義困境似乎能夠在反身性的邏輯下得以克服。

2.反身性與人類學(xué)

反身性總是與定性研究密不可分，它也被視為定性研究中極為重要的方法論工具。也正是因為如此，反身性與民族志寫作息息相關(guān)，人類學(xué)所關(guān)注的反身性正是伴隨著民族志寫作的轉(zhuǎn)向而來。民族志的撰寫方式?jīng)Q定了主位（emic）與客位（etic）的論辯必然會出現(xiàn)，也為反身性在人類學(xué)中的探討奠定了基礎(chǔ)。馬林諾夫斯基的科學(xué)民族志在研究方法以及研究取向上對前人進(jìn)行了充分反思，馬氏亦在此基礎(chǔ)上建立了功能學(xué)派，屬于馬氏的一隅在學(xué)科大廈之中陡然立起。在殖民主義盛行時期，人類學(xué)家逐漸被認(rèn)為是殖民主義沉默的共謀者，土著（natives）也因為人類學(xué)家的著作而被加深刻板印象，人類學(xué)與政治的關(guān)系顯得愈發(fā)暖昧？。到20世紀(jì)60年代末70年代初，去殖民化（decolonization）的呼聲逐漸高漲，土著開始指責(zé)人類學(xué)家，人類學(xué)家不得不開始對此進(jìn)行深刻反思，由此，“科學(xué)的民族志”似乎戛然而止。

格爾茨的出現(xiàn)無疑對經(jīng)典民族志揮出了一記重拳。格爾茨沿著馬克斯·韋伯（MaxWeber）、塔爾科特·帕森斯（TalcottParsons）以及吉爾伯特·賴爾（GilbertRyle）的道路提出了解釋人類學(xué)。如前文所述，主位/客位之間的張力自始便已存在。馬氏始終認(rèn)為民族志的撰寫應(yīng)是對文化的客觀再現(xiàn)，尤其應(yīng)當(dāng)運用共情的方式。而格爾茨卻不以為然，“人類學(xué)家則努力從這些文本的擁有者的背后去解讀他們”③。格爾茨將文化視作文本來解讀，他并不認(rèn)為人類學(xué)家能夠完全客觀地進(jìn)行民族志呈現(xiàn)，反而應(yīng)當(dāng)以深描為方法進(jìn)行一種嘗試，正如格爾茨所說，“思想的宏大卻能使我們把自身列于他人之中來反省其身\"。與此同時，格爾茨還將人文帶入了人類學(xué)研究之中，“對于他而言，人類學(xué)的學(xué)術(shù)使命不是推理，而是參與于社會而不為當(dāng)?shù)厣鐣笥业奈幕兄?。因此，就人類學(xué)而言，對于科學(xué)的追求似乎并不能滿足人類學(xué)想要達(dá)成的目標(biāo)，其中的溝壑需要人文的介入加以彌合。

然而歷史似乎并不想給人類學(xué)太多喘息的時間，又或者是反身性的力量在彼時呈現(xiàn)爆發(fā)性增長，僅僅十年左右，詹姆斯·克利福德（JamesClifford）與喬治·馬庫斯（GeorgeMarcus）等人帶著具有極強(qiáng)解構(gòu)意味的《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》橫空出世，在格爾茨的批判尚有余熱時，馬庫斯與克利福德等人更是增添了一把大火?！秾懳幕窂母旧祥_始對民族志撰寫進(jìn)行反思，如書中所言，“民族志總是陷入發(fā)明文化而非再現(xiàn)文化的境地”①。這種書寫方式大大降低了民族志的信度。而且民族志的撰寫常不展現(xiàn)全貌，這一點可以通過\"部分的真理（partialtruth）\"來論辯，“它表達(dá)了文化和歷史真理的不完全性（partiality），暗示出它們是如何成為系統(tǒng)化的和排除了某些事物的\"。因此，在經(jīng)歷了一系列批評后，民族志學(xué)者普遍認(rèn)為，在使用民族志方法時，民族志學(xué)者必須具有反身性③。

人類學(xué)在反身性的幫助下，延展了民族志的寫作意涵，同時也加深了反身性在學(xué)科中的具體應(yīng)用。民族志學(xué)者通過后現(xiàn)代的視角來思考民族志寫作中主位與客位的關(guān)系，并通過反身性本身所蘊含的力量推動了人類學(xué)研究方法在思辨意義上的進(jìn)步。

（二）反身性與經(jīng)驗研究

反身性不僅應(yīng)當(dāng)成為學(xué)科意義上的吶喊或理論進(jìn)步的旗幟，其同樣應(yīng)當(dāng)在經(jīng)驗研究中展現(xiàn)其在場。這種反身性應(yīng)用于經(jīng)驗研究的嘗試，常人方法論學(xué)派無疑是其中的先驅(qū)，該學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的反身性，體現(xiàn)在主體介入具體場景所產(chǎn)生的交互影響④?，敻覃愄亍ぐ⑶袪枺∕argaretArcher）基于哈羅德·加芬克爾（HaroldGarfinkel）探討的普遍反身性（universalreflexivity），提出了“擴(kuò)展反身性（extendedreflexivity）”，她認(rèn)為反身性意識已然越來越遍布于社會生活領(lǐng)域，其中就包括身份認(rèn)同感，她甚至斷言“無反身性，無社會（noreflexivity;no society）”。由此，在阿切爾看來，我們在日常生活中不應(yīng)當(dāng)僅僅注意到主體間互動交流的反身性，同樣應(yīng)當(dāng)考察一種主體內(nèi)部自在的反身性。該路徑將反身性從個體與結(jié)構(gòu)、主體與客體之間、社會網(wǎng)絡(luò)的關(guān)注延展到主體內(nèi)部的情感反身性②。當(dāng)反身性置于經(jīng)驗研究之中，研究者應(yīng)產(chǎn)生其帶來的“不適感（discomfort）\"，即對于整個研究持續(xù)不斷地自我批評，這種不適感會刺激出反身性內(nèi)部所蘊含的創(chuàng)造性力量。

鑒于反身性的特質(zhì)，我國亦有部分學(xué)者開展了相關(guān)經(jīng)驗研究，致力于將反身性理論應(yīng)用于實踐，并多傾向于探討事物相互影響的動態(tài)過程。如陳占江應(yīng)用反身性社會學(xué)呼喚環(huán)境的行動性，他認(rèn)為環(huán)境社會學(xué)總體上面臨著一種回應(yīng)性不及時的問題，當(dāng)重新回答環(huán)境社會學(xué)為何與環(huán)境社會學(xué)何為后，可以重構(gòu)環(huán)境社會學(xué)的合法性基礎(chǔ)，并激活學(xué)科內(nèi)部的行動①。朱靖江與高冬娟則通過對快手的研究，探討虛擬社區(qū)中個體間和群體間的往復(fù)交流互動，在這一過程中完成主體認(rèn)同的反身性重構(gòu)②。桂榕與吳貴琴則希望將反身性視作一種分析族群認(rèn)同內(nèi)部差異以及結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的工具，他們認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會在產(chǎn)生并支持一種關(guān)系反身性的同時，也通過新媒體技術(shù)制造了與社會力量相聯(lián)系的各種媒介化情感實踐和體驗③。朱宇晶則嘗試將人類學(xué)與商業(yè)研究進(jìn)行反身性意義下的結(jié)合，他的反身性意涵則更傾向于一種索羅斯式的動態(tài)的反身性，當(dāng)人類學(xué)者參與到商業(yè)研究的整個過程中，觀察者同時亦為商業(yè)行為參與者，商業(yè)對象同時成為被觀察者，再加上商業(yè)行為情境本身，這種多層次混雜所帶來的認(rèn)知與實踐的復(fù)雜性必然具備濃烈的反身性力量④李艷等人則同樣基于索羅斯意義下的反身性視角，嘗試通過個體信息搜索詮釋區(qū)域網(wǎng)絡(luò)韌性的變化，他們認(rèn)為反身性指向的是一種微觀與宏觀之間的關(guān)聯(lián)性，并彰顯出不斷變化的變量狀態(tài)，最終完成對個體與區(qū)域之間的跨尺度空間關(guān)聯(lián)。

四、余論：反身性研究的可能性

如前文所述，反身性與問題過程及反思的關(guān)系構(gòu)成了反身性的內(nèi)在張力，反身性作為理論武器，在古爾德納與布迪厄、華康德那里成為社會學(xué)認(rèn)識論的一個根本性向度，其指向是整個社會科學(xué)；而在吉登斯與貝克這里，反身性成為對現(xiàn)代性的一種診斷；而對于知識社會學(xué)而言，反身性成為學(xué)科前進(jìn)的動力之一。基于此，我們可以觀察到反身性與諸多概念的嵌套，如反身性社會學(xué)、反身性現(xiàn)代化、徹底反身性、擴(kuò)展反身性等，這恰恰展現(xiàn)了反身性的外延張力，我們能夠做的，就是警惕這種無正境的擴(kuò)張趨勢，切勿將反身性引入虛無的巨坑之中。

關(guān)于反身性的探討可以說是人類面對普遍邏輯困境的掙扎。就整體而言，反身性試圖使人類擺脫啟蒙時代以來的線性邏輯特征，將現(xiàn)代性置于一種矛盾境地，而這種矛盾卻恰恰源自現(xiàn)代性的自我生成。當(dāng)韋伯試圖開展祛魅之時，卻又往往遮蔽了理性邏輯運作的矛盾，并激發(fā)著這種矛盾，成為哈耶克意義下科學(xué)與理性的濫用，反身性則試圖幫助我們解決這種矛盾與濫用。對于反身性的思考顯然有助于趨向韋伯所說的“心中的清明”，但我們必須使自己掙脫出反身性可能帶來的內(nèi)部解構(gòu)的無窮反復(fù)，并將目光聚焦于反身性所蘊含的不確定的未來，即一種外部建構(gòu)的力量?；谶@一邏輯，我們即可承認(rèn)反身性的自我辯護(hù)：若反身性必然存在，何不以反身性來解救反身性？

當(dāng)反身性的意涵愈發(fā)明晰后，我們不妨將之引入經(jīng)驗研究，否則反身性很容易成為一種近乎于宏大理論范式的迷宮，盡管極具吸引力，卻難以催生米爾斯意義下的社會學(xué)的想象力。我們正處于一個急劇變化的時代，如若將反身性置于經(jīng)驗現(xiàn)象當(dāng)中再思考，或許能夠幫助我們?nèi)コ诒卧诮?jīng)驗現(xiàn)象之上的迷霧。

責(zé)任編輯 楊 幸