老莊“不言之教”與“晦言”傳統(tǒng)

中圖分類號：G09 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1672-0768（2025）02-0030-06

“道”作為先秦諸子思想學(xué)說的核心，代表的是各家對其學(xué)說的根源性、本質(zhì)性的認(rèn)同，是各家思想最為根本的不同之處，并造成了思想傳播方式的差異。言語是“傳道\"的重要方式，相較于儒家的“言傳身教”，墨家的“辯乎言談\"“有道者勸以教人”，道家則采取了遷回曲折的“不言之教”

一、“不言之教”的三重形式

“不言之教”作為老莊傳道的重要方式，是其無為思想的重要體現(xiàn)形式。關(guān)于“不言之教”，在《老子》《莊子》中有三種表現(xiàn)形式，對于其如何“說”，須置于具體文本進行分析。

（一）“不言”：如何“說”

“不言之教\"常見于道家學(xué)派典籍。其最早出自于《老子》第二章：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。[1]6

結(jié)合《老子》第四十三章中的另一處：

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。 吾是以知無為有益。不言之教，無為之益，天下希及之。[1]120

可以看出，兩處句式以互文的形式出現(xiàn)的，即以“無為之事（益）\"對應(yīng)“不言之教”。在老子看來，“不言之教”與“無為之事\"是圣人處世的原則，與“知美”\"知善\"相比，“無為“不言\"摒除了其中強烈的目的性，消弭了對立性。在第四十二章中，老子舉兩例來類比論證\"不言\"“無為\"必有所“益”，然為明說有“何益”，其之所以難以言明，是因為“天下希及之”。

在《莊子》全書中亦出現(xiàn)兩處“不言之教”，一處為常季問孔子（《德充符》）：

立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？（《德充符》）[2]47

另一處是黃帝答知之問（《知北游》）：

黃帝日：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。”（《知北游》）[2]185

對比《老子》中的兩處，《莊子》給出了具體的語境，文本表述上采用了對答的方式。從具體的文本表現(xiàn)來看，《莊子》對《老子》的第二章、第五十六章采取了引用與化用，是對其思想的承繼與發(fā)展。

從四處“不言之教\"的具體文本語境來分析，《老子》中以互文的形式出現(xiàn)，并未直接說出“言”與說話之間的關(guān)系；《莊子》則是較為清晰，《德充符》中“坐不議，立不教。虛而往，實而歸\"就是對“不言之教\"情形的解讀，《知北游》給出了兩種情形，無為謂的“三問不答”，是不說話的形式，狂屈的\"忘其欲言\"是“言不足以解釋道”，所以黃帝將二人的行為解釋為“不言之教”。現(xiàn)可初步進行歸納，“不言\"至少包含了兩個特點，即“不說話\"和“言語不能完美描述道”，似乎是既說又不說的矛盾存在。從“不言之教”一詞來分析，其解讀重心落實在\"言\"作何解?！墩f文解字》釋\"言\"為：“直言曰言，論難曰語。從口產(chǎn)聲，凡言之屬皆從言”；釋“議\"為“語也”，段氏注曰：“上文云論難曰語。又云語，論也。是論、議、語三字為與人言之稱。按許說未盡。議者，誼也。誼者，人所誼也。言得其宜之謂議\"[3]9。從給出的解釋來看，“言\"字有兩重意思，一為本義，指說話；二是說話的方式，即“直言”。從這個思路來分析，“不言”就不應(yīng)簡單的只理解為“不說話”。對此我們采用代入法，對“不言之教”進行具體解讀。在上文已經(jīng)說到，“無為\"與“不言”是對應(yīng)出現(xiàn)的，歷來諸多學(xué)者將其解讀為“不妄為，不干擾\"之意，對應(yīng)的“不言”也不應(yīng)簡單解釋為“不說話”?！独献印芬粫卸啻握劶啊把浴?，除“不言\"外，還有“多言\"“貴言\"“希言\"諸多說法。蔣錫昌在《老子校話》中將幾者聯(lián)系起來做了對比：“‘多言'為‘不言'之反，亦為‘無為'之反，故‘多言'即有為也”\"‘貴言'即二十三章‘希言'之誼。\"[4]59《莊子》中常季所說的“不言之教\"是對王騎“立不教，坐不議\"的概括，與“言\"所對應(yīng)的是“議”。《說文》釋“議\"為“語也”，是為“論難\"之意。從文章內(nèi)容看，并不能主觀判定王騎在施行教化是不說話，只是能夠大致判斷其教化之道并不像法家、墨家之類一般強調(diào)論辯。在《知北游》篇中，從狂屈回答“中欲言而忘其所欲言\"結(jié)合黃帝所說“知者不言”，其中“言”當(dāng)解為講述，說話的意思。雖然此處是對《老子》的引用，《莊子》對具體的使用語境進行了建構(gòu)使得語義發(fā)生了微妙的變化。

（二）“教”：主受體關(guān)系與三重含義

從“不言之教\"短語來看，最終是落腳在“教”字，“不言\"施行的主體與受眾直接影響到對“不言之教\"的理解，因此有必要在分析“不言”之后對“教\"進行探究。

從字形上看，“教\"右側(cè)“支\"類似手拿小棍，左側(cè)“爻\"表聲，“子\"表示孩子或是學(xué)習(xí)者，結(jié)合起來是手拿教具管教孩子學(xué)習(xí)的意思，引申而來是教導(dǎo)。有人認(rèn)為，右側(cè)手拿棍棒字形還暗含著強制管理的意思，所以《說文》釋“教\"為“上所施，下所效也”[3]128，是從字的本義上來解釋的。在一定意義上說，“教\"是有著\"以上化下\"的含義所在的，換言之，也即“體道者\"對“未體道者\"的指導(dǎo)。

“圣人\"是《老子》中實行“不言之教\"的主體，百姓則為受眾?！笆ト薥"在先秦諸子中常出現(xiàn)，是各家對自身學(xué)派思想的體認(rèn)所樹立的代表。經(jīng)梳理，“圣人”一詞在《老子》書中出現(xiàn)多達32處，常與其關(guān)聯(lián)的詞匯是“人”“百姓”“民”，是老子根據(jù)自己對“道”的體認(rèn)而塑造理想化的統(tǒng)治階級，使人民復(fù)歸于淳樸，以實現(xiàn)\"國治”，達到“小國寡民\"的理想境界。蔣錫昌認(rèn)為：“《老子》全書所謂‘圣人’，皆指理想之人君而言。\"[5]14錢鍾書在《管錐編》亦言：“老子所謂‘圣'者，盡人之能事以效天地之行所無事耳?！?陳鼓應(yīng)也曾對儒家和道家的“圣人”進行過簡要剖析：“儒家的圣人是典范化的道德人；道家的‘圣人'則體認(rèn)自然，拓展內(nèi)在的生命世界，摒棄一切影響身心自由活動的束縛。\"[4]58《老子·第四十九章》中講道：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也；為天下渾其心焉，意無所適莫也?！盵1]130結(jié)合第五十七章：“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。\"[1]150顯然，“圣人\"是作為體道的教化者的身份?！独献印分兄v到\"天地不仁\"\"天道無親”，所以有“以萬物為芻狗\"和“常與善人”，這是\"道\"的本性所導(dǎo)致的。正因為圣人對“道\"有深刻體悟，所以相對應(yīng)的有“圣人不仁，以百姓為芻狗”。第七十八章中說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，綽然而善謀”，相對應(yīng)的則有圣人“無為\"“好靜”“無事”“無欲”而得到民的“自化\"“自正\"\"自富\"和\"自樸”。從這個角度來看，“道—物\"是與“圣人—百姓\"的關(guān)系具有對應(yīng)性的，圣人教化的受眾也就明了了，是國家之民，也即百姓。葉夢得《老子解》說：“號令教戒，無非“言\"也。\"蔣錫昌《老子校詁》云：“‘多言'者，多聲教法令之治；‘希言'者，少聲教法令之治；故一即有為，一即無為”。［4]59“不言\"近乎“希言\"與“多言”相對立存在，其所言之內(nèi)容為政教法令，是合乎“圣人\"的上位者身份的。因此，在《老子》中可得出“不言之教\"當(dāng)有\(zhòng)"非政令教條的訓(xùn)導(dǎo)\"的意思。

《莊子》中的施教者是泛化的“體道者”，并沒有將其固定為施政教化的統(tǒng)治者身份與之相對應(yīng)的受眾也發(fā)生了變化，不再是只有百姓群體?！肚f子》中“不言之教\"的主體和受眾實現(xiàn)了對《老子》的拓展。具體說來，是施行“場域\"的不同。老子借“圣人\"來談國家治理，多是治國之術(shù)；莊子更多地關(guān)注個體，往往通過個體層次對道的感悟，以小見大?！肚f子》或借人之口訴說圣人的教化之道，或?qū)⒗硐牖娜烁窬呦鬄橐幌盗械娜宋?，使之代言闡述自己的觀點。這些人物以各色形象出現(xiàn)，有傳說時代的黃帝，有各學(xué)派的人物，有隱士，亦有虛設(shè)而出的庖丁、匠石、捶鉤者，甚至有藐姑射山神人，這些都是藉以述\"道\"的主體。也正因為如此，受眾也相對應(yīng)發(fā)生了變化，有治國之王侯，有求道的學(xué)者，有虛擬而出的形象等等?！娥B(yǎng)生主》中的庖丁解牛之術(shù)近乎道，其“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”，使文惠君悟得養(yǎng)生之理。文中的“養(yǎng)生”，不僅是字面所講的養(yǎng)護個體生命的意思，前文提及的《桑林》《經(jīng)首》，二者一為古代祭祀之舞，一為帝王之樂，故此處應(yīng)該更側(cè)重的是養(yǎng)護百姓之法，即治國之道。因此，庖丁為文惠君講解牛的技法，在文惠君看來就是在曲言治國之理。然從庖丁的角度，此等技巧卻是養(yǎng)護工具之道?！短斓馈分休啽鈱腹x的“圣人之言\"進行批判的言論，也是在曲言治國之理于桓公。輪扁的話語耐人尋味：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。\"其以此認(rèn)為斫輪的手藝技巧尚且不能通過言語來傳給子嗣，更何況圣人治國之方，也當(dāng)是意會而不能言傳，真正的治理國家的方法還是要從實踐中體會，把握好尺度。從不同的角度來看，“不言之教”是有著兩重含義：一是從施行主體來看，庖丁、輪扁認(rèn)為真正的技術(shù)是難以言表，只能通過被教者親自實踐體悟，是無法通過語言進行的教導(dǎo)；二是從被教者來看，統(tǒng)治階級從技近乎道的施教者那里的體悟是治民之術(shù)，通過自身的感化實現(xiàn)教民的目的。

在《秋水》篇中，北海若回答河伯“天人之分”時用一組比喻來回答了他—“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”，并藉此來申發(fā)了回歸天真本性的方法，是為修身之術(shù)?！对⒀浴菲校献訂l(fā)陽子居為人之道—“大白若辱，盛德若不足”。此時的“不言之教\"以話語的方式呈現(xiàn)，將“道\"隱于其中，是具有曲言引導(dǎo)的意味在其中的。

實際上，文字書寫也是言語的一種形式?！独献印贰肚f子》都善用比喻，后者還多采用“三言\"的形式來暗示“道”，這些都是“不言之教\"的體現(xiàn)?！独献印贰肚f子》采用文字書寫的形式來表達個人的體悟，也就是在“施教”。

綜上，“不言之教\"并不是簡單的“不說話的教導(dǎo)”。結(jié)合“不言之教\"詞語含義、具體的文本表現(xiàn)以及施行的場域，可知其至少有三種解釋：一是非政治條規(guī)的訓(xùn)導(dǎo)；二是不用言語的感化；三是曲言的引導(dǎo)。

二、“晦言”：言語的困境與藝術(shù)性消解

黑格爾認(rèn)為：“語言實質(zhì)上只能表達普通的東西，但人們所想的只是特殊的東西，因此不能用語言表達人們所想的東西。”7這與老子的“道可道，非常道\"不謀而合。老莊以“道”為最高理想，在論述過程中，我們總能夠從文本中感受到語言表達思維的困境。“不言之教\"是老莊論道過程中所面臨言語困境時采取的應(yīng)對之策，以“晦言\"的形式嘗試沖破并消解言語困境。

我們在上文對“不言之教\"進行分析后，從三種解釋中能夠很明顯看出老莊在“言道\"之時存在言說上困難的?！吨芤茁岳っ飨蟆分v：

故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存 意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌 者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄 也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存 象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者 乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其 言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象 者也。得意在忘象，得象在忘言。[8]285

《明象》篇認(rèn)為，言可明象而不能盡象。這與《莊子·天道》篇的思想是相通的：

“世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。\"[2]120

從“道可道\"可知，老子認(rèn)為形而上學(xué)的“道”是可以言說的，但是卻又說“非常道”，即否認(rèn)言說的“道\"是真正意義上的道。《莊子》中也說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。\"在道與言的關(guān)系上，是與歷來所討論的言與意的關(guān)系存在區(qū)別的。在“不言之教”中，實際上存在兩個層面的困境。第一層是道與言的困境。這實際上就是《明象》中所說的言與象之間的關(guān)系。老莊將“道\"視為“物”，卻是形而上的，老子說“強字之\"就是此意，莊子更是直言“言而非”。第二層是言與意的困境。言能否盡意長久以來是重要的哲學(xué)命題，從老莊之書來看，顯然二者是認(rèn)為言不能盡意的。老莊都提及“知者不言，言者不知”是為一證?！吨庇巍分袑⒋嗣枋龅母鼮榫唧w“吾問無為謂，無為謂不應(yīng)我，非不應(yīng)我，不知應(yīng)我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也?！盵2]186甚至還在《則陽》中直言“可言可意，言而愈疏”。[2]235海德格爾認(rèn)為“語言總是把開出來的在者保持為說出來者和所說者與還可再說者。所說者可以被重復(fù)說以及繼續(xù)說下去。保持在此中的真理傳播開去而且是這樣傳播，即不是每次傳播時那原始地在采集中開出來了的在者本身都特地被體驗到。在被繼續(xù)說下去者中真理好似脫離了在者。維特根斯坦說：“人們被引誘使用這樣的圖畫：他其實‘要說的’，他‘意謂的’，在我們說出來以前就已經(jīng)現(xiàn)成擺在他心里了。\"[9]以上兩者與《莊子》借“知\"托言的兩重意思不謀而合。刁生虎認(rèn)為，《莊子》中言語的困境來自被述主體“道\"的本身特性以及體道者在授道過程中語言主體的“成心\"以及語言的對象化造成的語義上的理解偏差?！负喲灾?，老莊的“不言之教\"中的言語困境，始于道不可言，言不盡道，而在言與意的表達上得以體現(xiàn)。

“不言之教\"是為言語困境的藝術(shù)性消解。老莊提出“不言之教”命題的出發(fā)點顯然是與“道\"的認(rèn)知與闡述緊密相關(guān)的。老子所認(rèn)可的“非政治教條形式的督教”，是在教化人民的立場上提出的，其將“不言之教”與“無為之事\"對應(yīng)闡述，顯然是將前者視作無為的。老子托言圣人一“我無為，而民自化\"正是“不言之教\"的教化方式，其認(rèn)為“上德無為而無以為，下德無為而有以為”，是強調(diào)“不言之教\"以“德化\"為手段，順應(yīng)人民的本性，從而達到“民自化\"的效果，是對“政條教令\"的抵抗，是“無為”，是對“言\"的消解。上文提及，莊子將“不言之教”的主體和受眾以及實行的場景都做了拓展，這是相對老子而言的，因而其形式更為靈活多樣，以“三言\"為代表?！秳t陽》有言：“道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極。\"[2]236在某種意義上是對“不言之教\"的概括。《莊子》談“不言之教\"不再如老子一般在多是概念上進行說，是比較具象化的，這也是其在意識到語言困境后作出的進一步探索。莊子寄托于各種情境下的說辭，注重“點撥\"和引導(dǎo)，言不及道，卻是處處在說“道”，以被教者的“悟\"為關(guān)鍵。《莊子》中多次出現(xiàn)“嘗試言之\"“嘗試論之\"等類似的說法，實質(zhì)上也是在通過側(cè)面的引導(dǎo)，達到教化的目的。莊子的“不言之教”還給出了不用言語授道的方式一“目擊而道存”（《田子方》），不僅是對體道者的贊賞，也對被教者的“悟性\"提出了更高的要求。

總體而言，老子與莊子采用了間接論道的方式，在靈活的話語中隱藏道的真諦，通過“不言之教”以“晦言\"的方式消解道與言語表達之間的困境。

三、“晦言”：“不言之教\"與含蓄性表達的文化傳統(tǒng)

“不言之教\"是中華文化含蓄性表達傳統(tǒng)的重要體現(xiàn)，是“緘默文化”，需要綜合考慮語境對具體含義表達進行解讀。麥克盧漢將中國人稱為“聽覺人”，就涉及到語音中所蘊含的情感態(tài)度表達，傅修延進一步將之與傳統(tǒng)敘事中的尚簡、貴無、趨晦和從散相聯(lián)系，是有一定道理的。實際上，在整個中國文化體系中，這是一種普遍存在的現(xiàn)象，中華文化歷來講求含蓄性表達，諸如“《詩》以言志”見于“以少總多”；《春秋》“微言大義\"訴于“一字褒貶”；老莊之書“道玄深遠\"以有“不言之教”。此外，諸多的俚語、童謠更是不勝枚舉，贊頌諷刺寓于言語之中。人們似乎已經(jīng)習(xí)慣于言外之意、弦外之音、畫外之畫這類表達方式，并樂于以這種方式去呈現(xiàn)自己的理念。

“不言之教\"所述主體與含蓄性表達方式形成密切相關(guān)。從所說之物角度來看，道家學(xué)派認(rèn)為“言\"對物象的表達是有限的，造成了對“道”的言說的局限，雖《系辭》有言“書不盡言，言不盡意\"[]609，但王弼的“得象忘言\"也明顯受到老莊學(xué)派觀點的影響?！暗繺"的形而上學(xué)的特征，以及言語“言而愈疏\"的特點，都造成了最終“道\"對言語的超越。同時，老莊認(rèn)為言語對“道\"的講述是無法窮盡的。莊子在《知北游》就已經(jīng)暗示道無處不在，亦是難以言說盡的?！安谎灾獭弊鳛橐环N含混的言說方式，是與老莊認(rèn)為言語具有趨晦的特點相關(guān)的。雖然如此，二者仍然是采取了積極的方式在言說“道”。從形式上來看，“不言之教\"是一種含混的表達方式，在上文做出的分析中可以看出，“不言之教\"在表達形式上是存在矛盾的，“說”與“不說”是兩種“言\"的方式。本質(zhì)而言，是“道\"的形態(tài)造成了這種混沌的表達方式。老莊二人認(rèn)為，“道”是形而上與言語的疏離特性造成了表達上的困境。根據(jù)語言交際和表達的特性，愛德華·霍爾提出了“高語境文化\"與“低語境文化”，并認(rèn)為高語境文化信息的意義寓于傳播環(huán)境和傳播參與者之間的關(guān)系中，在傳播時，絕大部分信息或存于物質(zhì)語境中，或內(nèi)化在個人身上。顯然，“不言之教\"具備這種語言的交際性特征。首先，“不言之教\"將傳遞的信息隱于傳播話語中。正所謂“物物而不物于物”老子所言“上善若水”“萬物為芻狗\"明顯是運用了比喻性表達的方式。莊子所謂“寓言十九，藉外論之”是具有寄托意義的語言，言彼及此；“重言十七，所以已言也是為耆艾”乃是借助長者之言，支撐自己的觀點；“卮言日出，和以天倪\"是用合乎自然之道、無成見的言論，與自然所齊同。雖然莊子認(rèn)為言在表意上存在困難，采取迂回言說的語言戰(zhàn)術(shù)。其次，“不言之教\"施行主體對言說的影響。傳播者的參與會對物象的表述產(chǎn)生影響，即經(jīng)過個體認(rèn)知加工過后的結(jié)果。所以在不同人對于“道\"的闡述中，其話語形式是多樣的，庖丁的解牛之法，輪扁斫輪之術(shù)就是例證。

“不言之教\"與重體悟?！安谎灾蘚"是一種實現(xiàn)教化的方式或者傳道的途徑，但與傳統(tǒng)的教育卻是存在一定的不同?？鬃铀f的“不憤不啟，不悱不發(fā)\"中的引導(dǎo)太過于強調(diào)前提性，“不言之教”則更為突出“悟”?！墩f文》釋“悟\"為：“覺也，從心吾聲。\"段氏注認(rèn)為“悟\"與“覺\"互為轉(zhuǎn)注，并且“古書多用寤為之”?？梢娢虻谋疽鉃橛X醒，即睡醒的意思，引申為理解、領(lǐng)會之意。“心\"在中國文化中占據(jù)了極為重要的地位，徐復(fù)觀曾說：“中國文化最基本的特性，可以說是‘心'的文化?！盵12]《莊子》中有二十五篇都涉及到“心”，“心\"字出現(xiàn)180余次，更是提出了“心齋\"“坐忘\"之說?！度碎g世》中，孔子所言\"心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[2]35

從這個角度來看，孔子所言“心齋\"即悟道之法，并將之分為三個層次，“耳\"“心\"“氣\"是逐漸擺脫外物、思維的限制，達到“虛無\"體道的境界。顏回聽聞“心齋\"后“頓悟”，實現(xiàn)了“忘我”，與《大宗師》中顏回所說“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通\"的“坐忘\"異曲同工。在人們普遍的認(rèn)識中，似乎很難將“殺牛\"（殺生）與“養(yǎng)生\"聯(lián)系起來，在《養(yǎng)生主》中文惠君聞庖丁解牛之言后卻說“得養(yǎng)生”，近乎觸類旁通，實質(zhì)上確是領(lǐng)悟到了隱伏在形式下的道即養(yǎng)生、治民之理。輪扁從斫輪領(lǐng)悟到道不可言傳，進而提出“圣人之書\"乃是圣人之糟粕。孔子刨除“黃帝四面\"“夔一足\"傳說的神秘主義，將其與人文治化相聯(lián)系起來，更突出了個人獨特體悟?！肚f子·天下》說：“辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。\"[2]298莊子更加傾向?qū)⒀哉Z視為“工具”，所以其認(rèn)為“辯者之徒\"往往是以口舌逞功，在說理的過程中附加了過多的個人主觀傾向，傾聽者“悟\"的空間被大大縮減，是難以真正“服人之心”。

“不言之教”與中華傳統(tǒng)文化中的尚“德\"密切相連。謝陽舉認(rèn)為“圣人\"是“不言之教\"的主體，“玄德”是其深化，是有道理的。[13]“圣人\"往往是具有深厚德行的存在。在《老子·第五十九章》中說：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇是謂早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道。\"[115\"“嗇\"并非今日所說\"吝嗇\"之意，從《說文》可知其本意為收藏，高亨認(rèn)為“此‘嗇’字謂收藏其神形而不用，以歸無為也\"[4]271，故老子所說的“嗇\"是有含而不露之意。而“不言之教”正是圣人在施行教化時的常用方式，與“嗇\"的理念是相通的?！肚f子》中也對“德\"多有論述，《德充符》即以論德為中心，并多涉及“不言之教”。諸如孔子謂王騎為“圣人”，是因其“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”，所以能夠超越形體的殘缺，體悟大道，行“不言之教”。哀騎它“未嘗有聞其唱者，常和人而矣\"而多有人所親附，孔子從“未言而信，無功而親，使人授己國”的現(xiàn)象分析，視哀騎它為“才全而德不形者”，并指出“德\"是“成和之修”，“德不形者\"能使“物不能離”。文章中的“王騎”“哀騎它\"者，均為莊子所構(gòu)造的理想人物，是體道者，二人雖形體上有所不足卻更重視修其德，實現(xiàn)了超越形體悟道，對治理國政都是有深刻啟發(fā)的。從這個角度來看，莊子與老子都強調(diào)了“德\"的重要性，其不僅是體道者的應(yīng)有品性，也是傳道施教者的必然要求。

要言之，老莊的“不言之教”不能被簡單地理解為“不說話的教導(dǎo)”?！暗繺"作為道家學(xué)說中形而上學(xué)的存在，老莊二人不約而同地對“道是何物”保持了“緘默”，從形式上的“左右言他”來引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)真體悟。當(dāng)然這種“晦言\"表達風(fēng)格也與其所處的社會時代有著密切的關(guān)聯(lián)，但此種文學(xué)表達方式在詩歌、散文、乃至小說創(chuàng)作中都可窺得一斑，其曲折呈現(xiàn)的形式不僅使文本更具文學(xué)性和藝術(shù)性，同時對文本多樣化解讀產(chǎn)生了深刻影響。

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