通往優(yōu)勢(shì)正義的協(xié)商：一種情境主義正義視角的規(guī)范論證

中圖分類號(hào)：D03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-8477（2025）04-0071-10

“民心是最大的政治，正義是最強(qiáng)的力量。\"長(zhǎng)期以來(lái)，關(guān)于正義問(wèn)題的研究形成了四種理論范式，即發(fā)現(xiàn)之路、創(chuàng)造之路、闡釋之路和商談之路。②四種范式分別蘊(yùn)含著正義的四種生產(chǎn)方式，即正義是由神秘力量創(chuàng)設(shè)并賦予人類社會(huì)的、正義是由智者在尊重人們的理性基礎(chǔ)上通過(guò)其智慧創(chuàng)造的、正義是我們對(duì)不同社會(huì)群體所處的文化語(yǔ)境進(jìn)行闡釋而得到的、正義是各方主體就何謂正當(dāng)?shù)膯?wèn)題通過(guò)話語(yǔ)達(dá)成共識(shí)而形成的。四種正義的生產(chǎn)方式，要么將正義的承載主體束之高閣，要么對(duì)主體所處的情境置之不理，要么關(guān)注到主體和情境卻又忽視了使主體和情境產(chǎn)生交互作用的協(xié)商，從而都不能產(chǎn)生優(yōu)勢(shì)正義。在本文中，我們將運(yùn)用情境主義理論，對(duì)通往優(yōu)勢(shì)正義的協(xié)商進(jìn)行一個(gè)規(guī)范論證。

一、問(wèn)題的提出

協(xié)商并不是一個(gè)現(xiàn)代創(chuàng)造物，而是產(chǎn)生于國(guó)家誕生之前。③關(guān)于協(xié)商的定義有很多，其中一個(gè)相對(duì)普遍的看法是，以溝通商議的方式來(lái)處理共同體的公共事務(wù)。①進(jìn)言之，不管是在大眾認(rèn)識(shí)層面，抑或是在學(xué)術(shù)研究層面，人們通常都會(huì)把協(xié)商與民主勾連在一起，并產(chǎn)生了一個(gè)流傳甚廣、影響頗深的概念一一協(xié)商民主。②的確，協(xié)商與民主淵源很深，但協(xié)商與民主并非天然統(tǒng)一的，協(xié)商民主是被建構(gòu)的，不管是從理論范疇還是從實(shí)踐過(guò)程來(lái)看，協(xié)商與民主都存在著矛盾。④尤其是，民主還是一個(gè)經(jīng)常引起爭(zhēng)議的問(wèn)題，人們對(duì)民主好壞與否乃至是否需要都未形成一致的聲音。因此，將協(xié)商與民主進(jìn)行自動(dòng)關(guān)聯(lián)所形成的協(xié)商的民主研究路徑，雖然彰顯了協(xié)商的民主價(jià)值，但卻遮蔽了協(xié)商的其他研究路徑，使人們對(duì)協(xié)商及其重要功能和價(jià)值不能有更全面的認(rèn)知。

事實(shí)上，協(xié)商從來(lái)就不僅擁有民主之維，而且還擁有超越民主的正義之義。①如果說(shuō)對(duì)協(xié)商進(jìn)行實(shí)然層面的經(jīng)驗(yàn)描述即將協(xié)商界定為“以溝通商議的方式來(lái)處理共同體的公共事務(wù)”主要表達(dá)的是協(xié)商的民主之維，那么，對(duì)協(xié)商進(jìn)行應(yīng)然層面的邏輯揭示則主要蘊(yùn)含的是協(xié)商的正義之義—“所有受決策影響的人都應(yīng)該參與進(jìn)來(lái)，而且他們必須具有平等的權(quán)利和機(jī)會(huì)去表達(dá)他們的利益及關(guān)注的問(wèn)題，并擁有同等有效機(jī)會(huì)相互詢問(wèn)以及相互批評(píng)和回應(yīng)不同的主張與論證”，[2]“人們接受他人的觀點(diǎn)不是因?yàn)橥庠诘膹?qiáng)制力，而是因?yàn)楦玫睦碛伞?，[3“協(xié)商致力于使理性在政治中凌駕于權(quán)力之上。政策之所以應(yīng)該被采納是因?yàn)楣窕蚱浯碓趦A聽(tīng)和審視相關(guān)的理由之后，共同認(rèn)可該政策的正當(dāng)性”。[4]（19）進(jìn)言之，在涉及政治共同體所有成員的生存、發(fā)展與福祉問(wèn)題上，不應(yīng)當(dāng)排除某些成員；最終的規(guī)則也應(yīng)該從處于平等地位的不同觀點(diǎn)中通過(guò)論辯選出來(lái)，而不是強(qiáng)加的一一這正是協(xié)商的正義之義。相對(duì)于存在較大爭(zhēng)議和結(jié)果并不令人滿意的協(xié)商民主而言，協(xié)商的正義之義是一個(gè)更值得讓人追求的價(jià)值目標(biāo)。

將正義帶人協(xié)商，宣示了協(xié)商的正義之基，也誕生了正義的協(xié)商之路，即在不同的價(jià)值沖突中，通過(guò)協(xié)商的調(diào)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)正義。誠(chéng)如有研究者指出：“（政治）正義似乎有一張‘普洛透斯似的臉’，受到不同的歷史背景和社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響?！薄罢握x不是對(duì)某一種具體價(jià)值的偏愛(ài)，而是各種政治價(jià)值之間張力的平衡與協(xié)調(diào)。\"不過(guò)，正義的協(xié)商之路只是一個(gè)預(yù)設(shè)與期待，它僅僅告訴我們，協(xié)商是可以實(shí)現(xiàn)正義的，但并沒(méi)有揭示協(xié)商為什么能夠?qū)崿F(xiàn)正義以及如何實(shí)現(xiàn)正義的機(jī)理問(wèn)題。換言之，協(xié)商為什么能夠?qū)崿F(xiàn)正義以及如何實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)正義？仍然是擺在我們面前需要研究的一個(gè)命題。

二、文獻(xiàn)綜述

在如火如荼的協(xié)商或協(xié)商民主研究中，從正義生產(chǎn)的路徑研究協(xié)商的相對(duì)較少。而且，如果嚴(yán)格地以這一問(wèn)題進(jìn)行學(xué)術(shù)追溯，也不能找到直接的研究成果，而只有相關(guān)的研究成果。不過(guò)，如果將與這一問(wèn)題緊密相關(guān)的研究納入進(jìn)來(lái)進(jìn)行綜合的考慮，也能夠呈現(xiàn)出一條比較清晰的研究線索。

在論證“最好的政府”何以可能時(shí)，盧梭提出了“公意”的概念。所謂公意，是指“國(guó)家全體成員的經(jīng)常意志”。[635通俗地說(shuō)，公意就是國(guó)家全體成員（或人民）的普遍意志或公共意志。借助公意，盧梭表達(dá)了以國(guó)家全體成員的普遍意志來(lái)實(shí)現(xiàn)公共利益進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的正義主張。從應(yīng)然上講，國(guó)家全體成員要達(dá)成普遍意志或公共意志必須協(xié)商。然而，公意背后“嚴(yán)格地排斥公民之間的交流”，國(guó)家全體成員對(duì)公意保持心有靈犀的政治沉默和懷揣“只可意會(huì)不可言傳”的政治恐懼一因?yàn)橐坏┌l(fā)聲，就可能會(huì)被判定為人民中的異端或敵人。盧梭的“人民的腦袋擁有相同的意志”的愿望忽略了“人民的腦袋”處于不同情境當(dāng)中進(jìn)而必定“擁有不同的意志\"的客觀事實(shí)。寄希望于“神交式協(xié)商\"基礎(chǔ)之上的公意來(lái)實(shí)現(xiàn)公共利益進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的正義生產(chǎn)主張只能是一廂情愿。

雖然盧梭的忽略情境的神交式協(xié)商的正義生產(chǎn)主張不能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，但他的“公意”思想?yún)s影響了后來(lái)的研究者，羅爾斯就是其中的一位。如同盧梭一樣，羅爾斯同樣認(rèn)為正義生產(chǎn)應(yīng)該建立在如同“公意”一樣的\"公共理性\"的基礎(chǔ)上。于是，他設(shè)計(jì)了一個(gè)原初狀態(tài)的場(chǎng)景從而讓共同體中的所有成員都戴上“無(wú)知之幕\"的頭套通過(guò)“虛擬的協(xié)商”做出各自的理性選擇，從而產(chǎn)生一個(gè)對(duì)共同體所有成員均有效的契約正義。8相對(duì)于盧梭，羅爾斯的進(jìn)步在于，他敏銳地察覺(jué)到盧梭不曾關(guān)注到或不愿承認(rèn)的共同體中的人們因處于不同情境中從而不可避免地?fù)碛胁煌睦鎯A向和自由意志這一客觀事實(shí)，并且試圖將盧梭曾經(jīng)剝奪的協(xié)商歸還給人民，但他并沒(méi)有完全立足情境和聚焦協(xié)商來(lái)思考正義的生產(chǎn)，而是通過(guò)一個(gè)讓他引以為傲的“無(wú)知之幕”的精巧設(shè)計(jì)將所有人所處的特殊情境予以遮蔽——?jiǎng)冸x歷史、產(chǎn)權(quán)現(xiàn)狀和制度的偏見(jiàn)，①將產(chǎn)生公共理性的協(xié)商予以虛幻一與自我頭腦中假想的他人進(jìn)行“討論”，②從而使自己走上了一條與情境主義相分離、與真正的協(xié)商相背離的普遍主義正義的生產(chǎn)之路。

羅爾斯的普遍主義的正義生產(chǎn)理論遭到了以沃爾澤和米勒為代表的情境主義正義論的批評(píng)。當(dāng)然，以沃爾澤和米勒為代表的情境主義正義論不僅僅是針對(duì)羅爾斯，也是對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)研究者們?cè)谶M(jìn)行正義生產(chǎn)的論證時(shí)忽略或誤解情境的反擊。沃爾澤與米勒的正義觀雖有區(qū)別，但二者都是從情境出發(fā)來(lái)論證正義生產(chǎn)。在他們看來(lái)，“整個(gè)社會(huì)并非‘不可分割的鐵板一塊'或整齊劃一的整體，而是被不同的社群進(jìn)行了區(qū)隔和劃分，社群是社會(huì)的主要組成單元或細(xì)胞。不同的社群分別以‘我們'或‘他們'的形式而存在。\"（87）“我們因?yàn)槟撤N相同或一致的東西而構(gòu)成‘我們’，也因此區(qū)別于他們。\"[10]在人類社會(huì)中，將“我們”與“他們”進(jìn)行區(qū)分的東西即人們所處的情境，如團(tuán)結(jié)的社群、工具性聯(lián)合體、公民身份等決定著人們擁有的正義觀念和正義原則，當(dāng)人們所處的情境不同時(shí)，其所產(chǎn)生和擁有的正義觀念與正義原則也不同?？傊?，情境決定著正義的產(chǎn)生。情境主義的正義生產(chǎn)邏輯凸顯了情境在正義生產(chǎn)中的重要作用，為情境進(jìn)行了正名，相對(duì)于前面的研究者而言具有明顯的思想創(chuàng)新價(jià)值。不過(guò)，如同盧梭和羅爾斯一樣，沃爾澤和米勒的情境主義正義的生產(chǎn)邏輯也沒(méi)有重視協(xié)商在其中的必要功能與作用機(jī)制。從實(shí)踐上看，情境是協(xié)商發(fā)生的前提，協(xié)商是情境融合的基礎(chǔ)，情境與（政治）協(xié)商是密不可分的。所以，情境主義正義的生產(chǎn)邏輯必須遵循協(xié)商的運(yùn)行邏輯進(jìn)行研究才更為合適。

羅爾斯的正義生產(chǎn)主張也引起了哈貝馬斯的注意和批評(píng)。在哈貝馬斯看來(lái)，“生活世界…的規(guī)范一致性是間接或直接地通過(guò)在語(yǔ)言交往中取得的相互理解而達(dá)成。\"4I）\"道德必須在公共交往過(guò)程本身中確立下來(lái)。\"[2]（23）進(jìn)言之，正義并不是在掩蓋對(duì)人的各種行為產(chǎn)生影響的社會(huì)歷史因素和自然因素的前提下由假想的同質(zhì)化的人理性締約形成的，而是在理想話語(yǔ)環(huán)境下?lián)碛胁煌婧推玫娜藗冋归_(kāi)話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)、最終達(dá)成共識(shí)的成果。建基于不同個(gè)體的差異化利益和偏好之上的正義生產(chǎn)的協(xié)商邏輯，相對(duì)于完全不顧個(gè)體差異從而抑制乃至扼殺協(xié)商的盧梭式的正義生產(chǎn)邏輯，以及抽空不同個(gè)體的差異化特質(zhì)并虛化協(xié)商的羅爾斯式的正義生產(chǎn)邏輯，是一個(gè)明顯的進(jìn)步。不過(guò)，正義生產(chǎn)的協(xié)商邏輯仍然存在理想主義的色彩，通過(guò)協(xié)商對(duì)話化解存在差異化利益和偏好的不同個(gè)體之間的隔閡很可能實(shí)現(xiàn)不了。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，協(xié)商邏輯反映了哈貝馬斯視野中的多元社會(huì)仍然是鐵板一塊的一一雖然哈貝馬斯注意到人們擁有不同的利益和偏好，即注意到不同的人們處于不同情境當(dāng)中，但他“要求正義主體必須超越具體歷史語(yǔ)境的界限而具有普遍性，把單個(gè)的私人的角色扮演轉(zhuǎn)變?yōu)楣驳挠伤腥斯餐瑥氖碌淖灾鲗?shí)踐”，3暴露了其情境只不過(guò)是一個(gè)表面上存在差異與隔閡，而實(shí)質(zhì)上卻能夠借助協(xié)商的作用完全黏合在一起的整體性界面，而并非沃爾澤和米勒所講的不可完全通約的情境。所以，哈貝馬斯的協(xié)商的邏輯也生產(chǎn)不出優(yōu)勢(shì)正義。

綜上，在關(guān)于正義生產(chǎn)的問(wèn)題上，既有研究要么沒(méi)有注意到情境，要么注意到情境卻又忽視了協(xié)商。有鑒于此，本文將在充分吸收既有研究成果的基礎(chǔ)上，從情境主義視角切人，探討通往優(yōu)勢(shì)正義的協(xié)商何以可能？

三、分析框架和研究思路

情境主義理論家沃爾澤這樣說(shuō)道：“任何歷史共同體的成員，都在塑造他們自己的制度和法律，這樣的共同體必然有它獨(dú)特的而非普遍的生活方式。\"14/379-399即是說(shuō)，要認(rèn)識(shí)一個(gè)歷史共同體的制度和法律，必須深入他們的生活方式中，他們獨(dú)特的而非普遍的生活方式?jīng)Q定和塑造著他們的制度和法律。“他們獨(dú)特的而非普遍的生活方式”就是認(rèn)識(shí)和研究他們的“制度和法律”的情境。推而廣之，如勞斯所說(shuō)，“對(duì)有意義的對(duì)象的解釋一定是依賴于對(duì)社會(huì)情境的先在理解，意義只有在這些情境中才起作用”。[15[48進(jìn)言之，包括正義原則在內(nèi)的\"道德（原則）要求隨語(yǔ)境而發(fā)生較大程度的改變”。[16這就是情境主義理論。

根據(jù)情境主義理論，處于不同情境中的人們會(huì)形成和擁有不同的“共享理解”，進(jìn)而產(chǎn)生不同的正義?！俺鲇谕瑯拥脑颍锲吩诓煌纳鐣?huì)里有不同的含義。同一個(gè)‘東西'被認(rèn)可是因?yàn)椴煌脑颍蛘咄粋€(gè)東西在此地被珍愛(ài)而在別處則一文不值。\"17]7其邏輯是，人們所處的相同情境決定了人們形成和擁有“共享理解”，從而決定善的社會(huì)意義進(jìn)而決定正義。①但是，處于相同情境中的人們形成和擁有“共享理解”離不開(kāi)協(xié)商的賦能。協(xié)商能夠讓處于相同情境中的人們開(kāi)展對(duì)話、交流、溝通，從而激活處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”和增強(qiáng)處于稀薄狀態(tài)的“共享理解”，進(jìn)而產(chǎn)生相應(yīng)的正義。當(dāng)然，存在協(xié)商的缺席者和“共享理解”的地方性，可能導(dǎo)致情境式協(xié)商產(chǎn)生的正義不完備、不普適，需要對(duì)不完備和不普適的正義進(jìn)行建設(shè)性調(diào)適，才能得到一個(gè)相對(duì)完備的正義。

據(jù)此，可以擬定本文的分析（理論）框架（見(jiàn)圖1）。

根據(jù)前面的分析框架，可以進(jìn)一步形成本文的論證思路：第一步，由相同情境決定“共享理解”進(jìn)而決定正義切入，對(duì)差異化情境下和“共享理解”難產(chǎn)情況下不可能實(shí)現(xiàn)多元正義進(jìn)行論證；第二步，對(duì)協(xié)商只能發(fā)生在相同情境中和協(xié)商賦能相同情境中“共享理解\"產(chǎn)生即正義孕育進(jìn)行論證；第三步，對(duì)相同情境中通過(guò)協(xié)商產(chǎn)生的不完備的正義即殘缺性正義和地方性正義需要進(jìn)行建設(shè)性調(diào)適予以論證；最后，闡述本文的結(jié)論和明顯的創(chuàng)新之處。

四、差異化情境與“共享理解”難產(chǎn)：正義的海市蜃樓

“在社會(huì)中長(zhǎng)大的人，將發(fā)現(xiàn)自已處在各種關(guān)系模式、權(quán)力網(wǎng)絡(luò)以及意義共同體之中，這是人類社會(huì)的本質(zhì)屬性。\"8這段話告訴我們，每個(gè)人都處在特定的情境當(dāng)中。離開(kāi)了特定的情境，我們就失去了作為人而存在的價(jià)值與意義。誠(chéng)如麥金太爾所言，“每個(gè)個(gè)體都在相互連接的社會(huì)關(guān)系中繼承了某個(gè)獨(dú)特的位置，沒(méi)有這個(gè)位置，他就什么都不是，或者至多是一個(gè)陌生人或者被放逐者。\"[9（42在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，情境貫穿于人從其出生到其終老的完整一生。比如，在青少年時(shí)期，我們是父母的孩子和學(xué)校里的學(xué)生；在中年時(shí)期，我們成為學(xué)校里學(xué)生的父母；在老年時(shí)期，我們又變?yōu)閷W(xué)校里讀書的孩子的祖父祖母等等。

情境決定人們對(duì)善品的構(gòu)思即決定善品的社會(huì)意義。處于情境中的人們會(huì)基于對(duì)情境的回應(yīng)而進(jìn)行善品的構(gòu)思，而對(duì)善品的構(gòu)思即為善品的社會(huì)意義。比如，在橋還沒(méi)有產(chǎn)生之時(shí)，人們經(jīng)常處于涉水的情境當(dāng)中，遭受洪水的威脅。涉水的情境促使人們思考一如何在不趟水的情況下保證人的身體輕松越過(guò)河流？人們便開(kāi)始在腦海中構(gòu)思，能否在河流的上方修一座建筑物幫助人們通過(guò)河流一一這是人們對(duì)橋的構(gòu)思，也是作為善品之橋的社會(huì)意義。由此，橋按人們的構(gòu)思而被制造出來(lái)。再比如，在面包產(chǎn)生之前，面對(duì)著充足的面粉以及日復(fù)一日單調(diào)的面粉煮成的食物，人們會(huì)在腦海中構(gòu)思一種松軟可口、便于儲(chǔ)存和攜帶的用面粉做成的新式食物，然后就做出了與這一社會(huì)意義相對(duì)應(yīng)的面包。

情境決定善品的社會(huì)意義本質(zhì)上是處于相同情境中的人們擁有“共享理解”。橋和面包雖然可能最先是一個(gè)人制作的，但制作橋或面包的個(gè)人只是擁有相同情境的群體中的一部分。相同的情境讓處于其中的人們產(chǎn)生（大致）相同或相通的情感和認(rèn)知，即“共享理解”，它“決定著既定社會(huì)是否從整體上分享同樣的價(jià)值信仰和價(jià)值目標(biāo)”。[20X10在現(xiàn)實(shí)生活中，相同情境產(chǎn)生“共享理解”的例子比比皆是，比如，傳統(tǒng)中國(guó)人會(huì)認(rèn)為給老人祝壽時(shí)下跪作揖是對(duì)老人的尊敬，游輪上遭受狂風(fēng)暴雨襲擊的游客會(huì)把求生的機(jī)會(huì)讓給老弱病殘婦女者，等等。

人們所處的相同情境決定人們形成和擁有“共享理解”，進(jìn)而決定情境中善品的社會(huì)意義，而善品的社會(huì)意義又決定正義的產(chǎn)生?！白杂?、正義以及其他重要的道德觀念，是產(chǎn)生并內(nèi)在地鑲嵌于特定的文化及其歷史發(fā)展之中的，而并非與某種普遍的人性或自然法，或某些從特定文化中理性抽象出來(lái)的普遍原則相聯(lián)系”。[2換言之，并不存在統(tǒng)一的正義觀念，同一種善品因情境不同其正義與否會(huì)跟著發(fā)生變化。比如，給老人下跪（善品），在中國(guó)的文化（情境）中會(huì)被認(rèn)為是對(duì)老人的尊敬（善品的社會(huì)意義），從而被認(rèn)為是正義的；而在美國(guó)的文化（情境）中會(huì)被認(rèn)為是對(duì)人格的侮辱或產(chǎn)生不平等（善品的社會(huì)意義），從而被認(rèn)為是不正義的。再比如，從富人那里偷或者搶一點(diǎn)食物和衣物（善品），提供給因饑寒而瀕臨死亡的流浪漢（情境），是救人的義舉（善品的社會(huì)意義），從而被認(rèn)為是正義的；而提供給懶惰的沒(méi)有生命危險(xiǎn)的流浪漢（情境），則是侵犯公民的合法私有財(cái)產(chǎn)的違法行為（善品的社會(huì)意義），從而被認(rèn)為是不正義的。

人們雖然有時(shí)會(huì)處于相同情境中，但更多的時(shí)候會(huì)處在不同情境中。情境不是孤立的，它受諸多因素的影響，包括人們的情緒、思想、性格、能力，以及所在的空間位置、所面臨的自然與社會(huì)環(huán)境等。一方面，從靜態(tài)上講，每個(gè)人的情緒、思想、性格、能力以及所在的空間位置和所面臨的環(huán)境等因素不同，導(dǎo)致我們所處的情境是不同的。另一方面，從動(dòng)態(tài)上講，每個(gè)人的情緒、思想、性格、能力等時(shí)刻都在發(fā)生變化，所在的空間位置和所面臨的環(huán)境也在不斷發(fā)生變化，導(dǎo)致我們所處的情境也在跟著發(fā)生變化。在很多情況下，我們所處的情境都是不以我們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。比如，在一間正常上課的教室有學(xué)生突發(fā)疾病、在一個(gè)正常禮拜的教堂有暴徒突然闖入等。情境的變化令人猝不及防，人們的思緒還來(lái)不及跟著情境的變化而進(jìn)行轉(zhuǎn)換，還停留在原先的“共享理解”中。

即使人們處于相同情境中擁有“共享理解”，但其“共享理解”還有可能處于一種休眠狀態(tài)。所謂“休眠狀態(tài)”，就是指“共享理解”顯現(xiàn)不出來(lái)。一方面，由于“共享理解”通常是漸進(jìn)且悄無(wú)聲息地形成的，“共享理解”的主體即特定情境中的人們并不能感受到“共享理解”的形成，雖然處于相同情境中而擁有“共享理解”，但不知其他人的“理解”與自己“共享”。比如，甲和乙等人同處于涉水的情境中，經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，甲構(gòu)思在河流的上方修一座建筑物幫助人們通過(guò)河流，而乙也如此構(gòu)思，但甲和乙并不了解相互的構(gòu)想。存在于甲和乙的“共享理解”處于蟄伏狀態(tài)，如果沒(méi)有外力的喚醒，蟄伏的“共享理解”就難以轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲摹肮蚕砝斫狻?。另一方面，由于“共享理解\"存在著厚與薄的問(wèn)題，①一般來(lái)說(shuō)，人們腦海中的\"共享理解\"在初期處于稀薄狀態(tài)，甚至可能出現(xiàn)飄忽不定或一閃而過(guò)的虛幻情形，這種稀薄乃至虛幻的“共享理解”并不是真實(shí)的“共享理解”。比如，剛?cè)胄５拇髮W(xué)生對(duì)于學(xué)校校訓(xùn)的“共享理解”是稀薄的，新移民在短期內(nèi)與本土居民的“共享理解”也是稀薄的，等等。如果沒(méi)有外力的作用，稀薄的“共享理解\"就會(huì)消逝，不能發(fā)展為真正的\"共享理解”。

綜上所述，人們處于差異化情境中與處于相同情境中是并存的。復(fù)雜多變的差異化情境會(huì)讓人們難以產(chǎn)生或擁有“共享理解”。而處于相同情境中人們擁有的“共享理解\"有時(shí)還處于休眠狀態(tài)，在沒(méi)有外力的作用下就會(huì)消逝。普遍存在的差異化情境以及“共享理解\"的難產(chǎn)，使得多元正義實(shí)為一座海市蜃樓。

五、相同情境中的協(xié)商：“共享理解”形成與正義產(chǎn)生

協(xié)商的一個(gè)重要功能是交流信息、互通有無(wú)。然而，對(duì)于處于不同情境中的人們來(lái)說(shuō)，有些信息可以交流互通，有些信息無(wú)法交流互通。首先，從客觀方面講，人們的成長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境等，無(wú)法進(jìn)行互通，有時(shí)甚至連交流都做不到。擁有不同的成長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景和制度環(huán)境的人們，要讓他們彼此理解和接納對(duì)方是很困難的。我們可以經(jīng)常在網(wǎng)絡(luò)上看到不同國(guó)家的人們因同一個(gè)問(wèn)題而發(fā)生激烈的爭(zhēng)吵。其次，從主觀方面來(lái)說(shuō)，人們所擁有的情緒、思想、性格、能力等，更沒(méi)法交流互通。擁有不同情緒、思想、性格、能力等的人們，要讓他們坐在一起心平氣和地交流，相互理解和接納對(duì)方，有時(shí)比登天還難。同樣，我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上會(huì)經(jīng)?？吹揭恍┤艘蛉^不同，一言不合就發(fā)生沖突乃至網(wǎng)暴。

因此，對(duì)于處于不同情境中的人們來(lái)說(shuō)，協(xié)商無(wú)法賦能形成“共享理解”。處于不同情境中的人們?cè)谶M(jìn)行協(xié)商時(shí)，通常會(huì)出現(xiàn)“各方固執(zhí)己見(jiàn)，得‘理'不饒人，根本沒(méi)有達(dá)到‘共識(shí)'的希望”，[22而所謂的經(jīng)過(guò)共同努力最終形成的統(tǒng)一了各方意志的“共識(shí)”，其實(shí)并不是在中立者主持下“好理由\"的勝出，而是各種意志自行沖撞和激烈競(jìng)爭(zhēng)的“妥協(xié)\"結(jié)果。既然是妥協(xié)，它就天然地存在著異質(zhì)性和排他性，與存在同質(zhì)性、親緣性的“共享理解”是根本不同的。

在協(xié)商無(wú)法讓處于不同情境中的人們產(chǎn)生“共享理解\"時(shí)，一種常見(jiàn)的辦法是運(yùn)用“換位思考”來(lái)解決疑難問(wèn)題。所謂“換位思考”，就是讓處于不同情境中的人們?cè)谒季S意識(shí)中彼此擁有對(duì)方的成長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境和情緒、思想、性格、能力，從而既考慮自己又考慮對(duì)方。這樣一來(lái)，人們所處的情境就包容了對(duì)方所處的情境。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，“換位思考”實(shí)質(zhì)上是將人們所處的不同情境合并成一個(gè)情境，從而將本身處于不同情境中的人們置放到一種人為建構(gòu)的相同情境中，讓本處于不同情境中不能形成“共享理解”的人們借助“協(xié)商”的賦能從而形成和擁有一種特殊的“共享理解”?！皳Q位思考”所形成的“共享理解”并不是建立在天然力基礎(chǔ)上，它的根基是不牢固的。一旦“換位”的群體“退回原位”時(shí)，或者發(fā)現(xiàn)自己處于不利地位時(shí)，“共享理解”就會(huì)崩解。比如，股東合組的公司就因缺乏建立在自然力基礎(chǔ)上的“共享理解”而容易瓦解。

處于不同情境中的人們進(jìn)行協(xié)商，需要借助人們的“換位思考”才能產(chǎn)生“共享理解”，而所產(chǎn)生的“共享理解”因缺乏天然的相同情境又隨時(shí)面臨崩解的結(jié)局，進(jìn)一步說(shuō)明了，在處于不同情境的人們中開(kāi)展協(xié)商是無(wú)效的一一要么根本不能產(chǎn)生“共享理解”，要么不能產(chǎn)生持久穩(wěn)定的“共享理解”。

那么，有效的協(xié)商只能發(fā)生在處于相同情境的群體當(dāng)中。相同情境為人們開(kāi)展協(xié)商提供了前提條件。“我們之所以同意這種方式，是因?yàn)樗腥硕加兄嗤c相似的\"2東西。一般來(lái)說(shuō)，處于相同情境中的人們不僅擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力等，而且也面對(duì)相同或相似的生長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境等。而擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力和面對(duì)相同或相似的生長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境的人們，可以全面深度地交流和溝通，能夠真正地互通有無(wú)，即“你有的我也有，我有的你也有，我們?cè)谝黄稹?。[24當(dāng)然，某些因素或許會(huì)在他們之間制造隔閡和障礙，使得他們暫時(shí)不能形成或擁有“共享理解”。但是，由于他們能夠全面深度地交流和溝通，隔閡和障礙會(huì)得到解構(gòu)和清除。一旦隔閡與障礙被解構(gòu)和清除，他們便形成和擁有了“共享理解”。

首先，協(xié)商能夠?qū)⒂筛糸u與障礙造成的處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”予以激活。處于相同情境中的人們，因擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力、生長(zhǎng)經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境而本應(yīng)該擁有“共享理解”，但相互之間信息不對(duì)稱導(dǎo)致“共享理解”處于蟄伏狀態(tài)。比如，甲和乙不約而同地回鄉(xiāng)參加同一個(gè)朋友的婚禮，甲和乙都認(rèn)為按照當(dāng)?shù)氐囊?guī)矩迎親回來(lái)的隊(duì)伍必須是雙數(shù)，但由于甲和乙并不認(rèn)識(shí)，互相不了解對(duì)方的文化背景，造成甲和乙不知道對(duì)方和自己擁有相同的想法。協(xié)商能夠解除甲和乙之間信息不對(duì)稱的屏障，讓甲和乙只要了解他們擁有共同的家鄉(xiāng)，就能對(duì)“按照當(dāng)?shù)氐囊?guī)矩迎親回來(lái)的隊(duì)伍必須是雙數(shù)\"產(chǎn)生共識(shí)。由此，甲和乙擁有的處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”被協(xié)商激活了。

其次，協(xié)商也能夠?qū)⒂筛糸u與障礙造成的處于稀薄狀態(tài)的“共享理解”予以增強(qiáng)。處于相同情境中的人們，有時(shí)因各自都對(duì)善品的理解不夠深刻，使得他們擁有的“共享理解”處于稀薄的狀態(tài)。比如，甲和乙同樣面對(duì)一個(gè)因饑寒而瀕臨死亡的流浪漢，于是，甲產(chǎn)生了一個(gè)念頭一一從富人那里偷或者搶一點(diǎn)食物和衣物提供給流浪漢，并自認(rèn)為是救人的義舉；同樣地，乙也產(chǎn)生了同一個(gè)念頭一一從富人那里偷或者搶一點(diǎn)食物和衣物提供給流浪漢，并自認(rèn)為是救人的義舉?？墒?，甲和乙對(duì)于自己的念頭都不堅(jiān)定，此時(shí)甲與乙就擁有一種稀薄的“共享理解”，這種稀薄的“共享理解”如果得不到增強(qiáng)，就會(huì)逐漸退化直至消失。在此情況下，協(xié)商讓甲和乙進(jìn)行交流和溝通，從而能夠增強(qiáng)他們擁有的“共享理解”。

綜上所述，協(xié)商只能在處于相同情境的人們當(dāng)中進(jìn)行賦能，而不能在處于不能情境的人們中進(jìn)行賦能。在處于相同情境的人們當(dāng)中，協(xié)商能夠賦能他們形成和擁有“共享理解”——或者是將蟄伏的“共享理解”予以激活，或者是將稀薄的“共享理解”予以增強(qiáng)。在處于相同情境的人們當(dāng)中形成“共享理解”的過(guò)程也是正義產(chǎn)生的過(guò)程，即“共享理解”的形成就是正義的孕育和產(chǎn)生。

六、正義的建設(shè)性調(diào)適：情境內(nèi)外比較取優(yōu)和內(nèi)部受損補(bǔ)償

如同根據(jù)其他的理論邏輯所得出的正義形態(tài)一樣，在相同情境中通過(guò)協(xié)商賦能所形成和擁有的“共享理解”所產(chǎn)生的正義，還不是一種完備的正義形態(tài)。

一方面，處于相同情境中的人們并不是都能夠參與或者實(shí)際參與協(xié)商，由此導(dǎo)致“共享理解”不完全進(jìn)而導(dǎo)致其決定的正義不完備。處于相同情境中人們形成或擁有“共享理解”，是以處于相同情境中所有人都參與協(xié)商為前提條件的?？墒?，現(xiàn)實(shí)中，處于相同情境中的人們并非都能參與協(xié)商。其一，主觀和客觀上不具備協(xié)商條件的人不能參與協(xié)商。哈貝馬斯曾論述過(guò)理想的話語(yǔ)環(huán)境：“第一，每一個(gè)有言說(shuō)和行動(dòng)能力的主體都被允許參加商談。第二，每一個(gè)主體都被允許對(duì)任何斷言質(zhì)疑，每一個(gè)主體都被允許在商談中提出任何斷言，每一個(gè)主體都被允許表達(dá)他的態(tài)度、欲望和需要。第三，不允許任何人通過(guò)內(nèi)在的或者外在的強(qiáng)制力來(lái)限制其他人行使前面所規(guī)定的權(quán)利。\"[25（89）從這段話可知，協(xié)商需要兩個(gè)基本條件：一是主觀上的條件，即主體需要擁有言說(shuō)和行動(dòng)的能力；二是客觀上的條件，即主體需要擁有言說(shuō)和行動(dòng)的自由，即言說(shuō)和行動(dòng)不受外界的限制。可是，處于相同情境中的人們并不是所有人都擁有言說(shuō)和行動(dòng)的能力，即使處于相同情境中的所有人都擁有言說(shuō)和行動(dòng)的能力，也不是所有人都擁有言說(shuō)和行動(dòng)的自由，言說(shuō)和行動(dòng)受限是經(jīng)常發(fā)生的事情。所以，處于相同情境中不擁有言說(shuō)和行動(dòng)能力的人以及擁有言說(shuō)和行動(dòng)能力但言說(shuō)和行動(dòng)受限的人就不能參與協(xié)商。其二，主觀上和客觀上具備協(xié)商條件的人也存在協(xié)商缺席者。在一切人數(shù)眾多的共同體中，并不是所有人都是熱心公共事務(wù)的，不可避免地存在“搭便車”現(xiàn)象，而且，共同體的規(guī)模越大，“搭便車\"現(xiàn)象越嚴(yán)重。①受到“搭便車\"現(xiàn)象的影響，處于相同情境中擁有言說(shuō)和行動(dòng)能力、并擁有言說(shuō)和行動(dòng)自由的人們也會(huì)放棄和遠(yuǎn)離協(xié)商。由此，協(xié)商缺席者的產(chǎn)生導(dǎo)致協(xié)商賦能所形成的“共享理解”并不是相同情境中所有人真正的“共享理解”，而只是處于相同情境中部分人的“共享理解”一要么是一個(gè)尚未完全激活的“共享理解”，要么是一個(gè)尚未完全增強(qiáng)的“共享理解”，其產(chǎn)生的正義就是具有殘缺性即是不完備的。

另一方面，處于相同情境中的人們通過(guò)協(xié)商形成“共享理解”并由此得到的正義可能具有地方性和相對(duì)性進(jìn)而與人類普適性正義相違背。人們所處的社會(huì)情境決定“共享理解”即善品的社會(huì)意義，善品的社會(huì)意義決定正義的產(chǎn)生。換言之，“何謂公正嚴(yán)重依賴于人們被說(shuō)服相信什么，而不能處理普遍支配的情形。\"那么，“…（將會(huì)）存在著無(wú)數(shù)由文化、宗教、政治安排、地理?xiàng)l件等所決定的無(wú)數(shù)可能的生活。如果一個(gè)特定的社會(huì)的實(shí)質(zhì)生活是在特定的方式下一一也就是說(shuō)，以某種忠實(shí)于它的成員的共同理想的方式一一度過(guò)的，這個(gè)社會(huì)就是正義的…它們卻可能違反了我們有關(guān)所有的人類都具有平等地位的信念、有關(guān)機(jī)會(huì)平等的信念，甚至是有關(guān)特殊物品分配標(biāo)準(zhǔn)的信念。\"[27]5比如，在一個(gè)歷史階段，處于惡劣自然環(huán)境中的民族產(chǎn)生了需要通過(guò)特殊手段避免因幾個(gè)兒子娶不同媳婦從而導(dǎo)致分家進(jìn)而不能集聚家族實(shí)力以對(duì)抗各種災(zāi)害和侵犯的“共享理解”，由此，一個(gè)家庭幾個(gè)兒子同娶一個(gè)媳婦的習(xí)俗即“一妻多夫制\"就產(chǎn)生了。避免分妻分家而幫助家族集聚實(shí)力以對(duì)抗各種災(zāi)害和侵犯是“一妻多夫制”這種善品背后的社會(huì)意義。據(jù)此社會(huì)意義，“一妻多夫制”是正義的。然而，“一妻多夫制\"與當(dāng)下世界的文明潮流即男女平等和婚姻自由的普適性社會(huì)正義卻是相悖的。“一妻多夫制”是一種地方性正義，這種地方性正義并不是真正的正義，而是非正義。因此，人們的“共享理解”生成的正義未必都是真正的正義。

正義都不是絕對(duì)的，它是一個(gè)不斷接近正義的狀態(tài)。雖然由情境中的協(xié)商賦能形成的“共享理解”所產(chǎn)生的正義存在著不可避免的缺陷，但是，我們不能放棄這種正義。這種正義及其實(shí)現(xiàn)邏輯和路徑仍然是值得信任的。如果放棄它，可能會(huì)帶來(lái)更多的不正義。因此，對(duì)于由情境中的協(xié)商所生成的“共享理解”所決定的正義中存在的不正義成分，可以進(jìn)行“建設(shè)性調(diào)適\"②以減少其中的不正義。

根據(jù)前面的缺陷，正義的建設(shè)性調(diào)適主要從兩個(gè)方面展開(kāi)。在這里，需要特別說(shuō)明的是，由于處于相同情境中人們的言說(shuō)和行動(dòng)能力、言說(shuō)和行動(dòng)自由，以及參與協(xié)商的意愿和積極性是一個(gè)既定事實(shí)，很難予以改變，因此，對(duì)正義進(jìn)行建設(shè)性調(diào)適并不把重點(diǎn)放在提高處于相同情境中人們的言說(shuō)和行動(dòng)能力、言說(shuō)和行動(dòng)自由以及參與協(xié)商的意愿和積極性上，而是主要從正義的結(jié)果著手。由于處于相同情境中因部分人缺席協(xié)商所形成的殘缺性“共享理解”得到的不完備正義僅僅關(guān)系到情境內(nèi)部的正義問(wèn)題，而處于相同情境中人們通過(guò)協(xié)商形成的地方性“共享理解”得到的地方性正義關(guān)系到情境內(nèi)外乃至世界所有人的正義問(wèn)題一后者相對(duì)于前者更為根本，因此，對(duì)正義的建設(shè)性調(diào)適需要從后者開(kāi)始。

第一，情境內(nèi)外比較取優(yōu)。整個(gè)人類被分化成無(wú)數(shù)個(gè)群體，如不同國(guó)家、不同民族、不同種族、不同宗教等，無(wú)數(shù)個(gè)群體代表著無(wú)數(shù)個(gè)不同的情境。但無(wú)數(shù)個(gè)不同情境并不是完全隔絕的，而是存在著共性和交集。進(jìn)言之，處于不同情境中的群體仍然可以處于相同的情境中，從而能夠通過(guò)協(xié)商形成“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生相應(yīng)的正義。比如，猶太人和阿拉伯人在面對(duì)恐怖主義襲擊時(shí)就處于相同的情境中，實(shí)行“一妻多夫制”的民族和實(shí)行“一夫一妻制”的其他民族在面對(duì)自然災(zāi)害時(shí)就處于相同的情境中，在美國(guó)生活的存在巨大差異的白人和黑人在面對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)就處于相同的情境中，等等，從而都能夠通過(guò)協(xié)商形成“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生相應(yīng)的正義。甚至可以說(shuō)，生活在不同國(guó)家、不同民族、不同種族、不同宗教的人們，都處于“人類”這個(gè)相同的情境中，因而能夠進(jìn)行協(xié)商從而形成或擁有“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生相應(yīng)的正義。這意味著，處于微觀情境中的人們所形成的“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生的正義，可以并需要與微觀情境之外的宏觀情境中的人們所形成的“共享理解\"進(jìn)而產(chǎn)生的正義進(jìn)行比較。如果前者與后者明顯相悖，那么，就應(yīng)該否定前者。比如，“一夫多妻制\"不可取，而“一夫一妻制”則可取。如果前者與后者不相悖，那么，就可以保留前者。比如，在為老人祝壽時(shí)給老人下跪作揖就不是不可取的，它并不影響人人平等的價(jià)值理念。

第二，情境內(nèi)部受損補(bǔ)償。一方面，由于沒(méi)有言說(shuō)和行動(dòng)能力或者有言說(shuō)和行動(dòng)能力但言說(shuō)和行動(dòng)受限在很大程度上是天生的或由外界因素造成的，并非由人們自己的主觀原因造成的，因此，沒(méi)有言說(shuō)和行動(dòng)能力者或者有言說(shuō)和行動(dòng)能力但言說(shuō)和行動(dòng)受限者不應(yīng)該對(duì)其缺席協(xié)商負(fù)責(zé)，因此，他們不應(yīng)該受到不正義的對(duì)待。進(jìn)言之，如果不完備正義對(duì)其利益構(gòu)成損害，就需要對(duì)其給予相應(yīng)的補(bǔ)償一一造成了多少損害，就應(yīng)該給予對(duì)等的補(bǔ)償；如果不完備正義對(duì)其利益沒(méi)有構(gòu)成損害，就不需要對(duì)其給予相應(yīng)的補(bǔ)償。另一方面，具備參與協(xié)商的能力和條件但主觀上不愿意參與協(xié)商者要對(duì)其缺席協(xié)商的行為負(fù)責(zé)任。如果在他們?nèi)毕瘏f(xié)商的情況下所形成的殘缺性“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生的不完備正義對(duì)其利益構(gòu)成了損害，也不需要對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)償；相反，如果在他們?nèi)毕瘏f(xié)商的情況下所形成的殘缺性“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生的不完備正義對(duì)處于相同情境中的人們乃至讓情景外的人們的利益遭受損害，他們反而應(yīng)該對(duì)利益受損者進(jìn)行補(bǔ)償。

綜上所述，處于相同情境中的人們存在協(xié)商缺席者，從而導(dǎo)致“共享理解”不完全，進(jìn)而導(dǎo)致正義不完備，以及處于相同情境中的人們\"共享理解\"存在地方性而導(dǎo)致正義不普適。因此，需要對(duì)存在不完備和不普適的正義有序進(jìn)行建設(shè)性調(diào)適是將情境內(nèi)生成的地方性正義與情景外生成的普適性正義進(jìn)行比較取優(yōu)，二是對(duì)情境內(nèi)因正義殘缺性受損的主體給予適度的補(bǔ)償。

七、結(jié)論與討論

在既有研究中，并沒(méi)有對(duì)“協(xié)商生產(chǎn)正義”的機(jī)理給出令人信服的論證。本文運(yùn)用情境主義理論，對(duì)協(xié)商何以生產(chǎn)優(yōu)勢(shì)正義進(jìn)行了深入的研究，得出的結(jié)論是：現(xiàn)實(shí)中的人們都處在情境當(dāng)中。人們所處的共同情境決定著其形成或擁有“共享理解”，“共享理解\"決定善品的社會(huì)意義進(jìn)而決定正義的產(chǎn)生。人們雖然有時(shí)會(huì)處于相同情境中，但更多的時(shí)候會(huì)處在不同情境中，進(jìn)而難以形成或擁有“共享理解”。而且，即使人們處于相同情境中并擁有“共享理解”，但其擁有的“共享理解”還可能處于一種休眠狀態(tài)。在人們所處的相同情境當(dāng)中，協(xié)商可以賦能其中的人們形成“共享理解”，即要么是將蟄伏的“共享理解”予以激活，要么是將稀薄的“共享理解”予以增強(qiáng)，進(jìn)而產(chǎn)生相應(yīng)的正義。由于處于相同情境中人們通過(guò)協(xié)商作用形成“共享理解”進(jìn)而產(chǎn)生的正義有可能因協(xié)商的缺席者和“共享理解”的地方性而不完備，因此，需要對(duì)正義有序地進(jìn)行建設(shè)性調(diào)適一首先將情境內(nèi)生成的地方性正義與情景外生成的普遍性正義進(jìn)行比較取優(yōu)，然后對(duì)情境內(nèi)因正義殘缺性受損的主體給予適度補(bǔ)償，進(jìn)而形成優(yōu)勢(shì)正義結(jié)果。

從情境主義視角探討協(xié)商生產(chǎn)正義的問(wèn)題，相對(duì)于從協(xié)商或情境視角研究正義生產(chǎn)問(wèn)題具有創(chuàng)新之處。不立足于共同的情境中，協(xié)商不可能形成“共享理解”，因而也就不可能產(chǎn)生正義；不借助于協(xié)商的賦能，處于相同情境中的人們也難以形成“共享理解”，因而同樣不可能產(chǎn)生正義。只有既立足于相同的情境中，又借助協(xié)商的賦能，才能形成“共享理解”，從而才能產(chǎn)生相應(yīng)的正義，由此形成了正義生產(chǎn)的情景式協(xié)商新視角。正義生產(chǎn)的情景式協(xié)商既豐富了協(xié)商和情境主義研究的路徑，又在正義生產(chǎn)研究的發(fā)現(xiàn)之路范式、創(chuàng)造之路范式、闡釋之路范式、商談之路范式之外拓展了新思路，打開(kāi)了正義研究新的理論和實(shí)踐窗口。

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責(zé)任編輯唐偉