倫理生活是如何可能的？

摘要：如何回應(yīng)虛無(wú)主義的挑戰(zhàn)是現(xiàn)代哲學(xué)，特別是倫理學(xué)的基本問(wèn)題之一。以蘇格拉底之問(wèn)與對(duì)倫理基礎(chǔ)之阿基米德點(diǎn)的追問(wèn)為切入口，威廉斯為我們提供了富有啟示的方案。其認(rèn)為不論是亞里士多德、康德的方案，還是倫理學(xué)理論、倫理經(jīng)驗(yàn)，都無(wú)法為倫理生活奠基。通過(guò)區(qū)分科學(xué)與倫理，威廉斯探索一種實(shí)踐意義上的會(huì)同，雖然他并未成功將科學(xué)與倫理分開(kāi)，但其無(wú)論是對(duì)相對(duì)主義、反思與知識(shí)關(guān)系、信心論的談?wù)?，還是為回應(yīng)道德上的虛無(wú)主義困境都提供了極具生命力的啟示。

關(guān)鍵詞：威廉斯；倫理與道德；虛無(wú)主義；相對(duì)主義

中圖分類號(hào)：B561.5" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " 文章編號(hào)：1003-8477（2025）01-0139-06

一、虛無(wú)主義與蘇格拉底之問(wèn)

“虛無(wú)主義是現(xiàn)代性的精神本質(zhì)”，[1]（1）面對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值體系解體，如何不陷入價(jià)值虛無(wú)之中，這是現(xiàn)代世界面臨的基本問(wèn)題之一。全面回答這個(gè)問(wèn)題極其困難，這個(gè)宏大的問(wèn)題之下縱橫交錯(cuò)地包含著諸多細(xì)分的小問(wèn)題，這些問(wèn)題的論域，從本體論、認(rèn)識(shí)論一直延伸至政治哲學(xué)、道德哲學(xué)，等等。所以很多哲學(xué)家采取攻其一端的方式，試圖先從局部回答這個(gè)問(wèn)題。在此伯納德·威廉斯的工作是典范性的和富有成效的。對(duì)于虛無(wú)主義的問(wèn)題而言，倫理的重建是其中最核心的環(huán)節(jié)之一。這個(gè)問(wèn)題在威廉斯的《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，被表述為“一個(gè)人應(yīng)該怎樣生活”（How should one live？），[2]（9）他把這個(gè)問(wèn)題稱為“蘇格拉底問(wèn)題”。一個(gè)人想過(guò)的生活，應(yīng)當(dāng)是在其回望一生的時(shí)候，感到這一生是值得過(guò)的，或者表述為，如果再來(lái)一次，我將愿意過(guò)相同或相似的生活。這是站在一個(gè)特殊位置的理性反思，其中包含著兩層意思，一層是這種生活是我所欲求的，一層是這種生活是依舊可能的。所要強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人所欲求的生活未必是依舊可能的生活。我們可以設(shè)想一個(gè)人熱衷屠戮，又窮奢極欲，但是因?yàn)檫\(yùn)氣極好，所以恰好并未被懲罰。他依舊欲求此類生活，但是他知道當(dāng)再來(lái)一次時(shí)，他不大可能依舊有如此好的運(yùn)氣。對(duì)此，也可做兩層解釋，一層是一個(gè)可欲的生活形式未必能夠持續(xù)；一層是在一種可欲的生活形式中，未必處在優(yōu)勢(shì)的位置上，我渴望屠戮，但我卻可能處在被屠戮的位置之上。不管是哪一種可能，其實(shí)現(xiàn)都過(guò)于依賴運(yùn)道。而真正可欲的生活是這樣一種生活：“去尋求對(duì)生活的理性設(shè)計(jì)，藉以把命運(yùn)的作用減到最少，最大限度地造就不受運(yùn)道影響的生活。”[2]（10）雖然如此，這種可欲的生活未必是道德的，比如某人可欲的生活是做一個(gè)農(nóng)民，對(duì)此，他不必設(shè)想自己有太好的運(yùn)道，依舊可以實(shí)現(xiàn)。

威廉斯并未有力地辯護(hù)一個(gè)人為何要過(guò)一個(gè)倫理的生活，即在非倫理生活與倫理生活之間，是否有一個(gè)等級(jí)序列，在兩者發(fā)生沖突的時(shí)候，讓我們?cè)诒舜酥g得以做出選擇。在行文中，我們交替使用了道德、倫理的、非倫理的等概念，在進(jìn)一步討論之前，我們有必要界定一下在威廉斯語(yǔ)境中，道德、倫理與非倫理的關(guān)系。威廉斯區(qū)分了“道德”（morality）和“倫理”（ethic），并主張以倫理學(xué)代替道德哲學(xué)，道德哲學(xué)不過(guò)是倫理哲學(xué)的一種奇特建制（morality，a special ethical system）?！暗赖隆笔怯靡恍┨囟ǜ拍罟ぞ邔?duì)蘇格拉底問(wèn)題進(jìn)行回答的一種特殊進(jìn)路（而不是唯一進(jìn)路），它最基本的概念是“純粹自愿的行為”和“道德義務(wù)”?！暗赖抡軐W(xué)”有一種傾向，即把“道德”看作是最重要、最優(yōu)先的，任何事物，如果與之發(fā)生沖突，都得放棄之。概而言之，道德具有排他性和唯一性。這種“奇特建制”，是威廉斯所要批評(píng)的?！皞惱怼眱?nèi)涵比道德更寬泛，倫理考慮“涉及我們?cè)谏鐣?huì)中與他人共同生活的情境的考慮，包括公正的考慮和相互尊重的考慮等等”。[3]（247）其包含諸多考量，比如與愛(ài)人的約會(huì)，安慰朋友的小情緒，這些都是倫理的，但不是義務(wù)。不過(guò)對(duì)其具體內(nèi)涵，威廉斯并未嚴(yán)格限定，它與“非倫理事物”的區(qū)分，更多是直覺(jué)上的、含糊的，也是歷史的、變動(dòng)的。一般而言，其范圍比寬泛意義上的“實(shí)踐”較小，不包含審美、認(rèn)知等領(lǐng)域。

威廉斯的哲學(xué)工作主要是破壞性的，“威廉斯在倫理學(xué)中的工作完全不是建構(gòu)性的”，[4]（3）但他對(duì)蘇格拉底之問(wèn)還是給出了一些正面性的立場(chǎng)，在這里值得我們關(guān)注的是，他認(rèn)為，沒(méi)有任何一種考慮（無(wú)論是倫理的，還是非倫理的）可以被還原為一種基本類型，自然也沒(méi)有一些考慮在本體論或價(jià)值論上，具有無(wú)可辯駁的優(yōu)先性，它們都是生活本身多維的復(fù)雜性的反映。不僅生活之中，認(rèn)知、審美、道德之間也不可簡(jiǎn)單地相互還原，排列高低，倫理關(guān)系內(nèi)部，也不存在對(duì)行動(dòng)進(jìn)行排序的超越性尺度和充分的理由，即沒(méi)有道德哲學(xué)所認(rèn)為的“無(wú)可爭(zhēng)辯地重要”之義務(wù)，是你無(wú)條件必須如此行事的。取代義務(wù)的不一定是另一個(gè)更重要的義務(wù)，而可能是其他類型的事項(xiàng)?！啊赖卤厝恍浴@個(gè)表達(dá)式特別地與義務(wù)這樣的東西聯(lián)系起來(lái)時(shí)，在它的任何更加狹隘的意義上，它其實(shí)并沒(méi)有任何特別的東西?！盵5]（180）與道德中無(wú)可爭(zhēng)辯的重要之義務(wù)相對(duì)的，是審思優(yōu)先性以及由此而來(lái)的實(shí)踐必然性。與我們熟悉的康德強(qiáng)調(diào)無(wú)條件的義務(wù)的必然性不同，實(shí)踐必然性是有條件的，是在具體條件與語(yǔ)境中的審思選擇?！皩?shí)踐結(jié)論中的‘必須’只是相對(duì)的，說(shuō)的只是為了達(dá)到某個(gè)目的所需的行為，而這個(gè)目的本身談不上‘必須’”。[2]（225）比如你要獲得好的成績(jī)，你必須努力學(xué)習(xí)，但是獲得好成績(jī)對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)卻不是必需的，至少不是先天地具有優(yōu)先性的。同時(shí)需注意的是，實(shí)踐必然性并不限于倫理領(lǐng)域，這種實(shí)踐必然性也在其他領(lǐng)域存在。比如在戰(zhàn)爭(zhēng)之中。由此帶來(lái)的問(wèn)題是，我們?yōu)楹芜€要過(guò)一個(gè)倫理的生活？這里嵌套著另一個(gè)蘇格拉底問(wèn)題。

這是“蘇格拉底問(wèn)題”的另一種表述方式，“一個(gè)人應(yīng)該過(guò)怎樣的生活”的另一面是：為何要過(guò)一種特定類型的生活，特別是一種非倫理的生活為何要讓步于一種倫理的生活。早在《理想國(guó)》中，柏拉圖就給我們刻畫(huà)了類似的沖突，在《理想國(guó)》第一卷中，柏拉圖借色拉敘馬霍斯之口，敘說(shuō)了“強(qiáng)權(quán)即正義”的觀念。概言之，色拉敘馬霍斯相信，沒(méi)有一個(gè)抽象的倫理觀念，能夠外在地規(guī)范我們什么是正義的，或者什么是不正義的，我們所需要做的，就是從自身利益出發(fā)來(lái)確立規(guī)則，正義就是強(qiáng)者的利益，強(qiáng)權(quán)即正義，即是美德。作為柏拉圖替身的蘇格拉底，為了回應(yīng)色拉敘馬霍斯的挑戰(zhàn)，構(gòu)造了一個(gè)理想國(guó)，這個(gè)由哲人王、守衛(wèi)者、工匠組成，按照人類靈魂結(jié)構(gòu)建造起來(lái)的烏托邦。這樣一個(gè)理想國(guó)，在現(xiàn)代世界中難以有相同的吸引力。正義在古希臘語(yǔ)境中，有各安其分，各司其職之義。但這種職分之分配的依據(jù)為何，卻并未得到很好處理。在古典時(shí)代，如在柏拉圖式的世界中，有一個(gè)至善來(lái)確保整個(gè)秩序的合法性與合理性，但是在現(xiàn)代世界中，這一保證已經(jīng)喪失。（引用哈貝馬斯）也就是說(shuō)，在古典時(shí)代，我們可以通過(guò)征引一個(gè)絕對(duì)實(shí)在來(lái)為我們的倫理生活提供保證，但是在現(xiàn)代，這一任務(wù)就變得困難起來(lái)。

如何給倫理生活尋找一個(gè)基礎(chǔ)，或者并沒(méi)有這樣的基礎(chǔ)？他將此稱之為“阿基米德點(diǎn)”。這個(gè)基礎(chǔ)可以確保道德這一問(wèn)題意識(shí)，構(gòu)成了《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》的一條主線。

二、尋找道德的阿基米德點(diǎn)

威廉斯認(rèn)為要有一種節(jié)制的確信，這就是說(shuō)能夠（而不必定要）從某種阿基米德點(diǎn)出發(fā)，提供一種辯護(hù)——一種我們可以期待（而不是要求）非道德論者也接受的辯護(hù)。在此，相較于柏拉圖式的立場(chǎng)，威廉斯有所讓步，他是為生活在倫理世界之中的人提供自我辯護(hù)，同時(shí)期待非道德論者也能接受，而不是必須接受，這與他對(duì)道德哲學(xué)的批評(píng)是一貫的。威廉斯考察了兩種尋找阿基米德點(diǎn)的主要方案：一個(gè)是亞里士多德的良好生活，另一個(gè)是康德的實(shí)踐理性。

亞里士多德相信，良好生活（well- being）可以作為倫理之基礎(chǔ)與目的，而德性或者說(shuō)倫理性向（ethical disposition）則是實(shí)現(xiàn)良好生活的方式與途徑。但是亞氏的德性之實(shí)現(xiàn)預(yù)設(shè)了一個(gè)至善的目的論世界，威廉斯認(rèn)為這在以自然科學(xué)為主導(dǎo)范式，并以此帶來(lái)的整體論斷裂的現(xiàn)代圖景之下是不可能的。不過(guò)威廉斯認(rèn)為亞里士多德式的德性論仍給我們留下了兩個(gè)有益的啟示，一方面，人性當(dāng)歸屬于第二自然，也就說(shuō)，人性是歷史性的，可培養(yǎng)、可教化的，而非弱肉強(qiáng)食的生物本能。另一方面，對(duì)道德的理解，要從外部視角轉(zhuǎn)向內(nèi)部視角，即對(duì)道德的認(rèn)識(shí)，不能僅從外部道德原則著手，而是也事關(guān)主體感知。不過(guò)這不是說(shuō)只要第一人稱的內(nèi)部視角，而不必第三人稱的外部視角。在理想情況下應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)第一人稱與第三人稱的平衡，即在實(shí)踐反思中主體感知、情境與道德法則的具體的平衡。

第二個(gè)方案來(lái)自康德的實(shí)踐理性，康德義務(wù)論的主張，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是：人作為有自由意志的理性（實(shí)踐理性）存在者，一定會(huì)按照道德律令行事。所謂的道德律令即：你應(yīng)當(dāng)這樣行事，當(dāng)你行事的準(zhǔn)則也能成為普遍法則那樣行事。威廉斯對(duì)其自由概念、道德律令、理性行為主體等等概念進(jìn)行批判，1并對(duì)康德方案進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)主義的改造：他并沒(méi)有完全否認(rèn)那條普遍化原則，而是主張不能從形而上學(xué)的角度來(lái)論證道德律令的合理性，應(yīng)當(dāng)從實(shí)際生活中的實(shí)踐來(lái)論證。康德對(duì)道德的論證雖然也強(qiáng)調(diào)“我”，但康德的“我”只是作為一個(gè)先驗(yàn)自我，這種自我要求一種客觀、無(wú)偏私（impartiality）的立場(chǎng)，但是，“在理性反思之際從我的欲望退開(kāi)一步的那個(gè)我仍然是那個(gè)擁有這些欲望的我，仍然是那個(gè)將要經(jīng)驗(yàn)地、具體地行為的我；它并不僅僅通過(guò)反思的抽身退步就轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€(gè)存在者——這個(gè)存在者的基本利益在于所有利益都和諧一致”。[2]（86）威廉斯認(rèn)為，康德混淆了“置身事外”與“實(shí)踐反思”，康德追求一種無(wú)偏私的立場(chǎng)，這種立場(chǎng)中的抽象反思與欲望被看作是同一的，這是一種“置身事外”的立場(chǎng)，欲望并未被認(rèn)真對(duì)待。置身事外的立場(chǎng)也許看似頗為合理，與利益與欲望無(wú)關(guān)，實(shí)際上無(wú)助于具體問(wèn)題的解決。實(shí)踐反思是在諸種欲望之間，以及與抽象觀念之間實(shí)現(xiàn)具體的反思平衡。

但是對(duì)于“無(wú)偏私性”的追求并未在康德之后消失，反而愈演愈烈。這背后是對(duì)于客觀性的追求，其典范就是自然科學(xué)。但在處理科學(xué)與客觀性問(wèn)題之前，我們應(yīng)當(dāng)先考察一下威廉斯對(duì)于道德哲學(xué)中對(duì)于追求無(wú)偏私性方案的評(píng)價(jià)，其認(rèn)為對(duì)于客觀性之追求只是作為一種被普遍化的根深蒂固的思維慣習(xí)。這種對(duì)“無(wú)偏私性”的追求最明顯的形態(tài)就是狹義的倫理學(xué)理論。倫理學(xué)理論要求尋找一種一般的檢測(cè)，這種檢測(cè)能夠確定基本的倫理信念和原則是否正確，或者說(shuō)明不存在這樣一種檢測(cè)。倫理學(xué)理論最典型的兩種模型是契約論和功效主義。契約論可以在康德的理論中找到原型，威廉斯重點(diǎn)關(guān)注羅爾斯和黑爾所發(fā)展的契約論版本，契約論者認(rèn)為倫理學(xué)理論關(guān)注的是共同的“選區(qū)居民”達(dá)成的協(xié)議；功效主義堅(jiān)持倫理學(xué)理論關(guān)注的是福利加總最大化。這兩種原則都存在著協(xié)議如何簽訂、如何按照福利最大化原則評(píng)價(jià)等等懸而未決的問(wèn)題。倫理學(xué)理論本身并不具有某種權(quán)威，所謂的“對(duì)理性的理性主義認(rèn)知”追求一種邏輯上的一致性與合理性，但是一個(gè)內(nèi)在一致的觀念并不等于一個(gè)公正的觀念，一個(gè)宣稱歧視女性與黑人的觀念，未必就是內(nèi)在不一致的。理性觀念無(wú)法證成公正的觀念，這種簡(jiǎn)化的方式也完全不適宜于真實(shí)生活中的個(gè)人審思的復(fù)雜性。把視角轉(zhuǎn)向理論的反面，即倫理經(jīng)驗(yàn)，也并不能更好地解決這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)橄Ｍ鳛椤鞍⒒椎曼c(diǎn)”的倫理信念，它所依據(jù)的倫理直覺(jué)既無(wú)法說(shuō)明永恒真理與時(shí)間之中的實(shí)踐之間如何聯(lián)系，也無(wú)法說(shuō)明這個(gè)真理可以是什么無(wú)可爭(zhēng)辯的事物，還無(wú)法說(shuō)明我們獲得這種直覺(jué)的能力何以可靠。

這些努力的失敗，把我們帶到了一個(gè)核心議題上，即倫理學(xué)或道德哲學(xué)是否具有一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的起點(diǎn)。這種追問(wèn)起點(diǎn)的方式，作為一種思維慣習(xí)，從古典時(shí)代一直到科學(xué)革命并未改變。科學(xué)革命之后的時(shí)代，這種對(duì)起點(diǎn)的追求在自然科學(xué)那里大獲成功。雖然對(duì)于科學(xué)理論與世界的關(guān)系在哲學(xué)上一直有爭(zhēng)議，但在知識(shí)界和大眾的觀念層面上，科學(xué)被視為客觀表征了世界，世界是科學(xué)知識(shí)的客觀性基礎(chǔ)和保證。道德作為一種特殊類型的知識(shí)，之前其客觀性由抽象的理念或上帝之類的事物來(lái)保證，但是在牛頓把上帝從現(xiàn)象世界之中懸置或說(shuō)驅(qū)逐之后，對(duì)于道德基礎(chǔ)的探尋就陷入泥潭。在此我們有三條路可供選擇，首先是走向道德虛無(wú)主義，這是嚴(yán)肅的思想家們想要回應(yīng)，而非擁抱的立場(chǎng)。其次，是以科學(xué)為范式審視道德，這樣帶來(lái)的可能是并沒(méi)有客觀意義上的道德事實(shí)以及道德知識(shí)，實(shí)際上科學(xué)的名義支持道德虛無(wú)主義，或者認(rèn)為道德具有次一級(jí)的客觀性，這樣的結(jié)果是雖然保留了道德的部分客觀性，但仍然貶低了道德的尊嚴(yán)。最后，我們承認(rèn)道德具有與科學(xué)不同的客觀性，不能從科學(xué)式的事實(shí)推導(dǎo)出道德性的規(guī)范與價(jià)值，這在休謨的《人性論》中，就表述為是不能推論出應(yīng)當(dāng)。這個(gè)問(wèn)題后來(lái)表述為事實(shí)與價(jià)值的二分。它最經(jīng)典的表述依舊來(lái)自康德，1康德區(qū)分了理論理性與實(shí)踐理性，自然與自由，前者與事實(shí)相關(guān)，屬于現(xiàn)象界，后者與價(jià)值相關(guān)，屬于本體界，在各自的范圍內(nèi)各自具有合法性。經(jīng)由新康德主義的影響，這一問(wèn)題以精神科學(xué)（人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)）與自然科學(xué)之爭(zhēng)的名義，2成為20世紀(jì)具有廣泛影響的議題。3但如此把世界強(qiáng)行劃分為二的方式，如何解決兩個(gè)世界之間的關(guān)系，就成了棘手的問(wèn)題。

三、倫理與科學(xué)之辨

對(duì)價(jià)值和事實(shí)之辯的回應(yīng)，就構(gòu)成了威廉斯倫理學(xué)的關(guān)鍵。與這一組概念相近的概念組還有諸如描述性詞匯和評(píng)價(jià)性詞匯、事實(shí)和價(jià)值、實(shí)踐和理論、實(shí)是與應(yīng)當(dāng)、描述與指令等等，但威廉斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這些概念組之間并不具有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。除了科學(xué)上的事實(shí)之外，還有文化上的事實(shí)，科學(xué)同樣具有價(jià)值維度，這在“科學(xué)滲透理論”的觀念中有著典范的表述；實(shí)踐也未必是道德實(shí)踐，還有科學(xué)實(shí)踐、生產(chǎn)實(shí)踐等等，科學(xué)未必限于理論。所以這些區(qū)分在此不是根本性的。在對(duì)實(shí)踐與理論、實(shí)是與應(yīng)當(dāng)?shù)榷喾N關(guān)系討論之中，威廉斯否認(rèn)這些概念組之間具有一個(gè)基本區(qū)分，雖然如此，作為問(wèn)題的起點(diǎn)，威廉斯依舊堅(jiān)信，“倫理領(lǐng)域與科學(xué)領(lǐng)域的區(qū)分”。[2]（163）這個(gè)區(qū)分的核心就在于：“科學(xué)研究理想上應(yīng)該會(huì)同于一個(gè)答案，在這里，對(duì)會(huì)同的最佳解釋所包含的想法是，這個(gè)答案表現(xiàn)了物事之所是；在倫理領(lǐng)域，至少在較一般的層面上，不可能前后一貫地抱有這樣的希望。”[2]（164）

這里的會(huì)同，就是客觀性。作為全書(shū)的核心，在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》第八章中，威廉斯終于直接面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，并把矛頭指向“客觀性”。威廉斯用“會(huì)同”（convergence）這個(gè)概念具體詮釋和替代“客觀性”，因?yàn)椤翱陀^性”就是所形成的觀念（知識(shí)）和客體（事實(shí)）的一致性、相同性，所以“會(huì)同”其實(shí)就是“客觀性”在動(dòng)詞意義上的表達(dá)。威廉斯在“客觀性”話題之下區(qū)分了兩種模式，科學(xué)是一種客觀模式，而倫理沒(méi)有在科學(xué)意義上的客觀模式。它所說(shuō)的會(huì)同或說(shuō)客觀性是另一種形式，有時(shí)威廉斯也將之稱為非客觀模式。科學(xué)之客觀性就在于其會(huì)同于“物之是其所是”（being as being），而倫理似乎無(wú)法會(huì)同。對(duì)其最重要的挑戰(zhàn)來(lái)自美國(guó)哲學(xué)家理查德·羅蒂，羅蒂認(rèn)為物理學(xué)（自然科學(xué)的典范形式）也不過(guò)是一種文學(xué)形式，4都是我們理解自身與世界，應(yīng)付自身與世界的敘事。并無(wú)一個(gè)純?nèi)坏氖澜绲却覀內(nèi)フJ(rèn)識(shí)，我們所談?wù)摰氖澜绫厝皇且呀?jīng)為我們語(yǔ)言所中介，世界某種意義上，就是我們對(duì)它的信念。具體而言，羅蒂指出，我們沒(méi)有辦法通過(guò)指涉世界來(lái)判定科學(xué)最終是否會(huì)走向會(huì)同。一方面，世界通過(guò)我們語(yǔ)詞的描述向我們呈現(xiàn)，但此時(shí)我們說(shuō)世界是我們信念的對(duì)象，實(shí)際上除了說(shuō)我們的語(yǔ)言表征了世界之外，我們沒(méi)有說(shuō)出更多的東西。另一方面，我們又假設(shè)一種觀念，“世界先于對(duì)它的任何描述，它是所有看法—表現(xiàn)系統(tǒng)都要去加以表現(xiàn)的東西”，[2]（167）但對(duì)于這個(gè)東西是什么，它除了是空洞的“存在者”之外，我們似乎并無(wú)太多可說(shuō)。就此而言，“世界”似乎是一個(gè)并無(wú)多大意義的概念，于是名文“失落的世界”[6]（99）就宣告了哲學(xué)意義上的世界概念之失效了。

對(duì)此，威廉斯提出了一個(gè)作為規(guī)范性概念的“絕對(duì)認(rèn)知”1以回應(yīng)此問(wèn)題。威廉斯提醒我們，羅蒂所構(gòu)造的信念與世界之間的關(guān)系，要么是信念完全包裹著世界，沒(méi)有信念之外的世界，要么世界完全在信念之外，但實(shí)際上“我們應(yīng)該通過(guò)某些信念和理論而不是通過(guò)所有信念和理論來(lái)形成‘世界已經(jīng)在那里’這一觀念”，[2]（167）絕對(duì)認(rèn)知之可能就在于，盡管我們具有不同的信念，在對(duì)世界的表征上卻總能有效地達(dá)成部分的共識(shí)，如果沒(méi)有這樣一個(gè)獨(dú)立于我們的世界，我們無(wú)法融貫而簡(jiǎn)易地解釋這一切。這不用要求我們實(shí)際上已經(jīng)達(dá)成完全的會(huì)同，而是可以相信這樣一種會(huì)同終將實(shí)現(xiàn)。這樣的絕對(duì)認(rèn)知概念是康德意義上的范導(dǎo)性概念。絕對(duì)認(rèn)識(shí)背后是一個(gè)非視角的、具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的世界圖景，它由近代以來(lái)的自然科學(xué)所提供，而科學(xué)的成功似乎保證了這個(gè)概念的成功。

與科學(xué)領(lǐng)域中的會(huì)同以絕對(duì)認(rèn)知為中介不同。倫理領(lǐng)域中的會(huì)同則建立在厚實(shí)的倫理概念（thick concept）之上，這類概念比如不守信、貞潔的、驕傲的、殘暴的，其本身就是事實(shí)性和評(píng)價(jià)性的結(jié)合。在這里事實(shí)和價(jià)值是不可分割地纏繞在一起的。而這些概念是依賴于一個(gè)特定的文化共同體的。威廉斯構(gòu)造了一個(gè)超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)明倫理的會(huì)同的問(wèn)題。所謂超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)就是一個(gè)“高度同質(zhì)、極少進(jìn)行一般反思的”[2]（172）社會(huì)。威廉斯認(rèn)為只有在這樣的超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)中才可能有某種意義上的“知識(shí)”，就是說(shuō)在這種社會(huì)中所運(yùn)用的厚實(shí)的倫理概念是包含著評(píng)價(jià)性和事實(shí)性的統(tǒng)一的，在這個(gè)意義上，知識(shí)因?yàn)楹褪聦?shí)的會(huì)同而能在弱的意義上稱之為倫理知識(shí)。但是，這樣的知識(shí)是必須只是非反思性的。倫理學(xué)理論要求的倫理知識(shí)是不可能的，一方面其以反思為前提，但對(duì)于倫理來(lái)說(shuō)其本身以倫理共同體為前提，而反思要求超出一個(gè)倫理共同體。另一方面，對(duì)倫理知識(shí)的反思的結(jié)局只是：我們發(fā)現(xiàn)倫理知識(shí)只是來(lái)自傳統(tǒng)、權(quán)威等等，并沒(méi)有所謂的科學(xué)中要求的真實(shí)性、必然性的理由。最終，威廉斯在這里得出了一個(gè)“值得注意的非蘇格拉底的結(jié)論”：“反思能夠摧毀知識(shí)”。[2]（179）

“反思能夠摧毀知識(shí)”帶來(lái)的質(zhì)疑是倫理是否是相對(duì)主義的？威廉斯區(qū)分了幾組相對(duì)主義概念，“當(dāng)下即是的相對(duì)主義”（instant relativism）和嚴(yán)格關(guān)系型相對(duì)主義，實(shí)際對(duì)抗型相對(duì)主義和名義對(duì)抗型相對(duì)主義?！爱?dāng)下即是的相對(duì)主義”即嚴(yán)格不可公度的相對(duì)主義，是最極端意義上的相對(duì)主義，但是與其他社群完全絕緣而不可公度的社會(huì)幾乎是不可想象的；嚴(yán)格關(guān)系型相對(duì)主義則是強(qiáng)調(diào)不同社群各有其脈絡(luò)和關(guān)系。但是不同社群的脈絡(luò)有差異，也不等于徹底不能比較與溝通，“不大可能設(shè)想倫理上關(guān)于對(duì)錯(cuò)的認(rèn)知從邏輯上說(shuō)是內(nèi)在地相對(duì)于一個(gè)特定的社會(huì)才成立的”，[2]（191）它很可能是在不同脈絡(luò)或社群中都適用的。所以這兩種相對(duì)主義更多是理論上的設(shè)想，而非實(shí)際的情況。第二類區(qū)分中，以可能性為尺度，實(shí)際對(duì)抗型相對(duì)主義是指兩種不同的觀念，對(duì)于某一共同體來(lái)說(shuō)，都是現(xiàn)實(shí)的可選項(xiàng)；實(shí)際對(duì)抗型的相對(duì)主義，會(huì)在實(shí)踐中不得不做出好壞的選擇，而不會(huì)如理論中一般，一直處于懸而未決狀態(tài)，所以這種相對(duì)主義會(huì)在現(xiàn)實(shí)之中被化解。名義對(duì)抗型相對(duì)主義中兩種不同觀念只是“名義上”的對(duì)立，對(duì)立雙方中的某一方在現(xiàn)實(shí)中并不是可行的備選項(xiàng)。在此基礎(chǔ)上，如何回應(yīng)可能的相對(duì)主義（以及由此而來(lái)的虛無(wú)主義）問(wèn)題？一方面，我們不期望能找到自然科學(xué)式的客觀性，甚至威廉斯自己也沒(méi)有很好證明這種客觀性。另一方面，我們是否可以構(gòu)想一種可以接受的相對(duì)主義？對(duì)此，威廉斯提出了“遠(yuǎn)距離相對(duì)主義”，所謂遠(yuǎn)距離相對(duì)主義，是指兩種相當(dāng)規(guī)模的信念—態(tài)度系統(tǒng)，看似實(shí)際地對(duì)抗著，卻是一種名義對(duì)抗型相對(duì)主義。然，只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)足夠“接近于”我們的社會(huì)時(shí)，其才能成為一個(gè)真實(shí)的選項(xiàng)，當(dāng)相距過(guò)遠(yuǎn)時(shí)，它只能構(gòu)成一種參照。

如此我們就可以回應(yīng)“反思摧毀知識(shí)”的困境。在倫理世界中，反思和評(píng)價(jià)是否全然不可能？威廉斯否認(rèn)這種態(tài)度的相對(duì)主義，而是要求一種“限定的相對(duì)主義”。在此，反思并不必然摧毀（倫理）知識(shí)，其理由如下：首先，歷史事實(shí)告訴我們?cè)u(píng)價(jià)本身就有可能推翻一種倫理形態(tài)，這說(shuō)明反思與評(píng)價(jià)的重要性。其次，倫理反思（知識(shí)）涉及的是“理解”（understanding）而不是科學(xué)意義上的“知識(shí)”（knowledge），這在某種程度上使得相對(duì)主義的反思本身構(gòu)成了倫理知識(shí)的一部分，這是一種伽達(dá)默爾意義上視域融合的過(guò)程；在這里相對(duì)主義與反思構(gòu)成了一個(gè)良性的互動(dòng)，通過(guò)遠(yuǎn)距離相對(duì)主義，我們獲得了從外部視角反思我們的厚實(shí)倫理概念的契機(jī)，而在反思之中，滑向極端相對(duì)主義的傾向又為對(duì)抽象普遍性追求的傾向所限制。概言之，相對(duì)主義是全球化過(guò)程中，多元文化相遇必然會(huì)遇到的困境，在此，相對(duì)主義應(yīng)該成為反思的契機(jī)，而非走向虛無(wú)的動(dòng)機(jī)。再次，“公正”的評(píng)價(jià)是必要的，但這種公正不出于“知識(shí)論”，也不出于“決定論”，而是“信心論”?！爸R(shí)論”要求通過(guò)知識(shí)尋求確定性，這種確定性構(gòu)成的信念帶來(lái)了知識(shí)，“信心論”是說(shuō)對(duì)社會(huì)的公正抱有堅(jiān)定的信心，信心作為一種社會(huì)現(xiàn)象，雖然也與討論、理論有關(guān)，但根本上的問(wèn)題是怎樣生活，怎樣去行動(dòng)。反思使得我們意識(shí)到基礎(chǔ)之空無(wú)，但當(dāng)下空無(wú)之處境并不意味著未來(lái)之恒無(wú)，這種對(duì)基礎(chǔ)的追求將是一種實(shí)踐的會(huì)同，而不是來(lái)自外部實(shí)在的強(qiáng)制?！耙恢氯舴莵?lái)自強(qiáng)制，就必定是從人類生活內(nèi)部生長(zhǎng)起來(lái)的?！盵2]（206）一言以蔽之，未來(lái)的倫理基礎(chǔ)不來(lái)自外部實(shí)在，而來(lái)自人類內(nèi)部的創(chuàng)造，這是一種尼采式的強(qiáng)健悲觀主義。我們努力創(chuàng)造美好的價(jià)值，真誠(chéng)地相信我們的善的觀念，但我們又通過(guò)一種構(gòu)想的、未來(lái)的遠(yuǎn)距離相對(duì)主義，提醒我們創(chuàng)造的價(jià)值是有限度的，而不是強(qiáng)制未來(lái)必須接受我們的善的觀念。在這種遠(yuǎn)距離相對(duì)主義中，內(nèi)部視角與外部視角、第一人稱與第三人稱也獲得了一個(gè)平衡。

我們看到，威廉斯在積極的意義上試圖通過(guò)區(qū)分科學(xué)與倫理，說(shuō)明倫理即使無(wú)法在科學(xué)的意義上達(dá)到客觀性，但我們可以有一種在實(shí)踐基礎(chǔ)上被建構(gòu)起來(lái)的會(huì)同。雖然他并未很好地說(shuō)明科學(xué)之會(huì)同是必然的，且科學(xué)與倫理的區(qū)分依舊存疑，但是他在倫理上對(duì)反思與知識(shí)的闡論，對(duì)相對(duì)主義的分析，對(duì)信心論的建構(gòu)卻是富有啟示的。

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