從動態(tài)保護到照料：農業(yè)文化遺產研究的另一種思路

摘要：針對農作物地方品種，無論是主流的在地保護和遷地保護模式，還是農業(yè)文化遺產所提倡的動態(tài)保護理念，雖有助于改善它們迅速消失的處境，但也都存在一些局限性。在云南省紅河縣切龍中寨水稻地方品種的案例中，照料理念承認非人類他者的能動性，強調在主客體之間難以做出先驗區(qū)分，而是多重行動者共同展開的關系過程，并依賴于異質性的時間觀念。照料理念的這些特點不僅是對動態(tài)保護的反思和深化，也為農業(yè)文化遺產研究提供了一種新的思路。

關鍵詞：農業(yè)文化遺產；動態(tài)保護；照料；地方品種

基金項目：本文系國家社科基金重點項目“漢語人類學百年學術史及理論回顧”（項目編號：23AMZ005）的階段性成果。

一、問題的提出

云南紅河哈尼稻作梯田系統(tǒng)先后被列入全球重要農業(yè)文化遺產和中國重要農業(yè)文化遺產。根據聯(lián)合國糧農組織的界定，全球重要農業(yè)文化遺產指的是“農村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的獨特的土地利用系統(tǒng)和農業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當?shù)厣鐣洕c文化發(fā)展的需要，有利于促進區(qū)域可持續(xù)發(fā)展”。①這一界定不同于一般而言的農業(yè)遺產，它“更強調對生物多樣性保護具有重要意義的農業(yè)系統(tǒng)、農業(yè)技術、農業(yè)物種、農業(yè)景觀與農業(yè)文化”②。就其中的“農業(yè)物種”而言，無疑包含了它的下義詞——地方品種（landrace）。

地方品種作為農業(yè)文化遺產地的“文化關鍵種”③（Cultural Keystone Species， CKS），從作物演化的角度來講，它不是靜態(tài)的、停滯的、邊界清晰的作物實體，而是一個持續(xù)進行的協(xié)同演化過程，不斷地受到多種因素（其中就包括當?shù)厝祟愇幕┑挠绊憿?。農業(yè)文化遺產倡導“動態(tài)保護”的理念和方法，充分遵循了地方品種協(xié)同演化的客觀事實。但需要指出的是，它對地方品種的理解與現(xiàn)有的遷地保護（ex situ conservation）和在地保護（in situ conservation）方式一樣，都依賴于“自然-文化”二分的現(xiàn)代本體論。自然是統(tǒng)一的，文化是多樣的，統(tǒng)一的自然可以通過遺傳多樣性、生物多樣性等加以衡量。①因此，無論何時何地的地方品種都可以脫離特定的背景，借助于還原式科學（reductionist sci‐ence）對其進行分析，而地方品種所在的行動者網絡中的其他事物（比如知識、儀式、種子交換系統(tǒng)、非人行動元等）則被劃為多樣的文化范疇，并且倡導尊重與它相關的各種文化差異，承認當?shù)氐纳鐣臀幕l(fā)展權利。在這個意義上，動態(tài)保護所凸顯的仍是“一種現(xiàn)代的、資本主義的話語預設的產物”②，最終使它依然難以擺脫“在人類的保護下”（under the aegis of human）的“人類中心主義”的意味，也難以擺脫在保護者和保護對象之間進行先驗區(qū)分的做法。

鑒于上述考慮，本文拓展了貝熱尼斯·費舍爾（Berenice Fisher）和瓊·特朗托（Joan C. Tronto）的照料（care）概念③，將它引入農業(yè)文化遺產的背景中，使新的材料和思考持續(xù)進入相關對話。費舍爾和特朗托認為：

在最廣義的層面上，我們建議照顧（care）應該被視為一個物種的活動。它包含了我們所作所為，為的是維護（maintain）、持續(xù)（continue）、以及修補（repair）我們的“世界”（our world），因為只有這樣做我們才能盡可能地活著。那個“世界”，包括我們的身體、我們的自我以及我們的環(huán)境。我們尋求這些，無非是將自己編織在一張復雜的生命支持網絡中。④

下文通過對云南省紅河縣切龍中寨的案例進行分析，指出相較于農業(yè)文化遺產所青睞的“動態(tài)保護”框架，照料首先具有將非人類行動者的能動性涵括在內的特點；其次，在不斷生成的內在互動的照料關系中，很難在主體-客體之間進行先驗區(qū)分，而是多重行動者的持續(xù)活動；最后，在時間維度上，它允許異質性的時間觀念的存在。因此，照料的上述特征可以有效回應動態(tài)保護的未盡之處，也為農業(yè)文化遺產研究提供了一種新的視角和思路。

二、照料關系中的非人類行動者

相對于農業(yè)文化遺產地的核心區(qū)和緩沖區(qū)而言，云南省紅河縣阿扎河鄉(xiāng)切龍中寨處于邊緣地帶。2023年7月至8月，以及2024年3月至今，筆者兩次前往該地進行了深入的田野調查。據村中老人回憶，村寨中梯田的面積相比過去減少了許多。在全寨53戶中，絕大多數(shù)家庭的作物選擇呈現(xiàn)為對改良水稻和玉米等作物的偏好⑤，但依然有幾戶家庭繼續(xù)種植水稻地方品種⑥。但如果我們向前回溯，水稻地方品種曾經一度是切龍中寨（以及更大范圍內）種植的主要農作物，也是家庭食物結構中的重要來源之一。不過，近幾十年來，水稻地方品種在各種因素的影響下正在逐漸消失，它所帶來的影響不僅體現(xiàn)在學術討論中①，也體現(xiàn)在切龍中寨的日常話語和實踐中。在這個農業(yè)文化遺產地的邊緣區(qū)域，當農戶、社會組織、不同批次的研學團游客、旅行社、無斑雨蛙保護項目、其他地區(qū)的老品種保育的實踐者以及筆者，一起努力應對這一新現(xiàn)實的時候，雖然會發(fā)生一些分歧，但這些話語和行動卻可以通過一個基本的線索聯(lián)系起來，這個線索就是照料。不同于“動態(tài)保護”框架下對非人類行動者的遮蔽和隱藏，費舍爾和特朗托在解釋“照料”這一概念時所論述的“我們”是非人類中心的，它并不僅僅局限于“人類”，也承認非人類他者的能動性。②

筆者2024年3月下旬再次到達村寨中時，沒過幾天就恰好趕上車志遠③家舉行“叫秧魂”（poqhal kul）儀式。在當?shù)氐挠钪嬗^體系中，田里居住著一個稱作“卡洛卡斯阿瑪”（kalluvq kalsiq aqma）的神靈，它不僅能抓走秧苗的“魂”（hhokeeq keeqlal），而且還能抓走水的“魂”（eel lal）。④“魂”可以離開人類和非人類的實體，但是它的離開會對他們造成傷害，使人畜患病，使秧苗長得不好，使水量減少。因此，當?shù)厝送鶕煌闆r，請儀式專家貝瑪（byul moq）、摩批（moq pil）甚至自己，去預防“魂”的離開或者“叫魂”。因此，在“魂”的面前，人和作物、動物、水等非人類實體之間的本體論地位沒有差異⑤，“丟魂”都是一件需要認真對待的事情。此次“叫秧魂”儀式的目的就在于移栽秧苗以前，田主通過向神靈獻上一只雞，祈求它不要抓走“秧魂”，讓秧苗可以健康成長。

儀式當天的情況大致如下：

3月27日下午，筆者與尚途（車志遠的弟弟）一起先行出發(fā)，沿著山間小路走到秧田。尚途背了一桶25升左右的水，與我們同行的車志遠妻子的哥哥，扛了一桶可以飲用的礦泉水。而我手中則抓著一只白色的小母雞，它的雙腳已經被尚途捆住。到了秧田以后，我便把雞放在田埂邊。車志遠隨后和國際學校的學生也一起來到了秧田，并架起了攝像機準備拍照和錄像。⑥

下午3時許，尚途開始生火燒水，所用的鍋就是家中用來煮飯的鋁鍋，在當?shù)睾艹Ｒ?；所用的水則是他背下來的水，它在之后的儀式情境中具有凈化作用。生火的地方是臨時搭建的，使用三塊路邊找來的石頭，將鍋支在上面，不用向下挖掘爐灶，直接在地面上生火。車志遠則在秧田周圍用一把尖刀（刀身似一把短劍，許多摩批或貝瑪都隨身佩戴這種尖刀）砍了一些枝條和植物的葉子。其中，枝條分為兩類：一類是用來搭建臨時祭壇的；另一類是用來插在秧田田埂附近作為“天梯”的帶有枝葉的竹條。臨時祭壇的搭建并不復雜，他在靠近田埂邊的位置插入兩根較短的“Y”字形枝條，然后用兩根小木棍，一頭放在田埂上，一頭放在“Y”字形枝條上，之后再在這個簡易的框架上擺放第二層小木棍，將就地找來的植物的葉子鋪滿幾層，形成一個蓬松的臺面。祭壇形成以后，就將一碗清水、一碗紅米（米中放有一個生雞蛋）、一碗茶水（茶中放入幾?；ń奉w粒）、一個裝有鹽的碗和一碗酒擺放在上面。

一切準備就緒，接下來的儀式進程包括“生祭”和“熟祭”兩個部分。關于這兩個部分，車志遠在儀式結束以后回答營員的提問時，給出了解釋：

我們沒有煮小雞之前（即“生祭”），首先要通報我們來到了這里。之后，煮小雞的話（即“熟祭”）就是給神靈（即“卡洛卡斯阿瑪”）吃掉。因為，我們哈尼族做什么事情，都是圍繞我們的莊稼，都需要請神靈來保佑莊稼。①

儀式“生祭”的環(huán)節(jié)在下午3點20開始。他先用那碗清水沖洗這只白色的小母雞，然后，用尖刀插入血管中間的位置，將雞血流入這碗水里。對于這碗水，車志遠現(xiàn)場解釋：“這不是普通的水，是一代一代祭祀用過的水，是最干凈的水?！雹谕瑫r，他口中也在念叨，話語是輕聲的、快速的，頗類似斯坦利·坦拜亞（Stanley J. Tambiah）早年所注意到的儀式語詞中的一種類型③，即使筆者靠得很近也聽不真切。但是，車志遠事后給出了大致的解釋：“用這碗干凈的水，給雞身上洗干凈，秧苗的‘魂’丟了，用一只雞給你叫回來，以后秧苗就健健康康地成長?！雹艽u血快流盡時，他拎起雞腳，將血滴在竹條和祭壇上，便把它丟給了弟弟尚途，由他拔毛。之后，便扯掉雞翼尖的羽毛，分成兩把，塞在祭壇碗間的縫隙里。再之后，他開始用刀在竹條上正對他的那一面斜著砍出9個縫隙。然后按照從低到高的順序將每兩根羽毛的根部朝外，梢頭朝內，相互重疊約1厘米，將此重疊部分夾在縫隙中，一共夾9層。最后，他用木條臨時制作了一雙筷子。

儀式“生祭”到此告一段落，便開始準備“熟祭”。車志遠把雞蛋和米倒入鍋中煮熟，順手接過尚途手中拔完毛的雞，用刀很嫻熟地從雞嘴處劃開，清理雞腹腔內的臟器；切掉雞屁股上面的小疙瘩；劃開脖子，取出氣管丟掉；從雞胸一側切開，去除內臟；在雞腿關節(jié)處劃開，使皮肉相連，更容易整只丟入鍋中和米一起煮。然后，再用鹽巴清洗雞腸和雞胗，把它們和雞血一起丟入鍋中煮熟。待雞煮熟之后，他將雞蛋和雞盛出，放在鍋蓋里，拿到祭壇上，把雞蛋殼用筷子敲碎，先后把剩下的雞毛、剝下的雞蛋殼、從鍋里盛出的一些米、撕碎的雞肝等放入原來裝雞血的碗中，把雞蛋放回鍋蓋上，又把茶和一些燃著的木炭放入原來裝雞血的碗中，最后把這一碗東西倒在祭壇上。儀式到此結束。

整個儀式過程并不煩瑣，車志遠在儀式結束以后立即開始向營員和筆者解釋剛剛的儀式過程，他說道：

剛剛我用到的水是比較干凈的水，苦扎扎節(jié)（Kuqzaq zaq）的時候，我們祭祀也是用的這一種水，它可以把雞身上不干凈的東西洗干凈。我剛剛念的幾句話，意思就是秧魂已經丟了，因此我們今天拿一只白雞來，要給秧苗“叫秧魂”了。在這里向神靈通報，給它吃好喝好，讓秧苗的“魂”回來。從此以后，我的秧苗就健健康康地成長。儀式中用到的這根竹條，可以一直通到天上。竹條上夾了九層雞的羽毛，就是上天的天梯，九就是最大的數(shù)，意思就是可以通過天梯，上天通報神靈。⑤

可以看出，通過安撫神靈以保佑“秧魂”的做法體現(xiàn)了對非人類他者在照料水稻地方品種⑥幼苗的能力的承認。儀式開始時的各種“通報”是為了使神靈聽到。儀式結尾時燒著的木炭可以將食物燒焦，它激發(fā)出來的氣味較為古怪，據說這股氣味就是為了讓神靈聞到。①在這個儀式語境中，人類、“神”“秧魂”、小母雞、竹子等，一起維持“我們”共同的、可以棲居的世界。

需要指出的是，在切龍中寨，人們所說的ceilneil近似于水稻地方品種，而現(xiàn)代改良水稻被稱作“雜交ceil”。它們之間既不同，又相同。所謂不同，指的是它們在命名方式上的差異。ceilneil的命名與分類方式有很多，比如aqbol wuljul（“光頭爺爺”）指的是人們記憶中村寨最先引種該水稻者的綽號；Yoqsseiq sseiq ceil（“從瑤族那里來的水稻”）則表明這種水稻品種出自瑤族；hoqniaoq niaoqnav（“紫糯米”）則是對這種水稻品種的顏色和口感的描述。相比之下，現(xiàn)代改良水稻的具體命名往往以所購買的品種名稱的編號來表示。所謂相同，則是指在當?shù)氐挠钪嬗^系統(tǒng)中，它們之間的地位并無分別。無論是在“叫秧魂”儀式中，還是在“開秧門”“叫水魂”“吃新米”等活動中，它們都受到“魂”的影響。②這意味著，相對于“保護”視角下自上而下的優(yōu)先級序，照料視角并不排斥現(xiàn)代改良水稻。

此外，上述理解與農業(yè)文化遺產語境中的“水稻”也不完全等價。這是因為他們之間對于何種因素能參與生產過程，有著不同的認識。比如在上述“叫秧魂”儀式中，他們對生產的看法離不開人類、“秧魂”“小母雞”“神”等因素，當然當?shù)厝艘仓佬枰⒎柿虾腿祟惖钠渌疹?。但是在農業(yè)文化遺產所提供的“動態(tài)保護”框架中，水稻（無論是水稻地方品種還是現(xiàn)代改良水稻）作為一種生命形式，屬于“自然”的范疇，可以根據現(xiàn)代生命或農業(yè)科學加以研究。在這一模式下，影響水稻產量的因素可以歸結為品種的因素、環(huán)境的因素、技術的因素、人的因素等，而“秧魂”“神”等實體的能動性被視作當?shù)匚幕囊环N特點，從而打破了另一種本體論下它們之間的緊密聯(lián)系。因此，對照料關系中非人類行動者的強調，恰恰可以推動不同的本體論之間的對話和協(xié)商進程。

三、內在互動：照料關系中的多重行動者

如上所述， “我們”具有非人類中心的意涵，這意味著“我們”的外延被擴大了。那么，它們彼此的關系又是怎樣的？不同于“動態(tài)保護”視野下所凸顯的那種主客體清晰對立的互動關系，費舍爾和特朗托所說的“復雜的生命支持網絡”所呈現(xiàn)的關系，類似于凱倫·巴拉德（Karen Barad）的內在互動（intra-action）的關系。③主客體清晰對立的互動關系傳遞出在不同的行動者之間所具有的先驗的獨立狀態(tài)，進而也就很容易區(qū)分主體和客體的地位，但內在互動的關系則意味著實體不先于它們之間的關聯(lián)而存在，因此想要在照料的主體（給出者）和客體（接受者）之間做出一個先驗區(qū)分是非常困難的。就此而言，照料中所存在的實際上是多重行動者的活動。照料的介詞所指向的那個對象并不是被動的接受者，它同時還可能是給予者。

在切龍中寨，水稻地方品種、灌溉系統(tǒng)、車志遠、社會組織、旅行社、數(shù)次研學團中的游客、南京無斑雨蛙的保護項目、廣西老品種保育的實踐者們以及筆者自身等，所有這些行動者都不同程度地卷入了照料關系中。

車志遠之所以關注水稻地方品種，與他2019年6月參加北京某高?！暗谝黄谵r業(yè)文化遺產地鄉(xiāng)村青年研修班”的學習經歷有密切關系。這次經歷喚起了他對水稻的注意。①從北京回來以后，車志遠到處打聽、詢問，將收集到的這些老種子，放在塑料袋里，一一寫上標簽。但這些水稻地方品種的一個共性是如果間隔一年以上再進行播種，則會大大降低發(fā)芽率，甚至不再發(fā)芽。因此，許多品種都只停留在人們的記憶之中而難覓蹤跡。他最初采取的辦法是將自己的幾丘田單獨拿出來，劃分成不同的小塊，每小塊的面積約數(shù)平方不等，將他收集的品種種在這里。這些品種在許多方面都有不同的表現(xiàn)，就種子而言，它們的發(fā)芽率、發(fā)芽的快慢皆不相同。②

撒秧的時間正值旱季。然而，近些年來，村民所感知到的旱季不僅越來越長，而且降水也越來越少。盡管當?shù)氐奶萏锔鞑扇∈斋@以后繼續(xù)蓄水的模式（“冬水田”），并輔助以“刻木分水”和溝長巡水的水分配和管理制度，但依然難以應對旱季的水資源緊張情況。車志遠表示，秧苗移栽之后，就要經常去維護水，差不多隔三岔五就要去田里轉一轉看水。③為了改善目前的狀況，云南某社會組織前期曾向某機構申請到一筆用于水溝維護修理的項目資助。同時，他們和筆者、村寨合作社一起也申請到兩個項目資助，并獲得了兩筆小額資金的支持。申請項目的模式是村寨行動的資金來源之一，也成為照料地方品種乃至整個梯田的重要行動力量。

車志遠種植的水稻地方品種，在整個生長過程中，除了根據它們的時間節(jié)律，適時為它們舉行儀式，安撫各種神靈之外，對于水稻的疾病和雜草也都需要時刻注意。日常的巡視和觀察必不可少，有時車志遠招待完外地來的客人，即使到了晚上很晚時，依然要去田里打著手電，巡查一圈才會休息。今年，他將從貴州獲得的糯稻種子進行種植實驗，但發(fā)芽的種子撒進秧田以后，與其他本地的水稻地方品種相比，更受田鼠的歡迎，被吃掉了不少。除了動物可能帶來的干擾，它們還會面臨一些疾病或者昆蟲的啃食。水稻生病有一個專門的名詞，稱為ceilnal，車志遠解釋說：

（它們）就是自然發(fā)病的，有些是被蟲吃掉了，有些會枯死，長得不好。和其他健康的稻子不一樣的就是ceilnal。有一種ceilnal，在長出稻穗的季節(jié)，容易發(fā)生從稻穗脖子處斷掉的情況。ceilbyuq就是水稻上的那種蟲子。ceileel就是包在稻穗上的那一坨，主要是雜交水稻上面比較多。雨水多的時候，它就多，老品種上很少。（這種?。┲饕侨霾菽净?，但治療不了。小時候，我父母拿著棍子打水稻上的蟲，一種毛毛蟲，有些年頭非常多，有些年頭就比較少。如果不小心碰到毛毛蟲的屁股，會感覺像過敏一樣，很疼。aqzuq就是這種毛毛蟲的統(tǒng)稱。④

稻田也經常伴生一種被稱作sulma的草：

sulma小時候和水稻長得幾乎一模一樣，長大以后就不一樣了。通過葉片能看得出來，葉片比谷子還要光滑，不像我們這種有刺，顏色也比較深，長得也比較肥粗，這就是野稻。秧田里面特別多，照管稻田的時候，會把它拔掉。老品種水田里的雜草要比雜交稻水田里的雜草普遍多一些。老品種長得慢，長不贏雜草。雜交稻長得快，把雜草壓下去了。⑤

車志遠目前所種植的水稻地方品種主要集中在保育種植上，并沒有進行有針對性的選育。2024年5月3日，來自廣西南丹的明叔隨車志遠一起參觀他的保育田。明叔有十年左右的水稻保育的經驗，并前往泰國接受過農藝培訓。車志遠向他介紹了自己有意識收集和種植水稻地方品種的經歷，以及水稻地方品種的一些特點。從植株高度來說，盡管不同地方品種的植株之間有所差異，但它們的株高普遍較高。絕大多數(shù)的水稻地方品種在稻穗抽出以后的株高都超過了人體高度。因此，他需要在抽穗時期進入水田將它們一捆一捆地進行捆扎，以防止風吹倒伏。其次，從產量的角度來說，這些水稻地方品種的產量普遍沒有現(xiàn)代改良水稻高。明叔很敏感地注意到這些水稻品種如果一直這樣保育而不選育，有可能會造成品種退化，并邀請車志遠到他那里參觀交流，提出可以教他水稻選育的辦法。明叔根據自己在其他地方看到的水稻種植方式，建議車志遠考慮購買“大眼兒網”，在稻田上方的適宜位置張開，隨著這些品種的生長，會鉆出網眼兒，從而達到抗倒伏的效果，節(jié)省大量的勞動投入。盡管這些來自廣西某地的客人只是來參訪交流，但是也在不經意間卷入了對這些作物的關心和照料之中。

切龍中寨與云南某社會組織有過多年的合作關系，后者雖未直接參與水稻地方品種的種植過程，但是卻與車志遠等人合作，在商品化方向上做了很多嘗試，設計了一款生態(tài)鏈合作伙伴系列物產——“西嘎拉老品種紅米”。產品旨在通過“守護傳統(tǒng)紅米品種”，“改善田農生機”，以“利潤回饋社區(qū)梯田保護”。在它的包裝封面上，是這樣宣傳當?shù)厮镜胤狡贩N的：

來自瀕臨失傳的12種傳統(tǒng)紅米之一

千年傳承的老品種

源自原生態(tài)哈尼梯田

海拔1300米以上原始種植

哈尼族多聲民歌非物質文化遺產地物產

中國重要農業(yè)文化遺產

聯(lián)合國糧農組織全球重要農業(yè)文化遺產

在上述宣傳策略中，有意識地植入了“農業(yè)文化遺產”的關鍵詞，并十分強調這種產品的“原生態(tài)”和“原始”性質。表面上看，這些宣傳話語彼此之間有所矛盾，畢竟農業(yè)文化遺產并不主張凍結在時間中的保護模式。實際上，出現(xiàn)在包裝封面上的這些語詞之所以被拼接在一起，更多地體現(xiàn)了迎合潛在消費群體對“邊遠”地區(qū)食物純潔的想象，即越“原始”“原生態(tài)”的食物就越好。這些產品不僅放在切龍中寨的“鄉(xiāng)土文化傳習館”用于對外展示，同時也在線上微店銷售。水稻地方品種的商品化并不是一種新鮮的方式，在人類學家有關菲律賓伊富高稻作梯田的案例研究中，也可以見到當?shù)剞r戶如何自己組織起來，種植當?shù)氐乃镜胤狡贩N，將其銷售到美國市場，通過商品化的路徑反哺農業(yè)社區(qū)的。①在村寨合作社的構想中，亦有此類規(guī)劃，即通過種植和銷售水稻地方品種，將銷售收益的一部分成立合作社的小額基金，用于反哺社區(qū)的梯田修復。

這家社會組織與北京某旅行社的接觸，既為村寨募集了一些資金，也帶來了一批來自外地的客人。部分來此旅行的客人恰恰是在這個過程中與“紅米”產生了情感聯(lián)結，進而衍生出了進一步的關懷行動。正如2024年4月初來此旅行的王子媽媽所說：“我們的行動是希望真正能夠力所能及地幫村子做一些事情，不是做那些體驗，比如喂喂雞，而是一起分擔。不是需要村民去過多地care我們，而是我們去為他們做一些什么?！雹僭谶@些旅行者中，有一群將自己視作Z世代（Zgen）的孩子們尤為值得注意，她們的力量撬起了一次又一次照料水稻地方品種的富有創(chuàng)意的活動。4月的這次旅行，主要發(fā)起者是在斯坦福線上讀7年級的嘉嘉，這是她第二次來到切龍中寨，在此之前已經在其學校牽頭成立了紅米俱樂部，2024年通過“紅米范兒”以“支持紅米銷售，為哈尼族群眾修葺水渠貢獻力量，讓水流滋潤希望”的理念，吸引其所在學校的新成員的加入。嘉嘉和她的朋友麥麥、麗歌等人不僅一起設計制作了紅米表情包，還和她們的父母等人一起在北京的一些集市上進行切龍中寨水稻地方品種的義賣活動。這些孩子展現(xiàn)了豐富的創(chuàng)意和行動的熱情，并感到自己有責任讓這些小小的作物被人們看到。她們一起組織參加國際性的商業(yè)賽事，向其他聽眾講述切龍中寨的故事。王子的媽媽和麥麥媽媽等人在旅行結束以后，仍然在關心著這些水稻地方品種的銷售，她們主動幫助車志遠改造線上微店，并且進行推廣和宣傳，提高訂單量。不過，在這種非人類中心的照料關系中，水稻地方品種并不是在照料關系中作為被動的接受者出現(xiàn)的，它同時也是在照顧當?shù)厣鐓^(qū)的山地水文環(huán)境，甚至是遙遠地區(qū)的瀕危物種。

車志遠、老趙等人從他們的日常經驗出發(fā)，已經意識到水稻地方品種在拔秧時更容易，改良水稻在拔秧時則更吃力。②車志遠通過對近幾年保種種植的觀察，發(fā)現(xiàn)了水稻地方品種在旱季灌溉用水緊張時更為保水的現(xiàn)象。這一觀察并非空穴來風。一些對元陽縣哈尼梯田山地水文學的研究表明，水稻育成品種（和玉米的推廣種植）與水量減少之間可能存在直接關聯(lián)。水稻育成品種在紅河哈尼梯田的推廣，的確在增加糧食產量等方面有所貢獻，但也產生了一系列消極后果，尤其是對當?shù)氐纳降睾畬拥幕毓嘌h(huán)（recharge cycle）存在一些不利影響。由于水稻育成品種相對于地方品種需要更多的殺蟲劑和更少的水，因此種植水稻育成品種使得滲濾進地下的水也更少，進而使其不能更好地保護梯田免于崩塌。梯田的崩塌，還會影響其他稻田，間接影響到這些梯田所屬家庭的生計。此外，由于地表水量的減少，滲濾率的降低，進一步影響山地含水層，使其不能很好地補充泉眼。泉眼數(shù)量和質量受到影響，又會反饋到當?shù)氐墓喔认到y(tǒng)中，威脅梯田長期的生存能力和村落的日常用水需求。他們給出的解決之道除了有增加當?shù)氐膹秃限r林業(yè)之外，特別提到了可以考慮在梯田的關鍵位置進行新老品種的間種。③這意味著水稻地方品種本身，也是在照料當?shù)氐纳降厮南到y(tǒng)，并進而照料人類和其他物種的生存。

21世紀初，安達真平（Adachi Shimpei）曾在離切龍中寨十多分鐘車程的彝族寨子“杉老箐”（當?shù)氐穆放粕蠈懽鳌吧忱洹?，切龍中寨的人將它稱作eeldaoq）做過數(shù)月的田野調查。他注意到，當?shù)氐耐寥李愋褪屈S色或棕色的黏質土（clayey soils），黏質土有很高的保水能力，也能為田埂提供堅硬的材料，但是它含有的水分干燥以后，會有很深的裂紋和縫隙。這也是為什么當?shù)靥萏锲毡榱餍惺斋@以后繼續(xù)保水的制度，而不是平原地區(qū)的排水曬田（排水曬田主要借助于氮礦化機制，補充土壤肥力）。因為，一旦在收獲以后排水曬田，不僅容易造成梯田崩裂，而且也無法為旱季時的春耕儲水。④水稻地方品種需水量少（更保水）的特點，使其在應對越來越長的旱季上似乎顯得更有優(yōu)勢。

在2024年5月，一家農戶種子機構的負責人阿奇通過筆者聯(lián)系車志遠，詢問能否郵寄一些水稻老品種的種子。他們最近參與了南京紅山森林動物園的無斑雨蛙重新引入的保護項目，在棲霞找了一塊23畝的農田，計劃以生態(tài)方式種植水稻和芡實，為雨蛙種群恢復生境。其中，留半畝水稻田，用來引入和種植老品種水稻。阿奇說：“他們（項目方）從生態(tài)學上要求水稻最好高桿和有芒，對產量沒有啥要求……他們不在乎產量，比較關心生境構建，本想著用某基因庫的種子，但極有可能不出苗，風險太大，想了想還是用農戶手里的種子比較放心?！雹俟P者從車志遠那里選取了兩種芒比較長的品種，一種是holdol hoqniaoq niaoqlul（高山白糯），一種是hoqniaoq niaoqnav（紫糯米），用真空包裝機分開包裝以后，郵寄到了給定的地址。后來得到的反饋顯示，這些“下山”的水稻地方品種在南京種植成功，這意味著它已經不再僅僅局限于農業(yè)文化遺產地的范圍內，而是可以關懷更遠地方的生態(tài)和生境，從而產生了一種奇妙而又有行動力量的關系連接。

四、時間給予者：照料關系中的異質性時間

費舍爾和特朗托所說的“維護、持續(xù)，以及修補我們的‘世界’”，無疑指向了時間維度，即維護、持續(xù)和修補的實踐都需要在時間中做出。在以往的“保護”或“動態(tài)保護”模式中，主要依賴同質性的線性時間體制，本質上是一種社會進步主義的時間觀念（比如農業(yè)文化遺產的目標最終不是在保護“過去”，而是在保護“未來”）。但是，鑒于照料關系中的多重行動者，必然又涉及不同的時間觀念，其中就包括了當?shù)厣鐓^(qū)使用的異質性的時間觀念。正如卡洛爾·格林豪斯（Carol J.Greenhouse）所說，人們對時間的概念化明確表達了他們對周遭世界能動性（agency）的理解。②

切龍中寨有一座由上述社會組織和北京某旅行社等機構募集資金建立起來的“鄉(xiāng)土文化傳習館”。該館在車志遠的宅基地原址上進行修建，地下一層是他們一家的居住生活空間，地面一層和二層為傳習館的展示和活動空間。在地面一層的展示空間中，懸掛有“切龍中寨一年節(jié)日儀式”的時間表，時間跨度從“昂瑪突當天早晨”的“啰佐佐”一直到“11月屬馬的日子”進行的“迷戳”。每一項表格的內容都分為四個部分：第一，表頭是具體的日期，往往用幾月份第幾個屬相的日子表示（如“昂瑪突”在“1月第一個屬龍的日子”）；第二，表頭以下是對節(jié)日儀式的描述和解釋；第三，表頭右上方是節(jié)日儀式的名稱；第四，表頭右下方是“儀式組織者”（一般有“咪咕”“貝瑪”“家庭女主人”“家庭男主人”“村寨老人”等）。這份表格是以車志遠等人為主導，和該社會組織一起合作的產物。

之所以提到這份表格，是因為這份表格直接反映了兩種不同的時間觀念的相互關系。表格的內容或者描述盡管可以直觀地傳遞出當?shù)禺愘|性的時間體制，但是它與實際的節(jié)日儀式之間的出入，則反映出另一種隱秘的同質性的時間體制所占據的主導地位。

首先，一個基本的背景是，在當?shù)氐墓嵴Z語音中，將一年分為3個季節(jié)，分別是冷季（caoq nav）、 暖季（hhulduv）、雨季（sseil hhaol），每個季節(jié)約有4個月。冷季的時間跨度大致從秋末到冬季，暖季的時間跨度大致從春季到夏初，雨季的時間跨度大致從夏季到秋初。除了雨季以外，其他兩個季節(jié)降雨相對比較少。這種劃分主要依據山地環(huán)境年度周期內的降水模式，并無法嚴格地和具體的公歷時間一一對應。

在對干濕季節(jié)的認識基礎上，人們安排相應的農業(yè)活動和具體的節(jié)日儀式。他們所依賴的時間制度呈現(xiàn)為一種明顯的異質性，它的特點是許多人類和非人類時間性的集合。一年的農業(yè)節(jié)律通過人類和非人類時間性（human and nonhuman temporalities）的動態(tài)但又具有不確定性的協(xié)調而產生。①它凸顯了當?shù)厣鐓^(qū)對可以觀察到的環(huán)境變化（或者物候）以及水稻長勢情況等的識別與調適。比如，表格中“敬哈達”一條的時間寫到“根據秧苗長勢選擇屬虎的日子”進行，而“咔吾潑（開秧門）”一條則引用了《哈尼古歌》的漢語譯文來交代，舉行該儀式是因為“看田里的秧苗已經齊平了田埂，秧姑娘嫁到大田里的時候到了”，各個家庭可以自主選擇日子來做這個儀式。這種異質性的時間體制意味著在照料關系中，所呈現(xiàn)的并不是人類單方面地去控制植物，控制其他的非人類，而是要仔細關注作物、植物、動物、水、祖先、“神”“魂”“鬼”等非人類行動者的時間性。它們與人類一起共同參與維護、持續(xù)和修補“我們的‘世界’”。

其次，占主導地位的、更為隱秘的時間觀念可以通過具體的儀式時間與表格的描述之間的出入體現(xiàn)出來。比如，在這份節(jié)日儀式時間表中，上文提到的“叫秧魂”儀式被描述為“2月底或3月初選擇屬豬或蛇的日子進行”，“需要殺一只白色的公雞，在自家秧田邊做祭祀，祈求秧苗茁壯成長”。儀式的組織者是“家里的男主人”。但該儀式實際舉行的時間是3月27日，對應的當?shù)亓晳T歷法是屬虎的日子，而不是屬豬或蛇的日子。車志遠在現(xiàn)場對于筆者的詢問給出的解釋是，“叫秧魂”舉行的時間只要不是自己家里上一個去世的人去世那天所屬的生肖就行。比如自己家里上一個去世的人去世那天所屬的生肖是“兔”，那么不只是“叫秧魂”的儀式不能在屬兔日做，還有其他很多家庭儀式都不可以在屬兔那一天做。另外，還有一個他沒有在儀式現(xiàn)場明確說明的原因，那就是3月27日的時間選擇是在不違背當?shù)貢r間體制的前提下，同時也考慮了該社會組織和國際學校的營員的需求，即他們希望能夠在可能的情況下“趕上”這次與水稻地方品種相關的儀式，以作為研學課程的一部分。除了“叫秧魂”儀式之外，實際發(fā)生的許多儀式也都與該表格有所出入。比如，一件最近發(fā)生的事情也很好地體現(xiàn)了這一點。2024年的水稻相比2023年，預計成熟期會提早一些，因此村里決定將“挖田間路”的日期安排在8月7日（屬龍）進行，但表格中寫的是“7月第一個屬龍的日子”?！巴谔镩g路”的目的在于修葺前往梯田的公共道路，為即將到來的收獲季做好準備，但“挖田間路”的時間卻是根據對水稻（以及玉米）等非人類提供的“信號”而適時調整的。

上述種種出入反映出將這些“節(jié)日儀式”按照順序依次排列、固定位置，有把它們“僵化”和“固態(tài)化”的傾向，這種“固態(tài)化”的時間秩序與主流的時間體制對時間的理解密切相關，即每一天在性質上沒有差異，今天、明天、后天是一串可以無限堆疊的數(shù)字。對于外來的參訪者而言，瀏覽和觀看這一表格，可以快速且直觀地了解村寨的年度周期儀式，但卻是用同質性的時間邏輯展示異質性的、處于不斷動態(tài)調適中的時間體制。在一些有關照料自然圣地的民族志案例中，人類學家也注意到兩種不同的時間體制相遭遇時的困境。弗洛倫西亞·特倫蒂妮（Florencia Trentini）在考察阿根廷拉寧（Lanín）火山實體化為馬普切人的自然圣地以進行共同管理的對話過程時，發(fā)現(xiàn)馬普切社區(qū)所說的pijan awiza與西班牙語所說的“火山”并不完全是同一件事。pijan mawiza被馬普切人視作擁有歷史和知識，具有感知能力的存在，是一個非人類的人（nonhuman person）。然而，這一點對于國家公園管理局的人來說，拉寧火山只是一種地質結構，馬普切社區(qū)的主張最多被視作有趣的故事。在商討該地區(qū)發(fā)展登山旅游業(yè)時，馬普切社區(qū)所恢復的火山慶典儀式在每年的1月11—14日，國家公園管理局的人希望將其推遲到每年的2月中旬，因為1月份正是登山旺季，這讓馬普切社區(qū)的長者覺得有些無法協(xié)調。①后者實際上是以自身所理解的同質性的時間來應對馬普切社區(qū)的異質性時間的，即在國家公園管理局的人看來，1月11—14日與其他時間沒有什么不同，正是基于此，他們向馬普切社區(qū)提出推遲火山慶典時間的要求。

實際上，異質性的時間體制與費舍爾和特朗托所界定的照料中的“我們”密切相關。對于人類而言，“我們”中的非人類成員，扮演著“時間的給予者”（time-givers）的角色②，因此種植水稻，就不僅僅意味著是人類對這種作物的單方面照料，而是多種行動者根據差異化的時間節(jié)奏一起卷入照料關系之中的。但是在“保護”或“動態(tài)保護”模式下，由于水稻地方品種已經被劃入“自然”范疇，也就完成了從“時間的給予者”角色轉變?yōu)橥|時間的管理對象的角色。

五、結語

本文通過來自切龍中寨的案例，拓展了費舍爾和特朗托的照料概念，認為與保護話語和實踐不同的是，在照料的框架下，首先承認了非人類他者的能動性，進而也就承認了另一種具有潛在差異的本體論模式。其次，照料是一系列不斷涌現(xiàn)和生成中的內在互動的關系，想要在這種關系中進行主體-客體的先驗區(qū)分是非常困難的。照料的“主語”和“介詞所指向的賓語”之間的關系是靈活的，而不是僵化的。因此，在照料關系中，存在的只是多重行動者。水稻地方品種在被車志遠、社會組織、旅行社、游客、筆者等照料的同時，也在為當?shù)氐纳降厮南到y(tǒng)甚至遙遠地區(qū)的無斑雨蛙提供照料。最后，照料為一種異質性的時間體制打開了空間，在這種時間體制中，具有豐富內涵的“我們”一起構成了“時間的給予者”，并據此相互校準和不斷調適。

在“保護”研究學界，馬里斯·博伊德·吉勒特等人曾提倡以差異化的方式去做“保護”，核心在于認可在西方學術背景以外發(fā)展起來的異質性的“保護”知識，承認非人類作為社區(qū)成員的地位，而不是將其僅僅視作被保護起來的對象。③這說明，他們已經意識到“保護”這一概念存在的問題，但所謂“以差異化的方式去做‘保護’”又反映出尚未擺脫“保護”概念的影響。在本文的分析中，我們發(fā)現(xiàn)農業(yè)文化遺產所“倡導”的“動態(tài)保護”模式中，依然與農作物地方品種的遷地保護和在地保護一樣體現(xiàn)出以下“局限性”。

首先，“動態(tài)保護”和“保護”相比，盡管有所差異，但是都基于現(xiàn)代本體論，將“統(tǒng)一的”自然和“多樣的”文化相互分離，并使用這兩個范疇對不同語境和情境下的“對象”進行重新分類。“地方品種”作為一種生命形式，屬于“統(tǒng)一的”自然范疇，借助于自然科學的方法和工具（比如基因本體項目），可以窺知甚至操縱它的內在性，但是卻往往忽視甚至不承認對于某些地方社區(qū)而言具有重要意義的非人類他者的作用，而是將其丟入“文化”的范疇中。

其次，“動態(tài)保護”和“保護”都在保護者和保護對象之間完成了一個先驗區(qū)分，構筑主體和客體彼此的邊界。保護者作為主體，有能力對客體施加影響，而客體往往作為被動的保護對象而出現(xiàn)。并且，在這種主客體關系中，往往呈現(xiàn)出具有支配邏輯的父權特征。④

最后，“動態(tài)保護”和“保護”在時間維度上，都基于同質性的時間體制，并將其用來對異質性的時間體制進行重新表述和分類，其結果是往往固定或僵化了異質性的時間體制，隱蔽或忽視真正的“時間給予者”的角色。

農業(yè)文化遺產作為一系列對話發(fā)生的場所、一種管理體制和鄉(xiāng)村建設的過程①，往往是多重本體論相互遭遇的場所。本文所重點闡釋的照料的三個維度不僅是在針對性地回應“動態(tài)保護”（以及“保護”）概念的上述局限，進一步深化吉勒特等人的嘗試，同時也旨在強調農業(yè)文化遺產研究需要進一步認識到可能存在的本體論差異。將照料的討論引入農業(yè)文化遺產領域，需要我們審慎地思考非人類實體在社區(qū)中的地位和角色，充分意識到主客體之間的模糊屬性，以及現(xiàn)代社會主流的均質時間觀念可能對異質時間觀念進行的誤讀。從這個意義上講，照料將為農業(yè)文化遺產研究提供一種新的視角和思路。

①Food and Agriculture Organization of the United Nations，“ Proceedings of the Second International Forum on Globally Important Agricultural Heritage Systems （GIAHS），” （October， 2009）https：//www. fao. org/4/ap023e/ap023e. pdf （posted on n. d.， ac‐cessed on 2025-02-03）.

②閔慶文、孫業(yè)紅：《農業(yè)文化遺產的概念、特點與保護要求》，《資源科學》2009年第6期。

③Min Qingwen， Yang Xiao， and Ding Lubin， “The Concept， Connotation and Significance of Cultural Keystone Species in Agricul‐tural Heritage Systems，” Journal of Resources and Ecology， vol. 13， no. 1 （January， 2022）， pp. 51-60.

④Francesc Casa？as， Joan Simó et al. ， “Toward an Evolved Concept of Landrace，” Frontiers in Plant Science， vol. 8， article 145（February， 2017）， pp. 1-7.

①生物多樣性本身并不是一個純粹的描述性概念，它可以是一個自然事實，也可以是一個科學研究的領域，還可以呈現(xiàn)為一系列道德、政治以及管理的話語和實踐。另外，即使作為科學研究領域，在生態(tài)學中，（生物）多樣性是否一定意味著穩(wěn)定性一直都存有爭議，畢竟它涉及空間和時間尺度內多維且復雜的關系。關于這些爭議的早期重要文獻可參見Daniel Goodman， “The Theory of Diversity-Stability Relationships in Ecology，” The Quarterly Review of Biology， vol. 50， no. 3 （September， 1975），pp. 237-266。

②胡夢茵：《農業(yè)文化遺產中的多元倫理主體與倫理實踐》，《中國農業(yè)大學學報（社會科學版）》2022年第3期。

③照料對應的英文是care，考慮到中文書寫的具體語境，對它并沒有嚴格一致的譯法，經常出現(xiàn)的譯法有關懷、照護、照顧、照料、關心、愛護、注意等。

④Berenice Fisher and Joan Tronto， “Toward a Feminist Theory of Caring，” in Emily K. Abel and Margaret K. Nelson （eds.），Circles of Care： Work and Identity in Women’s Lives. Albany： SUNY Press， 1990， p. 40. 轉引自林益仁：《我在泰雅生態(tài)農耕敘事中的走動：對Tim Ingold的呼應》，《臺灣人類學刊》2021年第2期。

⑤玉米作物主要是改良作物，比如黔黃396、良禾367、良禾8859、墾豐680、林新11號、迪玉2號、林新2號、紫單805，等等。

⑥實際上，梯田面積和水稻地方品種種類的減少并不僅僅局限于切龍中寨。如果從更大范圍內來看，一些歷時遙感測繪的資料表明，1989年至2021年，不僅紅河縣、綠春縣、金平縣和元陽縣四縣的梯田面積呈明顯的下降趨勢，而且在遺產核心區(qū)，情況也是如此。參見Jianbo Yang， Jianchu Xu et al. ， “Paddy Rice Phenological Mapping throughout 30-Years Satellite Images in the Honghe Hani Rice Terraces，” Remote Sensing， vol. 15， no. 9 （May， 2023）， pp. 1-19。

①黃紹文：《哈尼梯田稻作傳統(tǒng)品種多樣性及其變遷》，《農業(yè)考古》2023年第4期。

②María Puig de la Bellacasa， Matters of Care： Speculative Ethics in More Than Human Worlds. Minneapolis： University of Minne‐sota Press， 2017.

③車志遠，男，1982年生人。為保護訪談對象隱私，本文中出現(xiàn)的人名信息皆為化名，特此說明。

④此處的“l(fā)al”可以翻譯為“魂”，在當?shù)厝说挠^念中，不僅人、水、秧苗有“魂”，甚至家庭中的動物（如豬、雞等）也有“魂”。

⑤Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen， The Ontological Turn： An Anthropological Exposition. Cambridge： Cambridge University Press， 2017.

⑥在“叫秧魂”開始的前兩天（即3月25日，屬鼠的日子），一批來自東部地區(qū)某國際學校的研學團已經來到了村子。儀式當天，除了車志遠及其家人、筆者以外，還有這批國際學校的高中生也在一旁觀看、拍攝和提問。

①訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年3月27日；訪談地點：切龍中寨。

②訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年3月27日；訪談地點：切龍中寨。

③S. J. Tambiah， “The Magical Power of Words，” Man， vol. 3， no. 2 （June， 1968）， pp. 175-208.

④訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年3月27日；訪談地點：切龍中寨。

⑤訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年3月27日；訪談地點：切龍中寨。

⑥在當?shù)厝丝磥?，現(xiàn)代改良水稻也是有“魂”的，人們也會對它做“叫秧魂”的儀式。

①訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年3月27日；訪談地點：切龍中寨。

②某機構的成員瓜苗，曾數(shù)次追問過車志遠村寨中的“開秧門”儀式是不是表演性的，因為，在他看來，這種儀式舉行的時候，如此多的外地人來拍攝、參觀，村民們可能會呈現(xiàn)出一個“假”的儀式。但是車志遠說道：“我們村子一直都有這些儀式，隔壁鄉(xiāng)那里以前是沒有開秧門儀式的，但是今年要舉辦，就打電話邀請我們參加，我就告訴他們，今年我們自己有活動。我還很好奇，以前他們那邊都是沒有開秧門的，怎么今年要辦呢？在我看來，他們就是為了表演而舉辦的?！痹L談對象：瓜苗、車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年5月5日；訪談地點：切龍中寨。

③Karen Barad， Meeting the Universe Halfway： Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham： Duke University Press， 2007.

①“哎呀，別人都已經在關注我們這里的水稻了，我覺得我自己更應該去做好?！痹L談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間： 2023年7月18日；訪談地點：切龍中寨。

②車志遠是這樣描述的：“大家都拿來泡，泡兩天左右，泡了之后就捂一捂。發(fā)芽的時候，有些快，有些慢。出芽比較快的就是al‐cuq cuqceil，一般種在海拔較高的位置。hoqniaoq niaoqnav發(fā)芽最慢，其他的發(fā)芽時間相差不了多少。發(fā)芽之后，撒在秧田里?！痹L談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2023年8月4日；訪談地點：切龍中寨。

③訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2023年8月4日；訪談地點：切龍中寨。

④訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2023年8月4日；訪談地點：切龍中寨。

⑤訪談對象：車志遠；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2023年8月4日；訪談地點：切龍中寨。

①Dominic Glover and Glenn Davis Stone， “Heirloom Rice in Ifugao： An ‘Anti-Commodity’ in the Process of Commodification，”The Journal of Peasant Studies， vol. 45， no. 4 （April， 2017）， pp. 776-804.

①訪談對象：王子媽媽；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年4月5日；訪談地點：切龍中寨。

②關于這一點，筆者也深有體會，在2024年的拔秧期間，筆者與來自云南民族大學的5位學生一起到秧田中幫忙，盡管我們拔秧速度很慢，捆秧動作很笨，但拔水稻地方品種的秧苗時，也立即體會到它的根系從泥水中出來時的“暢快”。

③Joy D’Angelo， Santosh S. Palmate and Luc Descroix， “Mitigating Risks of Hybrid Rice Use in Terrace Agriculture，” Geography and Sustainability， vol. 4， no. 1 （March， 2023）， pp. 1-5.

④Adachi Shimpei， “Agricultural Technologies of Terraced Rice Cultivation in the Ailao Mountains， Yunnan， China，” Asian and African Area Studies， vol. 6， no. 2 （January， 2007）， pp. 173-196.

①訪談對象：阿奇；訪談人：孫攀擱；訪談時間：2024年5月10日；訪談地點：線上交流。

②Carol J. Greenhouse， A Moment’s Notice： Time Politics Across Cultures. Ithaca， NY： Cornell University Press， 1996， p. 1.

①Jon Henrik Ziegler Remme， “Harold C. Conklin： Atlas of Multispecies Relations in Ifugao，” Ethnos， vol. 86， no. 1 （June， 2021），p. 105.

①Florencia Trentini， “Between Conservation and Care： Ontological Mixtures and Juxtapositions in Protected Areas of Patagonia，Argentina，” The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology， vol. 28， no. 4 （September， 2023）， p. 5.

②Barbara Adam， Time and Social Theory. Cambridge： Polity Press， 1990.

③Maris Boyd Gillette， Daniela Shebitz， and Benedict Singleton， “Doing Conservation Differently： Toward a Diverse Conservations Inventory，” Ethnobiology Letters， vol. 14， no. 2 （May， 2023）， pp. 1-9.

④Florencia Trentini， “Between Conservation and Care： Ontological Mixtures and Juxtapositions in Protected Areas of Patagonia，Argentina，” The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology， vol. 28， no. 4 （September， 2023）， p. 7.

[責任編輯 李海云]