荀子慈善倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，其中慈善倫理文化是重要分支。在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新時(shí)代，必須充分重視慈善倫理文化的地位和價(jià)值。中國(guó)古代的“仁者愛(ài)人”“與人為善”“出入相友、守望相助”“扶貧濟(jì)困\"等慈善倫理思想和理念，都閃耀著鮮明的民族特色。在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化的偉大事業(yè)中，研究中國(guó)古代的慈善倫理文化對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的發(fā)展意義重大。儒家慈善倫理思想是我國(guó)傳統(tǒng)慈善文化的主流。荀子作為儒家著名代表人物，其著作中有不少精彩的慈善倫理思想，但長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有得到很好的研究。這種局面需要改變。

荀子是先秦時(shí)期的思想家，對(duì)他的慈善倫理的研究必須重視中國(guó)古代慈善倫理文化的特征。在中國(guó)，慈善可以分為官辦（政府）慈善和民間慈善。古代中國(guó)慈善倫理文化的特征是“以政府為主體進(jìn)行慈善救助，民間慈善組織積極參與，處在輔助和補(bǔ)充的位置。政府與民間互動(dòng)，維持著社會(huì)的和諧與穩(wěn)定”①。這種特征是占社會(huì)主流地位的、將倫理與政治相融合的儒家文化的反映，與近代中國(guó)慈善倫理文化有所不同，與西方慈善倫理文化更是迥異。本文是立足于這一特征來(lái)概括荀子慈善倫理思想的。另外，將慈善放在悠久的歷史長(zhǎng)河中解讀時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵是會(huì)發(fā)生變化的，但對(duì)于弱勢(shì)群體的人文關(guān)懷和實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義卻是其不變的宗旨。在這一宗旨統(tǒng)攝下的倫理思想內(nèi)容都屬于慈善倫理思想的范疇。這也是本文在寫(xiě)作時(shí)的一個(gè)基本觀點(diǎn)。

一、化性起偽”：荀子慈善倫理與人性論的反思

慈善是發(fā)自人的內(nèi)心的道德實(shí)踐活動(dòng)，其本質(zhì)是倫理的。研究慈善倫理必然要涉及人性問(wèn)題，追問(wèn)人性的善惡?jiǎn)栴}。中國(guó)古代的儒家文化血脈中，孟子主張性善論，荀子則主張性惡論。從性善論出發(fā)，闡發(fā)慈善倫理的人性基礎(chǔ)是順理成章的，但以性惡論立論，將慈善倫理與之聯(lián)系起來(lái)，似乎是困難的。要闡發(fā)荀子的慈善倫理思想，必須探索他的性惡論與慈善倫理的人性基礎(chǔ)問(wèn)題。

（一）“性惡論”是“可能”為惡

闡述荀子的“性惡論”，下列的這段話常常被引用：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治。\"（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為，人的本性一生下來(lái)就有“好利”“疾惡”“好聲色”的心理，若依順這種人性，爭(zhēng)搶掠奪、殘殺陷害、淫蕩混亂的惡性就會(huì)產(chǎn)生。對(duì)荀子的“性惡論”的理解必須全面準(zhǔn)確，他的“性惡論”不是將天生的人性即自然的人性簡(jiǎn)單地與“惡\"畫(huà)上等號(hào)。而是認(rèn)為順從人的自然本性，不節(jié)制人的自然本性，惡就會(huì)產(chǎn)生了。荀子的話中，用了三個(gè)“順是”表明，從自然人性走向“惡”是有條件的。人的自然本性與“惡”的聯(lián)系是“可能”的。簡(jiǎn)言之，荀子的“性惡論”應(yīng)該更多地理解為人性“可能”為惡。當(dāng)然，因處于群雄爭(zhēng)霸的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子更多地看到了“好利”等自然人性與惡的聯(lián)系。

荀子和孟子是先秦儒家學(xué)派中的兩位重要代表人物，孟子的“性善論”在觀點(diǎn)上與荀子的性惡論是截然對(duì)立的。孟子認(rèn)為：“側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。\"（《孟子·公孫丑上》）所謂“端”，即端倪、始端。側(cè)隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，要經(jīng)過(guò)后天擴(kuò)而充之，才可以成為仁、義、禮、智四德。仁義禮智根源于心，但“四心”只有經(jīng)過(guò)后天的道德修養(yǎng)，才能達(dá)到善的境地。“求則得之，舍者失之?！保ā睹献印けM心上》）如果后天沒(méi)有道德的追求，那么“四心”也就會(huì)丟失。性善論也是“可能”為善。

比較荀子和孟子的人性論，他們或以人性善為假設(shè)，或以人性惡為假設(shè)，但這些人性假設(shè)雖然有不同點(diǎn)，但也有共同點(diǎn)。首先，兩者都是建立在可能性基礎(chǔ)上的。孟子的可能為“善”和荀子的可能為“惡”，兩者的基本邏輯是一樣的。人性中的“四心”和物質(zhì)欲望是“善”或“惡”的端倪，這些端倪與\"善\"或“惡”有聯(lián)系，但不是一回事。荀子對(duì)于“好利”等物質(zhì)欲望并沒(méi)有禁絕之意，在義利觀上，他主張“以義制利”，他絕不以物欲本身為惡，只以物欲無(wú)限度發(fā)展的不好的結(jié)果為惡，要為物欲的發(fā)展設(shè)立“規(guī)范”。他認(rèn)為“好利”“疾惡”“好聲色”是惡之“因”，本質(zhì)上不能與惡相提并論。荀子的“性惡論”為人的后天的改變留下了空間。其次，兩者都是強(qiáng)調(diào)后天的道德修養(yǎng)，可以推動(dòng)人們走向人格之善。但荀子和孟子有所不同的是，孟子擴(kuò)充人性中的善端，以揚(yáng)善為出發(fā)點(diǎn)，而荀子通過(guò)節(jié)制利欲，以防惡為開(kāi)端。

荀子的人性論是復(fù)雜的，既是可能為惡，與善是對(duì)立的，同時(shí)又是可以與善聯(lián)系起來(lái)的。他認(rèn)為：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿執(zhí)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┪⒈〉南ＭS厚，丑陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴。如果本身沒(méi)有它，就一定要向外追求。如果本身有了它，就一定不會(huì)向外追求了。因此，人們追求善，是因?yàn)樾詯?，是因?yàn)槿诵灾袥](méi)有善。荀子用了“必求于外”和“必不及于外”，非常明確和肯定了“性惡”與“性善”的聯(lián)系，并非符合所有的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但并不違背大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。同時(shí)，它給我們思考慈善倫理以深刻的啟示。荀子的“性惡論”雖然與“性善論”不同，但并非拒絕慈善倫理。它與慈善倫理的聯(lián)系，也是可能的。

（二）從性惡走向?yàn)樯频摹盎云饌巍?/p>

要理解荀子的“化性起偽”，必須從性偽之分切入。荀子反對(duì)孟子的“性善論”，認(rèn)為孟子的“性善論”的錯(cuò)誤在于“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”（《荀子·性惡》）。也就是說(shuō)，不考察性偽之分，就不能正確回答人性是善還是惡。“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┖?jiǎn)言之，“性偽之分\"就是先天本性和后天人為必須明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。人身上天生的東西，是本性；人身上通過(guò)努力可以做到的東西，叫做人為。

那么如何理解“化性起偽”中的“化”呢？荀子認(rèn)為：“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化?！保ā盾髯印ふ罚┯捎谌诵允窍忍斓模安皇露匀坏摹?，后天不可喪失，但可“化”?！靶砸舱撸瑹o(wú)所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！保ā盾髯印と逍А罚┮?yàn)椤叭酥詯骸笔翘焐?，人所做出的善行都是后天人為的，故而必須?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)禮義道德、進(jìn)行道德實(shí)踐等后天的道德養(yǎng)成的重要性。荀子認(rèn)定人性的轉(zhuǎn)化存在可能性，并提出了可操作的方案?！盎浴北仨殞?duì)“情”和“欲”進(jìn)行抑制和整治。既然人性本惡，就必須“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。通過(guò)教化祛除人粗鄙的情欲，逐漸達(dá)到仁善，最終實(shí)現(xiàn)“正理平治”。

荀子的“化性起偽”主張與他的治國(guó)理念是結(jié)合在一起的，這種理念的核心是“禮治”。荀子之學(xué)，本宗孔子，是先秦儒家的大師，但他在堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的同時(shí)，也稽考各家長(zhǎng)短，綜合諸子之說(shuō)。受到管仲學(xué)派的影響，在他的“禮治”主張中包含著“法”的因素。荀子明確提出：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也?！保ǎā盾髯印駥W(xué)》）他認(rèn)為：“聽(tīng)政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）禮和法都需要，只不過(guò)是所起的作用不同。從儒家立場(chǎng)出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)“隆禮貴義”，認(rèn)為做到了“隆禮貴義”，就達(dá)到了道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。

（三）小結(jié)：荀子慈善倫理的人性基礎(chǔ)的評(píng)價(jià)

荀子慈善倫理的人性基礎(chǔ)具有復(fù)雜性，荀子提出的“性惡論”和“化性起偽”在學(xué)術(shù)界有許多共識(shí)，但也有一些不同見(jiàn)解。隨著考古事業(yè)的進(jìn)展，在出土文物中也有了一些新的發(fā)現(xiàn)，對(duì)一些關(guān)鍵字有了新的認(rèn)識(shí)（例如“偽\"）。但是，必須將荀子慈善倫理的人性基礎(chǔ)置于其整個(gè)思想體系和儒家立場(chǎng)上考察，才能抓住其根本。荀子強(qiáng)調(diào)后天的道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐，與孔孟基本一致，這是儒家立場(chǎng)所決定的。荀子與孟子的人性假設(shè)迥異，從而兩者形成對(duì)立。人的自然屬性本無(wú)善惡。只有置于一定的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行評(píng)價(jià)，才能得出是善還是惡的結(jié)論。因此，性善論和性惡論中的人性假設(shè)，是先驗(yàn)的假設(shè)，只能是“可能為善”或“可能為惡”。各種人性假設(shè)在進(jìn)入社會(huì)生活后，可能性在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)各種情況。孟子的“性善論”也承認(rèn)，后天不加強(qiáng)道德修養(yǎng)，也會(huì)失去本心，而荀子的“性惡論”雖力主人性惡，但后天可以“化性起偽”?！盎云饌巍苯沂玖巳诵酝ㄏ虼壬频牧硪活?lèi)型道路，這條道路與孟子的“揚(yáng)善”思路有所不同，而是突出了“制惡”的特點(diǎn)，并在“隆禮貴義”的“禮治”中提出了德法并舉的治國(guó)理念。

二、“泛利兼愛(ài)德施均”：荀子慈善倫理思想的核心要義

中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的鮮明特色是倫理與政治的緊密結(jié)合，這一特點(diǎn)也突出地反映在荀子的慈善倫理思想中。荀子以史為鑒，主張學(xué)習(xí)堯之賢德，明確提出了“泛利兼愛(ài)德施均”（《荀子·成相》），即普遍造福愛(ài)眾人，恩德布施全均勻，它構(gòu)成了荀子慈善倫理思想的核心和要義。

（一）“泛利兼愛(ài)”的慈善理念

堯是中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期部落聯(lián)盟首領(lǐng)，他禪讓帝位于舜，成為千古美談。他是儒家精神上的始祖，為儒家代表人物所推崇。荀子認(rèn)為：“堯讓賢，以為民，泛利兼愛(ài)德施均?！保ā盾髯印こ上唷罚┰谙惹貢r(shí)期，中國(guó)的慈善事業(yè)以官辦慈善為主體。國(guó)家在治理中貫徹以民為本的治國(guó)方針，必然要以慈善倫理理念為引領(lǐng)，解決社會(huì)救濟(jì)和社會(huì)保障問(wèn)題，推動(dòng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定?？梢?jiàn)，荀子的慈善倫理與政治的聯(lián)系密不可分，他以堯舜等先賢為楷模，主張?jiān)趪?guó)家治理中把福利廣泛地施與民眾。這里也體現(xiàn)了荀子在價(jià)值觀上并不否定“利”，而是更多地強(qiáng)調(diào)要給廣大民眾以福利?！袄笨梢詮膬煞矫婕右岳斫?，一方面是私利，另一方面是廣大民眾之利。對(duì)于前者，荀子認(rèn)為要“以義制利”，而對(duì)于后者要給予肯定。在慈善倫理中，給廣大民眾以福利，就是“義”，是義和利的統(tǒng)一。

慈善事業(yè)是“愛(ài)”的事業(yè)，慈善倫理的“內(nèi)核”是愛(ài)心，行善是愛(ài)心的“表達(dá)”。荀子提出，“圣君賢相”在治國(guó)時(shí)應(yīng)當(dāng)做到“兼而覆之，兼而愛(ài)之，兼而制之”（《荀子·富國(guó)》）。一位賢明的國(guó)家管理者不僅要把福利和安全覆蓋到廣大民眾（也就是“泛利”），而且還要充滿愛(ài)心地關(guān)懷他們，同時(shí)通過(guò)有效的管理制度進(jìn)行治理?！凹娑鴲?ài)之”體現(xiàn)了儒家的民本思想，閃耀著慈善倫理精神的光輝。民本思想中包含了豐富的內(nèi)容，愛(ài)民、恤民是其中不可或缺之要。國(guó)家“兼而制之”，制定相關(guān)管理制度，贏得民心，實(shí)現(xiàn)社會(huì)長(zhǎng)治久安。

“泛利兼愛(ài)”的慈善理念具有荀子思想的特點(diǎn)。荀子是先秦諸子思想的集大成者，他的思想也吸收了前人的一些概念和觀點(diǎn)。例如，在慈善理念中的“泛利兼愛(ài)”，吸收了前人留下的思想資料，與墨子的“兼相愛(ài)、交相利”在概念的形式和內(nèi)容上都有相似之處，然而，兩者雖然都是講“愛(ài)”和“利”，但在其實(shí)質(zhì)內(nèi)容上有著深刻的區(qū)別。荀子“泛利兼愛(ài)”中的“兼愛(ài)”說(shuō)，主要是在愛(ài)民的民本思想的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。從荀子整個(gè)思想體系的邏輯上分析，他認(rèn)為人對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求是無(wú)限的，而社會(huì)生活中的物質(zhì)財(cái)富是有限的，兩者的沖突必然導(dǎo)致?tīng)?zhēng)亂不止，于是就要“制禮義以分之”，建立在宗法血緣關(guān)系基礎(chǔ)上親疏有別的倫理關(guān)系，也就是說(shuō)“愛(ài)有差等”。而墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)與“交別”相對(duì)立，否定宗法觀念，認(rèn)為要不分人我、不辨親疏、不別貴賤地彼此相愛(ài)、相利。他反對(duì)“愛(ài)有差等”，主張“愛(ài)無(wú)差等”。在理解荀子“泛利兼愛(ài)”的慈善理念中，必須把握荀子和墨子、儒家和墨家之間的不同。簡(jiǎn)言之，墨家否定了儒家“親親有術(shù)”的“愛(ài)人”原則，其慈善倫理以“愛(ài)無(wú)差等”為基礎(chǔ)的。而荀子作為儒家陣營(yíng)的思想家，慈善倫理是建立在“愛(ài)有差等”的基礎(chǔ)上的。

（二）“德施均”的制度支持

荀子“泛利兼愛(ài)德施均”是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，其中“泛利兼愛(ài)”是慈善倫理的理念，“德施均”是慈善倫理的實(shí)踐。荀子在治理國(guó)家的理念中，明確主張德法并舉，但作為儒家的代表人物，荀子強(qiáng)調(diào)禮義，主張德治在治理國(guó)家中居于優(yōu)先的地位。德治與民本思想是緊密聯(lián)系在一起，通過(guò)德治這種柔性的治理方式，使民心歸順、國(guó)家長(zhǎng)治久安。

“德施均”是“泛利兼愛(ài)”理念引領(lǐng)下的慈善倫理的實(shí)踐，“泛”和“兼”都表明了福利和愛(ài)的廣泛性?！暗率┚崩锏摹熬鵟"應(yīng)該更多地理解為基于“禮”做到“公正”“協(xié)調(diào)”和“相宜”。針對(duì)處于不同困境的百姓，荀子提出了一系列社會(huì)救助措施，以求滿足和保障社會(huì)弱勢(shì)群體的基本的生存權(quán)利。一是對(duì)于那些沒(méi)有生存能力又沒(méi)有親人供養(yǎng)的孤兒寡婦，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“收孤寡”，且政令制度的實(shí)施要“則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉”（《荀子·王霸》），即使是孤獨(dú)鰥寡者，也不能將不合理的東西加之于他們。二是對(duì)于卑賤貧窮之人，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“補(bǔ)貧窮”，使“賤者惠焉”。除了針對(duì)性照顧這些弱勢(shì)群體外，荀子還提倡要減輕存在弱勢(shì)群體家庭的賦稅徭役，“八十者，一子不事；九十者，舉家不事；廢疾非人不養(yǎng)者，一人不事”（《荀子·大略》），讓孤寡殘疾人群可以得到家人的悉心照料。三是救助孤寡貧窮的慈善措施只能解決小部分人的問(wèn)題，對(duì)于身患“五疾”的殘疾人，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)采取“上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無(wú)遺\"（《荀子·王制》）救助措施，即采取積極的救助方式，由國(guó)家根據(jù)殘疾人中不同的實(shí)際情況提供工作崗位，在救助的同時(shí)讓他們?cè)谏鐣?huì)生活中發(fā)揮作用。

從對(duì)荀子“德施均”的闡述中不難看到以下三點(diǎn)：首先，將慈善倫理建立在制度基礎(chǔ)上。荀子將國(guó)家的治理建立在禮義制度之上，盡管這種禮義制度“辨治上下，貴賤有等”（《荀子·成相》），但他又認(rèn)為對(duì)于孤獨(dú)寡、卑賤貧窮之人都應(yīng)該在制度上進(jìn)行關(guān)懷，明確給予救助。這種政令制度貫徹了儒家的民本思想，是中國(guó)古代慈善倫理文化的重要內(nèi)容。其次，將積極的慈善救助與消極的慈善救助結(jié)合起來(lái)。對(duì)于殘疾人，荀子認(rèn)為國(guó)家要承擔(dān)“養(yǎng)”的責(zé)任，“官施而衣食之”，但也要根據(jù)才能安排工作，發(fā)揮他們的特長(zhǎng)。扶貧濟(jì)困是慈善事業(yè)的基本內(nèi)容，但這種救助不僅要幫助被救助者解決生存的問(wèn)題，而且要幫助他們實(shí)現(xiàn)人生的發(fā)展。救助，不僅僅是被救助者的被動(dòng)的、消極的接受，而且是推動(dòng)被救助者主動(dòng)的、積極的努力。荀子的“材而事之”在慈善事業(yè)中有重要價(jià)值。最后，慈善救助要“全覆蓋”，一個(gè)也不能少。荀子的救助要“兼覆無(wú)遺”，這也是他一貫的思想?！熬币灿小岸肌钡暮x，因此“德施均”里面也包含有恩德要灑向所有的民眾，特別是孤寡貧窮者或殘疾人等弱勢(shì)群體。

（三）“樂(lè)分施”的財(cái)富倫理

在中國(guó)古代，荀子的“德施均\"的慈善倫理不僅涉及國(guó)家的制度規(guī)定，而且還涉及個(gè)體的財(cái)富倫理觀念?！笆钡闹黧w是國(guó)家，也可以是個(gè)體。對(duì)于個(gè)體而言，慈善倫理在一定意義上是財(cái)富倫理。荀子認(rèn)為，“富則廣施，貧則用節(jié)”（《荀子·仲尼》），富人應(yīng)該成為慈善者，施助他人，扶貧濟(jì)困。他引用孔子的“三思說(shuō)”來(lái)說(shuō)明君子施舍行善是人生思考后的必然之舉?！熬由偎奸L(zhǎng)，則學(xué)；老思死，則教；有思窮，則施也?！薄坝卸凰?，窮無(wú)與也?！保ā盾髯印しㄐ小罚┚訌男≌雇麑?lái)，就會(huì)去學(xué)習(xí)；老的時(shí)候不想死不瞑目，就會(huì)去教育下一代人；富有的時(shí)候要想到萬(wàn)一窮困的情形，則幫助正在窮困的人。有錢(qián)人不去施舍窮苦人，那么和窮人就沒(méi)什么區(qū)別。在這里，荀子充分肯定了慈善捐助的人生價(jià)值。

慈善出自人內(nèi)在的善心，是建立在自愿基礎(chǔ)上的道德行為。通過(guò)施助他人，慈善者獲得內(nèi)心的快樂(lè)和滿足。這種快樂(lè)和滿足也推動(dòng)了慈善者樂(lè)此不疲。荀子認(rèn)為：“樂(lè)富貴者也，樂(lè)分施者也，遠(yuǎn)罪過(guò)者也?！保ā盾髯印し鞘印罚┮粋€(gè)人追求利益，樂(lè)富貴，但同時(shí)也應(yīng)扶貧濟(jì)困，樂(lè)分施，這樣才能遠(yuǎn)離罪過(guò)。儒家代表人物孔子并不否定人的物質(zhì)欲望和對(duì)財(cái)富的追求，但強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富必須符合道義。而荀子繼承了孔子的財(cái)富倫理觀，并把追求財(cái)富和樂(lè)分施的慈善倫理聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了人道主義的精神。

荀子的“榮辱篇”，專(zhuān)題論述榮辱的倫理道德價(jià)值，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史上有特殊的地位。但荀子的榮辱思想并不止于這一篇，在其他文獻(xiàn)中也有相關(guān)的內(nèi)容，例如關(guān)于“樂(lè)分施”的榮辱評(píng)價(jià)問(wèn)題。他認(rèn)為：“樂(lè)分施而恥積臧?！保ā盾髯印ご舐浴罚皹?lè)分施”，做慈善是光榮的，“積藏”財(cái)富、不愿分施是恥辱的。他還說(shuō)，“務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也\"（《荀子·非十二子》），按照事情的道理來(lái)辦事的人，必然以獨(dú)自富裕為羞恥。

慈善活動(dòng)中施與受是一對(duì)倫理關(guān)系。施恩不圖報(bào)是中華傳統(tǒng)美德，它體現(xiàn)了慈善關(guān)系中無(wú)私奉獻(xiàn)、不求回報(bào)的道德境界。荀子認(rèn)為：“行乎冥冥而施乎無(wú)報(bào)，而賢、不肖一焉?！保ā盾髯印ば奚怼罚┑驼{(diào)行善而不張揚(yáng)，施惠他人不圖報(bào)答，無(wú)論是賢人還是不肖之徒都會(huì)歸向你。換言之，施恩不求報(bào)是社會(huì)普遍稱(chēng)頌的高尚道德品行。

總之，荀子的“樂(lè)分施\"說(shuō)站在人生大視野下，反思財(cái)富與人生、財(cái)富與義利、財(cái)富與榮辱、財(cái)富與奉獻(xiàn)，從而把慈善的倫理說(shuō)得透徹而又入耳，有情懷而又有理性。

三、積善成德”：荀子慈善倫理思想的實(shí)踐邏輯

慈善主要由善心、善行、善功所組成。在行善的過(guò)程中，善心是善行的“發(fā)動(dòng)機(jī)”，善功是善行的社會(huì)功效。慈善的本質(zhì)是人類(lèi)的道德實(shí)踐，善行是慈善的最終歸宿和最高階段。

荀子提出的“積善成德”的慈善倫理實(shí)踐邏輯，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中有著廣泛而又深刻的影響。他以山水生成的自然現(xiàn)象為例論述了“積善成德”的哲理：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。\"（《荀子·勸學(xué)》）它不僅對(duì)行善提出了實(shí)踐要求，也賦予了行善鮮明的育德功能?！胺e善成德”是落實(shí)“化性起偽”的實(shí)踐過(guò)程，是塑造倫理人格的過(guò)程。

（一）“積善成德”：慈善修身的辯證思考

個(gè)體通過(guò)道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)自我的完善，訴諸生活中的道德實(shí)踐，是一個(gè)日積月累的長(zhǎng)期過(guò)程，貫穿于人生的各個(gè)階段。慈善是道德的積累，慈善應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持從力所能及的小事做起，秉持“積小善”而“成大德”的慈善實(shí)踐觀。荀子說(shuō)：“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚┘幢闶切逓樯詈瘛⒌赂咄氐氖ト?，也是積小善以成大德后所達(dá)到的境界。道德的積累是攀登道德階梯，追求高尚道德境界的必由之路。

“積善成德”繼承了先秦時(shí)期儒家的道德實(shí)踐的智慧?？鬃臃浅Ｖ匾暤赖滦摒B(yǎng)中的知行觀，強(qiáng)調(diào)躬行。在言行問(wèn)題上，君子要“恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“君子欲訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?！胺e善成德”閃耀著辯證法的光輝，與老子的“九層之臺(tái)，起于累土”（《老子·六十四章》）和“天下大勢(shì)，必作于細(xì)”（《老子·六十三章》）的名言一脈相承，揭示了人生道德活動(dòng)中量變到質(zhì)變的辯證過(guò)程。

在現(xiàn)實(shí)生活中不乏好高騖遠(yuǎn)、輕視小事之人，荀子認(rèn)為他們“好敖慢小事，大事至，然后興之務(wù)之”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），其實(shí)質(zhì)問(wèn)題在于忽略了細(xì)微小事積累起來(lái)所產(chǎn)生的重大意義。荀子將小事和大事的特點(diǎn)做了比較，“小事之至也數(shù)，其懸日也博，其為積也大”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。小事在生活中頻繁，處理它花費(fèi)的時(shí)間多，積累起來(lái)的成果就大?！按笫轮烈蚕?，其懸日也淺，其為積也小”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），而大事在生活中稀少，處理它花費(fèi)的時(shí)間少，積累起來(lái)的成果也就少。這就是輕視小事的人常常比不上那些認(rèn)真辦理小事的人的原因。

“勿以善小而不為”是慈善倫理的著名格言?！胺e善成德”表明了扶貧濟(jì)困等助人的善行，再小也體現(xiàn)了善心，具有倫理的價(jià)值?！拔鹨陨菩《粸椤迸c“積善成德”，兩者的哲理是相通的。在生活中，有驚天動(dòng)地的大善，但更多的是身邊舉手之勞的小善。行善需要有拳拳服膺的道德信仰，也需要有小善可積成大德的道德智慧。這可以從兩個(gè)層面來(lái)認(rèn)識(shí)：一是從個(gè)體層面。個(gè)體從善小做起，日積月累，養(yǎng)成習(xí)慣，推動(dòng)高尚倫理人格的形成。二是從國(guó)家社會(huì)層面。越來(lái)越多的社會(huì)成員踐行“勿以善小而不為”的格言，那么就能改善社會(huì)風(fēng)氣，助力國(guó)家的和諧穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

（二）“鍥而不舍”：慈善的道德意志支撐

“積善成德”中“積”是關(guān)鍵。行善可以積累，沒(méi)有長(zhǎng)期善的積累，就難以“成德”。對(duì)于積小善為大德中的辯證法要全面理解，不僅要看到小善可以轉(zhuǎn)化為大德，而且要看到這種轉(zhuǎn)化是有條件的。這種條件必然包括持之以恒的道德意志。荀子認(rèn)為，“騏驥一躍，不能十步；弩馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“鍥而不舍，金石可鏤”八個(gè)字，正是道德意志的生動(dòng)形象的表達(dá)。幾千年來(lái)，這八個(gè)字成為中華民族膾炙人口的道德格言，成為塑造人格的座右銘。一個(gè)人做點(diǎn)好事并不難，難的是一輩子做好事，堅(jiān)持不懈?！胺e善成德”是否能實(shí)現(xiàn)，是對(duì)一個(gè)人道德意志的考驗(yàn)，其過(guò)程也是磨煉道德意志的過(guò)程。荀子認(rèn)為：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┳鳛椤吧衩髦鳌钡男?，就是意志，它具有自主的品格，“是之則受，非之則辭”（《荀子·解蔽》），同時(shí)又具有專(zhuān)一的品格。簡(jiǎn)言之，“意志作為一種心理，既對(duì)外物有自由選擇而不受限禁的特點(diǎn)，又有在博雜的外物影響下能使思想至精專(zhuān)一而不分心的作用”①。

鍥而不舍，踐行慈善，應(yīng)當(dāng)用心專(zhuān)一，才能在“成德”中修成正果?！膀緹o(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）盡管蚯蚓沒(méi)有銳利的爪子和牙齒，強(qiáng)健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專(zhuān)一。螃蟹雖然有六條腿，兩個(gè)蟹鉗，假如沒(méi)有蛇、鱔的洞穴它就無(wú)處存身，這是因?yàn)樗眯母≡?。荀子用了通俗易懂的比喻?duì)比說(shuō)明，“用心一”和“用心燥”所產(chǎn)生的結(jié)果是不同的。荀子認(rèn)為：“無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰。故君子結(jié)于一也。\"（《荀子·勸學(xué)》）沒(méi)有精誠(chéng)專(zhuān)一的志向，就不會(huì)有明辨是非的智慧，不能專(zhuān)心一志埋頭苦干，也不會(huì)有顯著的功績(jī)。所以君子的意志堅(jiān)定專(zhuān)一。

荀子還引用了《詩(shī)經(jīng)》中的一段話“匪交匪舒，天子所予”，即“不浮躁不怠慢，才是天子所贊許的”。而要做到不浮躁不怠慢，就要有大的格局。胸懷天下，“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人”（《荀子·勸學(xué)》）。如果做到了胸懷天下這般地步，那么面對(duì)權(quán)利私欲就不會(huì)有邪念，也不會(huì)屈服于人多勢(shì)眾，天下萬(wàn)事萬(wàn)物都不能動(dòng)搖信念?；钪侨绱?，至死也不變。這就叫作有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅(jiān)定不移，應(yīng)對(duì)人生各種挑戰(zhàn)，成為完善的人。

（三）“強(qiáng)學(xué)而求”“注錯(cuò)習(xí)俗”：慈善的認(rèn)知與環(huán)境

荀子認(rèn)為，積善成德的實(shí)踐過(guò)程是以一定的標(biāo)準(zhǔn)為引領(lǐng)、通過(guò)學(xué)知禮義實(shí)現(xiàn)的?！敖袢酥?，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┒Y義是圣人制定的，來(lái)自“心”，是“圣人積思慮，習(xí)偽故”的結(jié)果。人的本性，本來(lái)沒(méi)有禮義觀念，所以只有努力學(xué)習(xí)才能掌握它；人本身不是自然而然懂得禮義的，而是需要開(kāi)動(dòng)腦筋才能認(rèn)知它?！盎云饌巍薄胺e善成德”要發(fā)揮“心”的作用，“偽”字在荀子的學(xué)說(shuō)多次用到，有多種含義。荀子指出：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚┰谶@里，荀子一方面把“偽”定義為“慮”，表示抉擇和判斷能力，另一方面又提出“能”，以說(shuō)明心的認(rèn)知及其實(shí)踐功能。抉擇以認(rèn)知為基礎(chǔ)，認(rèn)知以抉擇為指導(dǎo)。根據(jù)專(zhuān)家對(duì)20世紀(jì)90年代的出土文物“郭店楚墓竹簡(jiǎn)”的研究表明，古代“偽”字原作上為下心，它表示一種心態(tài)。荀子的心是一種理智性的認(rèn)知心，認(rèn)識(shí)的主要對(duì)象是禮義法度。其心雖然可以引發(fā)道德實(shí)踐，但需要先認(rèn)識(shí)、認(rèn)可禮義，然后才能“化性”?？傊髯拥摹盎云饌巍薄胺e善成德”離不開(kāi)對(duì)禮義的學(xué)習(xí)和認(rèn)知，這也表明了理性在其中的重要作用。

慈善實(shí)踐的“化性”“積善”不僅基于主體內(nèi)在的認(rèn)知，而且深受社會(huì)生活環(huán)境和習(xí)俗的深刻影響。荀子提出“謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗”（《荀子·儒效》），要謹(jǐn)慎地措置自己，小心地對(duì)待風(fēng)俗習(xí)慣?！白㈠e(cuò)習(xí)俗，所以化性也…習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。\"（《荀子·儒效》）習(xí)俗為什么能“化性\"？每個(gè)人都長(zhǎng)期在一定的社會(huì)中生活，受到環(huán)境和習(xí)俗潛移默化的影響，這種影響也許是無(wú)聲無(wú)息的，但卻是深刻的，能夠改變志向和人性?！翱梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！保ā盾髯印s辱》）不同的社會(huì)習(xí)俗的影響和行為習(xí)慣長(zhǎng)期積累，會(huì)造就不同的人。“注錯(cuò)之當(dāng)”可以培育君子，反之，“注錯(cuò)之過(guò)”將會(huì)造就小人?！爸?jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗”，可以不斷地改造人性，始終如一地堅(jiān)持不斷，甚至可以進(jìn)入“通于神明、參與天地”的圣人境界。

四、荀子慈善倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

荀子慈善倫理思想作為儒家慈善倫理思想中不可分割的一部分，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)生活中依然有著廣泛的影響，并在實(shí)現(xiàn)中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程有著重要的時(shí)代價(jià)值。

（一）人文關(guān)懷和社會(huì)公正：荀子慈善倫理思想在治國(guó)理政中的價(jià)值

荀子的“泛利兼愛(ài)德施均\"將慈善事業(yè)融入國(guó)家的治國(guó)理政之中，反映了中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治文化的特點(diǎn)。這一慈善倫理思想閃耀著人文關(guān)懷和社會(huì)公正兩種精神的光輝?！胺豪鎼?ài)德施均”的底色是儒家的民本思想，強(qiáng)調(diào)要愛(ài)民，要把福利和愛(ài)的溫暖惠及廣大民眾，特別是對(duì)于社會(huì)弱勢(shì)群體，他設(shè)計(jì)了各種慈善救助政策，解決他們基本生存需要。同時(shí)采取“材而事之”的積極救助的方針，幫助有特長(zhǎng)的殘疾人自立發(fā)展。在21世紀(jì)的中國(guó)，改革開(kāi)放和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)極大地推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，提高和改善了人民的生活，但在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化的道路上會(huì)面臨不少挑戰(zhàn)。貧富差距擴(kuò)大，造成了不少社會(huì)矛盾，不利于社會(huì)的和諧穩(wěn)定。實(shí)現(xiàn)共同富裕，是社會(huì)主義的本質(zhì)內(nèi)容之所在，是廣大人民群眾的共同心愿。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，以慈善公益為主要內(nèi)容的道德分配，弘揚(yáng)人文精神，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，對(duì)于推動(dòng)共同富裕具有不可或缺的作用。慈善公益是一種文化，這種文化是在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中形成的。而要更好地發(fā)揮慈善公益在共同富裕道路上的作用，需要從中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)。荀子“泛利兼愛(ài)德施均”的慈善倫理思想對(duì)于中國(guó)特色社會(huì)主義關(guān)于實(shí)現(xiàn)共同富裕的理念有相通之處，值得我們吸收和借鑒。

另外，“泛利兼愛(ài)德施均”的慈善倫理思想對(duì)于理解中國(guó)特色社會(huì)主義共享發(fā)展理念也是大有裨益的。中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)以為人民謀幸福為宗旨和目的，強(qiáng)調(diào)發(fā)展過(guò)程人人參與、發(fā)展成果人人享有，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義。中國(guó)特色社會(huì)主義是從中華民族5000多年悠久文明的傳承中走出來(lái)的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國(guó)特色社會(huì)主義的“根脈”?！胺豪鎼?ài)德施均”中的“泛”“兼”“均”與共享發(fā)展理念深深契合，從一定意義而言，兩者一脈相承?；厥變汕Ф嗄昵败髯拥拇壬苽惱硭枷?，可以窺見(jiàn)共享發(fā)展理念之一斑。

（二）積小善和成大德：荀子慈善倫理思想在社會(huì)主義精神文明建設(shè)中的價(jià)值

慈善是什么？中國(guó)著名學(xué)者季羨林給予的定義是“慈善是道德的積累”。習(xí)近平在《之江新語(yǔ)》中引用了這句話，并進(jìn)一步指出“無(wú)論是個(gè)人還是組織，無(wú)論是貧窮還是富裕，不管在什么條件下，不管做了多少，只要關(guān)心、支持慈善事業(yè)，積極參與慈善活動(dòng)，就開(kāi)始了道德的積累”①。從這些論述中，我們可以清晰地看到荀子“積善成德”的慈善倫理思想在當(dāng)代中國(guó)的閃光。習(xí)近平總書(shū)記認(rèn)為，“核心價(jià)值觀，其實(shí)就是一種德”①，“一種價(jià)值觀要真正發(fā)揮作用，必須融入社會(huì)生活在落細(xì)、落小、落實(shí)上下功夫”②。

社會(huì)主義精神文明建設(shè)是以崇德向善的社會(huì)主義核心價(jià)值觀為引領(lǐng)的偉大事業(yè)，它是建立在千百萬(wàn)人民群眾的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上的。如果把社會(huì)主義精神文明建設(shè)比喻為宏偉大廈，那么千百萬(wàn)人民群眾的善行，不管大小，都是為這座大廈添磚加瓦。只要人人心懷慈善、人人參與慈善，社會(huì)主義精神文明建設(shè)就有了扎實(shí)的基礎(chǔ)，就有了更加光明的未來(lái)。當(dāng)然，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，個(gè)人慈善捐助的形式已經(jīng)日新月異。借助現(xiàn)代信息技術(shù)，現(xiàn)在的“微公益”“微慈善”往往只是舉手之勞。樂(lè)善好施、扶貧濟(jì)困與荀子所處那個(gè)年代的“樂(lè)分施”的途徑已經(jīng)不可同日而語(yǔ)。更多現(xiàn)代化的形式為慈善事業(yè)提供了廣闊的發(fā)展空間，這將推動(dòng)更多的社會(huì)成員積小善、成大德，成為具有高尚道德情懷的時(shí)代新人。

荀子的積善成德是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我完善的必由之路，對(duì)于造就良好的社會(huì)風(fēng)氣意義重大。中國(guó)式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，加強(qiáng)精神文明建設(shè)是實(shí)現(xiàn)中國(guó)式現(xiàn)代化的必然要求。社會(huì)風(fēng)氣的狀況是精神文明建設(shè)的一個(gè)重要評(píng)價(jià)指標(biāo)，它依賴(lài)于社會(huì)個(gè)體的共同努力。個(gè)體的道德素質(zhì)受社會(huì)風(fēng)氣的影響，但良好的社會(huì)風(fēng)氣是建立在社會(huì)個(gè)體的自覺(jué)修養(yǎng)的基礎(chǔ)上的。社會(huì)成員的道德素質(zhì)與社會(huì)風(fēng)氣的這種雙向關(guān)系表明，荀子的積善成德不僅要在個(gè)體完善中加以理解，而且要從廣闊的社會(huì)發(fā)展中認(rèn)識(shí)其價(jià)值。新時(shí)代成千上萬(wàn)廣大群眾積善成德的道德實(shí)踐，將迎來(lái)社會(huì)風(fēng)貌的新局面，迎來(lái)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的大發(fā)展。

（三）德法共治：荀子慈善倫理思想在當(dāng)代中國(guó)治理中的價(jià)值

當(dāng)代中國(guó)要全面實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，必須研究人文科學(xué)的基本問(wèn)題，例如人性問(wèn)題。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，作為荀子慈善倫理思想基礎(chǔ)的“性惡論”和“化性起偽”，有著重要的時(shí)代價(jià)值。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中人的活動(dòng)是建立在利益基礎(chǔ)上的，如何對(duì)人性中的物質(zhì)欲望進(jìn)行道德評(píng)價(jià)成為時(shí)代的熱點(diǎn)問(wèn)題。全面準(zhǔn)確地理解荀子的“性惡論”對(duì)于深刻思考這一熱點(diǎn)問(wèn)題有著重要意義。所謂荀子的“性惡論”，是人性“可能”為惡，不是完全否定人性中的物質(zhì)欲望，“化性起偽”是要用禮義來(lái)規(guī)范和引導(dǎo)人的自然本性。必須為人的物質(zhì)欲望的追求設(shè)立“邊界”，社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。而改革開(kāi)放40多年來(lái)的實(shí)踐證明，對(duì)于社會(huì)個(gè)體的正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益的肯定和規(guī)范，在為中國(guó)社會(huì)的發(fā)展提供了巨大推動(dòng)力的同時(shí)，也為社會(huì)治理提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

荀子的“化性起偽”說(shuō)中，禮義的作用不可小。但在治國(guó)理政中，他認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相》），國(guó)家治理必須“隆禮重法”，德法共治的理念是明確的。當(dāng)人自私自利的情欲沖破道德防線時(shí)，國(guó)家就必須用法律來(lái)加以約束和規(guī)范。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路是依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合為其鮮明特點(diǎn)的，這一特點(diǎn)植根于中國(guó)幾千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中。在先秦儒家代表人物荀子的德法共治的理念中，強(qiáng)調(diào)法律的作用較孔孟更多，這一點(diǎn)在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義法治建設(shè)中具有特殊的價(jià)值。

加強(qiáng)社會(huì)治理，才能更好地推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)慈善事業(yè)的健康發(fā)展，有利于中國(guó)式現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。為此，我們可以從古代荀子關(guān)于德法共治的理念中汲取智慧。中國(guó)的慈善事業(yè)必須在法治的軌道上運(yùn)行，依法治理。2016年，中國(guó)第一部《慈善法》誕生了。2024年，全國(guó)人大常委會(huì)通過(guò)關(guān)于修改《慈善法》的決定正式實(shí)施。但慈善是道德主體自愿的行為，必須尊重個(gè)體的愿望，反對(duì)道德綁架。要加強(qiáng)道德引領(lǐng)，激發(fā)人文精神，培育道德情懷。德法共治，是慈善事業(yè)發(fā)展的必然要求。在守正創(chuàng)新中，中國(guó)古代慈善倫理將會(huì)被賽續(xù)、傳承，并被發(fā)揚(yáng)光大。

（責(zé)任編輯 盧虎）