鄒衍“五德終始論”思想溯源

中圖分類號(hào)：B227 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-8477（2025）04-0165-06

鄒衍是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)家的代表人物，也一直被認(rèn)為是陰陽(yáng)家學(xué)派的集大成者。鄒衍“深觀陰陽(yáng)消息”而又推演“五德終始”，也被人稱為“中國(guó)的亞里士多德”。但由于其著作已經(jīng)遺失不存于世了，唯有《文選注》《鹽鐵論》《論衡》等古籍中可見少量相關(guān)遺文、遺說(shuō)。此外，清人馬國(guó)翰的《玉函山房輯佚書》中亦編有《鄒子》卷。今人對(duì)鄒衍及其著作的評(píng)介主要見于《史記·孟子荀卿列傳》。從太史公的評(píng)價(jià)來(lái)看，鄒衍之學(xué)并不定于一尊而是非常宏大龐雜，借鑒融合了許多其他學(xué)派的思想，包括儒家的“仁義\"思想、墨家的“節(jié)儉”觀點(diǎn)以及“學(xué)者所共術(shù)”的黃帝學(xué)說(shuō)，還有“至天地未生，窈冥不可考而原也”的主張則有可能吸收了道家的“混成\"理論，至于地理大九州說(shuō)，可能來(lái)自“禹貢九州”

因此，對(duì)于其學(xué)說(shuō)師承何派，學(xué)界也一直頗有爭(zhēng)議。譬如顧頡剛先生懷疑鄒衍為儒家人物，①蕭漢明教授亦持此觀點(diǎn)；②謝扶雅先生認(rèn)為，形而上學(xué)以“道”為“本體”，而陰陽(yáng)則為道之魂，因此鄒衍屬于\"道家\"派別;[2]（739白奚先生則認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》與稷下學(xué)宮的《管子》中所蘊(yùn)含的陰陽(yáng)五行思想，乃是鄒衍思想的直接源泉。[3]（260）綜上，鄒衍的學(xué)術(shù)思想，特別是其“五德終始\"理論，應(yīng)該受到了儒、道、墨等各家學(xué)派的影響，甚至是綜合百家之言來(lái)完成其一家之言的。

基于此，鄒衍的學(xué)術(shù)思想，應(yīng)該主要源自三個(gè)方面：一是儒家思想，二是陰陽(yáng)五行思想，三是稷下學(xué)宮的影響。

一、儒家思想

儒家思想以孔子為宗師，其來(lái)源“蓋出于司徒之官”，其內(nèi)容是所謂“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武。\"4I（1728）儒家發(fā)展到鄒衍時(shí)代，繼承人主要有子思、孟子等創(chuàng)立的思孟學(xué)派。再往后還有荀子。

鄒衍最初所學(xué)即是儒家思想，《鹽鐵論·論儒》說(shuō)得非常清楚：“鄒子以儒術(shù)干世主，不用，即以變化終始之論，卒以顯名。\"3）無(wú)需詳論。鄒衍既然是學(xué)儒術(shù)的，為什么后來(lái)又要再學(xué)陰陽(yáng)五行思想呢？原因在于，儒家非常強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，鄒衍身當(dāng)亂世，學(xué)問(wèn)既成，當(dāng)然希望能對(duì)當(dāng)世有所作為，而他所處的那個(gè)時(shí)代，儒家思想并不為各諸侯所接受。此前孟子也有相似的遭遇。

在那個(gè)諸侯爭(zhēng)霸的時(shí)代，富國(guó)強(qiáng)兵是諸侯王們最迫切的需求。因而“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”就成了當(dāng)時(shí)各諸侯最務(wù)實(shí)的選擇。于是，深暗此道的商鞅、吳起、孫子、田忌之徒日益成為顯要。而孟子卻希望繼承發(fā)揚(yáng)“唐、虞、三代之德”而實(shí)現(xiàn)“仁政”，這明顯不符合諸侯們的用人標(biāo)準(zhǔn)，因此備受冷落。在這種情況下，孟子選擇的人生道路是“退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。[6]（2343）顯而易見，孟子“退而著書\"的選擇與孔子如出一轍。孟子這樣選擇的用意何在，史書上沒(méi)有記載。孟子既然是秉承孔子的思想，那么我們通過(guò)研究孔子當(dāng)年退而著書的原因，也就可以間接地找出答案。孔子著《春秋》的原因，我們從《史記·太史公自序》中可以比較清晰地觀察到：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之?？鬃又灾挥茫乐恍幸?，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。\"[6（3297）由此可以看到，孟子雖不為當(dāng)世所用，但悉心培養(yǎng)弟子及著書，希望其學(xué)問(wèn)可以利及后世之人。

也就是說(shuō)，孔孟所秉承的是直道精神，即在儒術(shù)不被重視的時(shí)代，也不愿改變立場(chǎng)或降低自己的王道標(biāo)準(zhǔn)與諸侯合作，更沒(méi)有采取遷回的方式來(lái)推行王者之道，而是退而著書，授業(yè)弟子，寄理想于后人。正是基于此，孔子才作《春秋》，目的在于為后世之人立下一個(gè)道德評(píng)價(jià)和是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也”。[（3297）可見，孔孟并不拘泥于當(dāng)世之功，表現(xiàn)出了超越時(shí)空的見識(shí)和氣度。

反觀鄒衍，在“以儒術(shù)干世主，不為用”的情況下，并不效法孔孟，走有利后世的文化傳承路線，而是“深觀陰陽(yáng)消息而作怪遷之變”，[（2344）以期\"作先合，然后引之大道”，[6]（2345）其著眼點(diǎn)乃在于取得當(dāng)世的功業(yè)。雖同是以救世為自標(biāo)，但較之孔孟，其心胸和眼界還是不可同日而語(yǔ)的。因此，或許可以這樣推測(cè)：司馬遷將鄒衍列入《史記·孟荀列傳》是有意為之、別有深意的，即將孟子與鄒衍做個(gè)對(duì)比：一個(gè)代表理想，一個(gè)代表現(xiàn)實(shí)；一個(gè)備受冷落，一個(gè)榮寵加身；一個(gè)代表圣者，一個(gè)代表賢者?？酌纤枷胗绊懼袊?guó)幾千年，正所謂“君子之道，黯然而日彰”，真正的圣者并不計(jì)一時(shí)之功。[

因此，從鄒衍“要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施\"[（2344的主張，可以判定鄒衍是深受儒家思想影響的人物。但由其與孔孟行事風(fēng)格之不同，又可說(shuō)他并非一個(gè)純粹的儒家人物。

二、陰陽(yáng)五行思想

（一）陰陽(yáng)說(shuō)的產(chǎn)生及發(fā)展過(guò)程

陰陽(yáng)發(fā)展到后來(lái)所具有的意義經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。它最初的意義是對(duì)光的向背而言的，陽(yáng)是指對(duì)著太陽(yáng)的一面，而陰則為背著太陽(yáng)的一面。根據(jù)《說(shuō)文》：陰，即為暗，水之南，山之北為陰。陽(yáng)則是指高而光明處，山之南為陽(yáng)。

大汶口文化遺址考古發(fā)掘出土的陶器文字距今已有五六千年之久，其中有代表陰和陽(yáng)的符號(hào)，學(xué)術(shù)界都認(rèn)為是與太陽(yáng)有關(guān)的字。殷代甲骨卜辭也有許多天氣陰與陽(yáng)的記錄。蕭漢明教授認(rèn)為：從字源學(xué)的意義上說(shuō)，陽(yáng)字的出現(xiàn)比陰字要早。陰字表現(xiàn)的或?yàn)樘?yáng)被云遮住之象，或?yàn)樘?yáng)被樹木遮掩之象。到周代人們才根據(jù)這一意思由“陽(yáng)\"派生出“陰\"字?！对?shī)大雅·公劉》：“既景乃岡，相其陰陽(yáng)，觀其流泉。\"這是追述公劉率領(lǐng)部族，在山岡上觀測(cè)日影，用以確定向陽(yáng)和背陰的方位，同時(shí)又觀測(cè)水流的走向。在這句子中，“陰\"雖然還是表示陽(yáng)光被遮掩的意思，但其中已經(jīng)多出了一層含義方向。

《永孟銘文》記載周共王十二年將“陰陽(yáng)洛疆”的土地封給永這個(gè)人的歷史事。是把陰陽(yáng)作為南北方位的概念來(lái)使用。同樣地，當(dāng)人們從長(zhǎng)期的生活中發(fā)現(xiàn)向陽(yáng)比背陰溫暖時(shí)，陰陽(yáng)的含義則被引申到溫與寒的差別。這一含義進(jìn)一步可擴(kuò)展為一年中對(duì)陰陽(yáng)升降和陰陽(yáng)分布的系統(tǒng)的說(shuō)明。因此可以說(shuō)，自西周晚期始，從史料中已可以看到陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的初期形態(tài)，其特征是將“陰陽(yáng)”與“氣”相結(jié)合，從而形成對(duì)陰陽(yáng)升降和陰陽(yáng)分布的一種理論性的描述。再后來(lái)，引申為貫穿于一切事物的兩個(gè)對(duì)立的、此消彼長(zhǎng)的方面，開始具有哲學(xué)的意義。

陰陽(yáng)的觀念，與星象的觀察與歷法的制訂是有直接的聯(lián)系的。根據(jù)《史記歷書》記載：“神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正潤(rùn)馀。\"6（1256司馬貞《索隱》據(jù)《系本》及《律歷志》記載：“黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區(qū)占星氣”，[6150據(jù)此，可以認(rèn)為陰陽(yáng)說(shuō)起源于黃帝時(shí)代的羲和。張守節(jié)《正義》引皇侃的話說(shuō)：“乾者陽(yáng)，生為息；坤者陰，死為消也。\"@（1320原來(lái)，陰陽(yáng)的生死與興廢的觀念，是在考訂星歷的過(guò)程中出現(xiàn)的。

而且，早期陰陽(yáng)家與史官文化是很難確切界定其絕對(duì)界限的?！稘h書·藝文志》說(shuō)：陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。[4]（1734-1735）春秋以前，掌管天文歷法星占也是史官的職責(zé)，那時(shí)官職少，因而職權(quán)范圍寬。春秋時(shí)，“天子有日官，諸侯有日御”，[8]（127）掌管天文歷法星占的職責(zé)才從史官中分離出來(lái)，早期的陰陽(yáng)家大體是從這樣一批人中產(chǎn)生出來(lái)的。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》之《西周三川皆震》篇中引伯陽(yáng)父的話說(shuō)：“周將亡矣！夫天地之氣。不失其序：若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。

陽(yáng)失而在陰，川源必塞；源塞，國(guó)必亡。夫水土掩而民用也。水土無(wú)所掩，民乏財(cái)用，不亡何待”又記敘：“是歲也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃滅，周乃東遷。\"[9]（26）

這段文字是說(shuō)周幽王二年時(shí)，西周三川發(fā)生地震，伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)二氣來(lái)分析地震產(chǎn)生的原因。從這一段文字，可以看出這樣一個(gè)邏輯，即民亂則導(dǎo)致陰陽(yáng)之氣失序，陰陽(yáng)失序則川源塞，川源塞久了，必竭，竭則山崩，川竭山崩，亡國(guó)之先兆。此處所說(shuō)的民亂，其實(shí)是指幽王的統(tǒng)治政權(quán)亂，因不敢指責(zé)王，因此說(shuō)是民亂。那么這里指出的亡國(guó)的原因好像是陰陽(yáng)失序，說(shuō)到底，還是統(tǒng)治的混亂。陰陽(yáng)說(shuō)在這里已經(jīng)開始和實(shí)際政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》之《至於玄月》篇中有一段范蠡對(duì)越王論兵的話：“古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先則用陽(yáng)；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。\"8]（585）這一段話不僅將陰陽(yáng)說(shuō)引人到了戰(zhàn)爭(zhēng)策略的范疇，并且將陰陽(yáng)與剛?cè)岵?jì)結(jié)合。

《左傳·僖公十六年》記載：“春，隕石于宋，五隕星也；六鵡退飛，過(guò)宋都，風(fēng)也?！碑?dāng)時(shí)，宋襄公問(wèn)詢周內(nèi)史叔興“是何祥也，兇吉焉在？”周內(nèi)史叔興回答：“今茲魯多大喪，明年有齊亂，君將得諸侯而不終。\"并且，他認(rèn)為宋襄公失問(wèn)，因?yàn)榇朔N情況是陰陽(yáng)之事，而\"吉兇由人，吾不敢逆君故也”。[10X3924-3925）

在這個(gè)故事里，周內(nèi)史叔興一方面認(rèn)為天象與人事是有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系的，即前文所述隕石、隕星及鳥退飛的現(xiàn)象預(yù)示著將出現(xiàn)“今茲魯多大喪，明年有齊亂，君將得諸侯而不終\"這樣的情況。然而，另一方面，他認(rèn)為這種對(duì)應(yīng)關(guān)系雖然是存在的，是一種定數(shù)，但人君采取何種心態(tài)來(lái)應(yīng)對(duì)這一情況才是更為重要的，即人事才是為政最重要的因素。故而他才說(shuō)宋襄公失問(wèn)，因?yàn)榧獌丛谟谌诵牡纳茞?，陰?yáng)作為一種現(xiàn)象只能起到參考的作用。若一心只關(guān)心預(yù)知陰陽(yáng)的事情，即已落入“舍人事而任鬼神”的陷阱里了。內(nèi)史叔興認(rèn)為，即使面臨困厄，人君能有善政，即不為兇，反為吉。反之亦然。

此外，《左傳·昭公二十一年》中，梓慎還以陰陽(yáng)說(shuō)對(duì)日食現(xiàn)象進(jìn)行了解說(shuō)：“二至、二分，日有食之，不為災(zāi)。日月之行也，分，同道也；至，相過(guò)也。其他月則為災(zāi)。陽(yáng)不克也，故常為水。\"[1o%（455）即梓慎認(rèn)為冬至、夏至和春分、秋分這四天出現(xiàn)日食是日月運(yùn)行的原因，是一種正?，F(xiàn)象，而在其他月份發(fā)生就應(yīng)當(dāng)視為災(zāi)難。而且陽(yáng)氣戰(zhàn)不過(guò)陰氣，所以常常發(fā)生水災(zāi)。

同樣地，兵家也以陰陽(yáng)觀論兵，《孫子兵法·計(jì)篇》說(shuō)：“天者，陰陽(yáng)、寒暑，時(shí)制也。\"這是以陰陽(yáng)論說(shuō)天氣。竹簡(jiǎn)《孫臏兵法·地葆》說(shuō)：“凡地之道，陽(yáng)為表，陰為里。\"[27這里所說(shuō)的表里，除字面意思外，其隱含的意思是：表者顯者為地之陽(yáng)，里者隱者為地之陰?！秾O臏兵法·奇正》說(shuō)：“天地之理，至則反，盈則敗，陰陽(yáng)是也。\"[12[184）其中陰陽(yáng)二字是整理者推測(cè)的，是有充分理由的。

可見，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)一經(jīng)形成，就產(chǎn)生了廣泛的影響力，也促進(jìn)了人們對(duì)許多自然現(xiàn)象的理解和認(rèn)識(shí)，并被逐漸引入到日常生活的方方面面中。甚至可以說(shuō)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的提出和發(fā)展在一定程度上影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本面貌。

（二）五行說(shuō)的產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程

“五行\(zhòng)"這一詞語(yǔ)，最早出現(xiàn)于《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命！\"[8K93）也就是說(shuō)，有扈氏“威侮五行”，成為夏啟要征伐的對(duì)象。但“五行”是什么，則是在《尚書·洪范》中得以說(shuō)明：“天乃賜禹洪范九疇。\"[8[44）而\"九疇\"的第一項(xiàng)即為“水火木金土\"的五行觀念?！陡适摹泛汀逗榉丁贩謩e為夏書和商書，既然五行概念出現(xiàn)其中，那么五行的起源當(dāng)然是在夏商之前了。西漢司馬遷據(jù)此說(shuō)“黃帝考定星歷，建立五行，起消息”，[61256認(rèn)定五行起源于黃帝。這是古人的觀點(diǎn)。

到近代，梁?jiǎn)⒊壬㈩欘R剛先生都對(duì)此提出質(zhì)疑。梁?jiǎn)⒊牡茏觿⒐?jié)作《洪范疏證》，證明《洪范》一篇出于戰(zhàn)國(guó)之末，認(rèn)為其中所載五行之說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄒衍一輩人的學(xué)說(shuō)。顧頡剛更是用大量篇幅論證《甘誓》《洪范》等著作與實(shí)際的著作時(shí)代不相應(yīng)，即它們雖都說(shuō)到了五行，但都不足為五行說(shuō)起源甚早的證據(jù)。他指出：“我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想像和祭祀的史為史，考出一部那時(shí)的宗教史，而不要希望考出那時(shí)以前的政治史，因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí)，是真的，政治是后出的附會(huì)，是假的。\"13][100-101）因此，顧頜剛先生認(rèn)為\"五行說(shuō)起于戰(zhàn)國(guó)后期”，“鄒衍是始創(chuàng)五行說(shuō)的人”。[21237-240）這是近代人與古人不同的看法。但晚近的許多學(xué)者經(jīng)過(guò)考辨，基本認(rèn)定《洪范》為西周文獻(xiàn)。[14

又《尚書·洪范》所載九疇之第一項(xiàng)即是五行：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火日炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。\"8144）

這一段所記載的是周武王滅商后與商朝貴族箕子的談話。《洪范》中沒(méi)有相生相克的關(guān)系，但是出現(xiàn)了五聲、五色、五氣以及五事、五卜、五征。“在天為五行，在人為五事。\"對(duì)于《洪范》中的五行次序而言，李德永認(rèn)為：“《洪范》的水火木金土次序是以理水治水為前提，利用火木金等物質(zhì)條件為手段，最終歸結(jié)為平土，向土地要糧食。因此，《洪范》的原始五行思想有可能產(chǎn)生于古代的治水斗爭(zhēng)。\"[I517-90）也有另一種看法，認(rèn)為《洪范》水火木金土的排列次序是無(wú)意義的，必早于五行相生和相克次序。因?yàn)椤段墓吣辍肥恰盎鹚窘鹜痢保墩压拍辍肥恰澳净鸾鹚痢?，既不是后?lái)五行相生順序的“木火土金水”（《管子·五行》），也不是五行相勝的“水火金木土”。從中可以看出，五行最開始并沒(méi)有規(guī)定明確的順序，它們之間只是簡(jiǎn)單的并列關(guān)系。

本人認(rèn)為，司馬遷認(rèn)為五行源于黃帝固然沒(méi)有可靠的依據(jù)，然而學(xué)界對(duì)《尚書》和《洪范》創(chuàng)作年代的考證也存有分歧?？陀^地看，一種學(xué)說(shuō)發(fā)展成熟以至于成為一個(gè)完整的體系進(jìn)而為世人熟知并發(fā)生影響是要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程的。鄒衍成為陰陽(yáng)家的集大成者而顯名諸侯，最重要的因素是其建立在五行相勝基礎(chǔ)上的五德終始?xì)v史觀。應(yīng)該說(shuō)陰陽(yáng)五行說(shuō)發(fā)展到這一步必定經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。

（三）陰陽(yáng)五行的合流

白奚教授認(rèn)為，“陰陽(yáng)與五行本是兩種不同的文化體系，它們?cè)诒舜霜?dú)立的狀態(tài)下，各自經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程，最終才走到了一起。而陰陽(yáng)與五行的合流是由《管子》實(shí)現(xiàn)的。\"

《管子》的許多篇目都是比較成熟的陰陽(yáng)五行家的作品，且各自配成了以五行相生為序的大同小異的宇宙圖式，標(biāo)志著陰陽(yáng)與五行合流的實(shí)現(xiàn)。譬如，《幼官》（即“玄宮”，形近傳抄致誤）全文按五行相生的順序分為東南中西北五部分，五個(gè)部分各居一定方位，構(gòu)成一幅完整的“玄宮圖”，其綱領(lǐng)就是四時(shí)教令的陰陽(yáng)思想。又如，《四時(shí)》曰：“陽(yáng)為德，陰為刑”，又曰：“德始于春，長(zhǎng)于夏，刑始于秋，流于冬”，就是春夏行德政，秋冬施刑政的根據(jù)。也就是說(shuō)，每一季都有特定的“德”與“事”，如果有違逆，就會(huì)自取禍殃。

以春季和秋季為例：東方日星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木與骨。其德喜贏，而發(fā)出節(jié)時(shí)。其事：號(hào)令修除神位，謹(jǐn)禱弊梗，宗正陽(yáng)，治堤防，耕耘樹藝…是故春行冬政則雕，行秋政則霜，行夏政則欲。是故春三月以甲乙之日發(fā)五政西方曰辰，其時(shí)曰秋，其氣曰陰，陰生金與甲。其德憂哀、靜正、嚴(yán)順，居不敢淫俟。其事：號(hào)令毋使民淫暴，順旅聚牧，量民資以蓄聚秋行春政則榮，行夏政則水，行冬政則耗。是故秋三月以庚辛之日發(fā)五政.....[17]（842-843）

四時(shí)教令的思想幾乎可以說(shuō)是陰陽(yáng)說(shuō)的全部?jī)?nèi)容。《四時(shí)》將此思想概括為“務(wù)時(shí)而寄政”，即要求四時(shí)之政令要與陰陽(yáng)之氣的運(yùn)行相符合。順之則昌，逆之則兇。而《五行》中則按五行相勝之序，將一年分為“甲子木行御”“丙子火行御”“戊子土行御”“庚子金行御”和“壬子水行御”五個(gè)部分，分別講述了不同時(shí)節(jié)應(yīng)該做的事與不應(yīng)該做的事。

在上述幾個(gè)篇目中，陰陽(yáng)與五行實(shí)現(xiàn)合流后，迅速發(fā)展到五方、五時(shí)、五氣、五政、五德、五神、五祀、五數(shù)、五色、五味、五聲、五后、五蟲等各個(gè)領(lǐng)域，與當(dāng)時(shí)人們的社會(huì)生活產(chǎn)生了廣泛聯(lián)系。即五行說(shuō)與陰陽(yáng)說(shuō)的合流，是通過(guò)選擇時(shí)令作為二者的有效結(jié)合點(diǎn)而實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上，《管子》的這幾個(gè)篇目即比較合理地解決了這一問(wèn)題?！豆茏印烦蓵趹?zhàn)國(guó)中期，鄒衍居稷下卻在齊襄王時(shí)期。也就是說(shuō)，使鄒衍顯名于諸侯的“五德終始說(shuō)\"是建立在《管子》中《幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重己》等系列篇目之上的?；蛘哒f(shuō)它們應(yīng)是鄒衍學(xué)術(shù)思想的直接理論來(lái)源。

三、稷下學(xué)宮

稷下學(xué)宮為齊國(guó)第三任國(guó)君齊桓公田午創(chuàng)建，歷時(shí)約150年。由于位于齊國(guó)都城臨淄稷門附近，故稱為稷下學(xué)宮。它是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期專供天下學(xué)子講學(xué)、辯論、議政的學(xué)術(shù)交流中心，并兼具高等學(xué)府和政治智庫(kù)的性質(zhì)，相當(dāng)于中國(guó)最早的社會(huì)科學(xué)院和咨政機(jī)構(gòu)。

在長(zhǎng)達(dá)150余年的時(shí)間內(nèi)，稷下學(xué)宮學(xué)者云集，誕生、培育了許多著名的思想家和眾多的學(xué)派，在中國(guó)文化史、教育史甚至世界文化史、教育史上都留下了濃墨重彩的一筆。特別是鼎盛時(shí)期，稷下學(xué)宮先生和學(xué)子竟多達(dá)千余人，包括孟子、荀子、田駢、慎到、宋以及鄒衍等著名學(xué)者；從學(xué)術(shù)派別看，基本囊括了當(dāng)時(shí)的思想流派，不但有陰陽(yáng)、儒、墨、名、法等著名學(xué)派，還活躍有農(nóng)家、兵家、縱橫家等學(xué)派。各派思想在此交流碰撞、自由論辯，逐漸形成了蔚為壯觀的“百家爭(zhēng)鳴\"現(xiàn)象。

要研究鄒衍的學(xué)術(shù)思想，稷下學(xué)宮學(xué)術(shù)氛圍對(duì)其所產(chǎn)生的影響是不可忽視的。稷下學(xué)術(shù)的特點(diǎn)可概括為三個(gè)方面：

（一）各家各派匯集地中心

稷下學(xué)宮具有長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光和開放的心態(tài)，對(duì)各派學(xué)者一律平等對(duì)待、兼容并包，任其平等競(jìng)爭(zhēng)、自由發(fā)展。先秦時(shí)期，由于歷史、地理等方面的背景差異，在中國(guó)形成了不同的文化類型，如南方楚國(guó)是道家的發(fā)源地，鄒魯是保留周公、孔子文化最完整的儒家思想流行的地區(qū)，三晉之地則以刑名法術(shù)見長(zhǎng)，而燕齊海上之士則盛行五行方術(shù)。稷下學(xué)宮的創(chuàng)建，使得各國(guó)文化的交流、激蕩得以迅猛發(fā)展，各種學(xué)說(shuō)匯集于此，形成了稷下學(xué)術(shù)多元化的特點(diǎn)。這一點(diǎn)可以從孟子之談氣，鄒衍之論“仁義\"“尚德”可見一斑。

（二）各家學(xué)術(shù)相互融合

百家爭(zhēng)鳴帶來(lái)了學(xué)術(shù)思想的交流融合。所謂融合，白奚教授認(rèn)為，不是簡(jiǎn)單地合而為一，而是以我為主、兼收并蓄，形成你中有我、我中有你，相互滲透、逐步趨同的局面。譬如，儒法兩家經(jīng)過(guò)稷下的交流激蕩，不再像原來(lái)那樣勢(shì)如水火，而是尋求互鑒互補(bǔ)；還有道法兩家也不再?zèng)芪挤置?，而是趨于融?huì)貫通。如后來(lái)的韓非子，司馬遷認(rèn)為他“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，[（2146這是說(shuō)明道法兩家的聯(lián)系。又其“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非”。[@（2146這里似乎可以看出，韓非子還受到儒家思想的熏習(xí)，而且李斯還嘗試“從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”。作為儒家的繼承人的荀子，又何以會(huì)教授徒弟以帝王之術(shù)呢？可見荀子所秉承的儒家亦是經(jīng)過(guò)稷下學(xué)術(shù)激蕩后的融合了縱橫家思想的儒學(xué)。而秦統(tǒng)一中國(guó)后，李斯為宰相，秦所奉行的是法家路線，雖與“五德終始\"理論的尚黑、水德有關(guān)，也不能說(shuō)與身為一國(guó)宰相的李斯的學(xué)術(shù)背景無(wú)關(guān)聯(lián)。

在稷下學(xué)宮中，純粹的某家之言已不復(fù)存在。任何思想學(xué)派實(shí)際上都是以自家學(xué)說(shuō)為本位，博采其他學(xué)派的思想從而呈現(xiàn)出新的面貌。其中最典型的是《史記·太史公自序》關(guān)于道家的敘述：“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要。\"6（248）稷下先生鄒衍雖以陰陽(yáng)五行說(shuō)重于諸侯，而其最初卻是學(xué)習(xí)儒術(shù)出身的，故而其學(xué)術(shù)之落腳點(diǎn)，仍歸于仁義節(jié)儉。鄒衍這個(gè)人物看似很復(fù)雜，其實(shí)只要將之放到稷下學(xué)宮的大背景下來(lái)考察，就比較容易把握了。

（三）新思想火花的產(chǎn)生

在稷下學(xué)宮這種相互激蕩、融合的良好學(xué)術(shù)氛圍下，各家各派紛紛吸取他派的優(yōu)勢(shì)，形成一種傳承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。稷下學(xué)術(shù)中的重要成就就是黃老之學(xué)，而其典型特征就是道法結(jié)合或以道論法并兼采百家，即集百家之長(zhǎng)、成一家之言。因順應(yīng)了歷史潮流，黃老之學(xué)終能壓倒百家，成為戰(zhàn)國(guó)后期真正的顯學(xué)。儒家在先秦是不為當(dāng)世諸侯所接受的，其主要原因在于列國(guó)君主認(rèn)為儒家思想“遷遠(yuǎn)而闊于事情”，不能解其當(dāng)務(wù)之急。荀子作為稷下后期的儒家大師級(jí)人物，受稷下學(xué)術(shù)的影響，與時(shí)俱進(jìn)地對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了變通，以儒家思想為根本，同時(shí)接納別家思想，特別是黃老思想，如此則開辟了儒家新天地，荀學(xué)的陽(yáng)儒陰法奠定了此后兩千年封建統(tǒng)治模式的根基。而鄒衍則是將儒學(xué)與陰陽(yáng)五行學(xué)相結(jié)合，在儒學(xué)時(shí)運(yùn)不濟(jì)的情況下，轉(zhuǎn)而以陰陽(yáng)術(shù)取信于諸侯?！巴豕笕顺跻娖湫g(shù)，懼然顧化”。然而其學(xué)術(shù)之根本仍然在于儒學(xué)，故“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”。因此王公大人“其后不能行之”。由此可以看出，鄒衍亦是受稷下學(xué)宮學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響，審時(shí)度勢(shì)，將儒家與陰陽(yáng)家相結(jié)合，以此作為經(jīng)世手段，形成了其外陰陽(yáng)內(nèi)儒術(shù)的思想。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，除了儒家和陰陽(yáng)家思想之外，也摻雜了燕齊之地流行的方術(shù)。

綜上所述，我們可以得出這樣的結(jié)論：鄒衍是一位懷有救世思想的學(xué)者，先學(xué)儒術(shù)以干世主，不為用，又“深觀陰陽(yáng)消息而作怪遷之變”，在稷下學(xué)宮濃厚的學(xué)術(shù)氛圍中結(jié)合儒家、陰陽(yáng)家思想創(chuàng)造出以五德終始為代表的新學(xué)說(shuō)，由是而重于當(dāng)世。但是其學(xué)術(shù)思想的實(shí)質(zhì)，卻仍然是“仁義節(jié)儉”等儒家思想。

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