古典儒家生活方式與新型東方倫理型生活方式打造

摘要：作為人的生存樣法，生活方式具有極其重要的地位并起著重要作用。它不僅是人類(lèi)文明存在與發(fā)展的前提與基礎(chǔ)，是文明的基礎(chǔ)性表征，亦是文明存續(xù)的穩(wěn)壓器與蓄水池。中華文明之所以歷經(jīng)五千多年而沒(méi)有中斷并長(zhǎng)盛不衰，在于我們以儒家思想為核心，形成了一套深入民眾之中并行之有效的儒家生活方式。近代以來(lái)，儒家思想雖屢遭沖擊與質(zhì)疑，但至今仍然富有強(qiáng)大的生命力和復(fù)興的潛力。今天，如何基于儒家的通變智慧與時(shí)代發(fā)展需要，以古典儒家生活方式為基礎(chǔ)，打造一種與中國(guó)道路相匹配、與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)可對(duì)接的新型東方倫理型生活方式，是根本且非常重要的。

關(guān)鍵詞：生活方式；儒家；東方倫理型生活方式

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“多卷本《20世紀(jì)中國(guó)史學(xué)通史》”（項(xiàng)目編號(hào)：17ZDA196）的階段性成果。

習(xí)近平總書(shū)記指出，“道不可坐論，德不能空談”①，“一種價(jià)值觀要真正發(fā)揮作用，必須融入社會(huì)生活，讓人們?cè)趯?shí)踐中感知它、領(lǐng)悟它”②，讓它變成“百姓日用而不覺(jué)”的行為準(zhǔn)則。因此，無(wú)論是中華民族固有的價(jià)值觀，還是社會(huì)主義核心價(jià)值觀，要想成為全民的自覺(jué)行動(dòng)，就必須植根于生活方式之中。這提醒我們必須高度重視“生活方式”問(wèn)題。生活方式，即人們?cè)谝欢ǖ慕?jīng)濟(jì)條件、社會(huì)文化、民俗風(fēng)情等影響下形成的生活習(xí)慣、生活制度和生活意識(shí)的總和。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，生活方式就是人的生存樣法，也就是人們過(guò)日子的方式，其最主要的呈現(xiàn)形式就是我們常說(shuō)的“日常生活”。這是一個(gè)以重復(fù)性思維和重復(fù)性實(shí)踐為基本存在方式，憑借傳統(tǒng)、習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)以及血緣和天然情感等文化因素加以維系的自在領(lǐng)域。就實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，人們?cè)谌粘Ｉ钪兴纬傻南嚓P(guān)存在方式其實(shí)就是文化，正如梁漱溟所言：“你且看文化是什么東西呢？不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了?！雹?/p>

一個(gè)社會(huì)中人們形成怎樣的生活方式，不僅決定著人們的生活質(zhì)量，而且也決定著這個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向，并進(jìn)而決定著這個(gè)社會(huì)的未來(lái)，故對(duì)于國(guó)家與社會(huì)建設(shè)具有極其重要的地位與作用。中華文明之所以歷經(jīng)五千多年而綿延不斷、經(jīng)久不衰，非常關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于我們?cè)陂L(zhǎng)期歷史發(fā)展過(guò)程中積淀形成了一套深深嵌入民眾之中并行之有效的生活方式，即古典儒家生活方式。而今天，我們進(jìn)入了歷史發(fā)展的全新時(shí)代，應(yīng)該打造一種什么樣的生活方式，以滿(mǎn)足民眾過(guò)好美好生活的愿望并更好地推進(jìn)國(guó)家與社會(huì)建設(shè)呢？筆者認(rèn)為，打造一個(gè)與今天中國(guó)發(fā)展道路相匹配、與中國(guó)式現(xiàn)代化相適應(yīng)、與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)可對(duì)接的新型東方倫理型生活方式，將是今后一段時(shí)間內(nèi)中國(guó)社會(huì)建設(shè)的基本方向。①

一、“生活方式”的基礎(chǔ)性意義與作用

作為“人的生存樣法”，生活方式看似只是一些微不足道、拉拉雜雜的小事，比如吃飯、穿衣、睡覺(jué)、交往等，卻有著極其重要的作用與意義，正如法國(guó)年鑒派史學(xué)大師費(fèi)爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）所說(shuō)的那樣：“歷史事件是一次性的，或自以為是獨(dú)一無(wú)二的；雜事則反復(fù)發(fā)生，經(jīng)多次反復(fù)而取得一般性，甚至變成結(jié)構(gòu)。它侵入社會(huì)的每個(gè)層次，在世代相傳的生存方式和行為方式上刻下印記?！雹谑聦?shí)上，在馬克思、恩格斯的經(jīng)典著作中，就包含著大量與生活方式相關(guān)的理論與思想，“把生活方式作為分析社會(huì)變遷和社會(huì)轉(zhuǎn)型、描述未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)特征，以及揭示階級(jí)階層、城鄉(xiāng)差別和個(gè)人生活特點(diǎn)的概念工具”③。因此，生活方式并不是無(wú)關(guān)緊要的，而是對(duì)于文明發(fā)展具有基礎(chǔ)性的意義與作用。

首先，生活方式是文明存在與發(fā)展的前提與基礎(chǔ)。一定的生活方式是一定文明形態(tài)的產(chǎn)物，反之，文明形態(tài)的存在與發(fā)展，則必須以生活方式的開(kāi)展與存續(xù)為前提與基礎(chǔ)。社會(huì)要存在，文明要發(fā)展，離不開(kāi)主體性的人。而人的存在與發(fā)展，必須滿(mǎn)足衣食住行等最基本的物質(zhì)需要，這種人借以生存的衣食住行的開(kāi)展以及由此產(chǎn)生的組織形態(tài)與思想觀念等，就是人的生存樣法，就是生活方式。于是對(duì)文明存續(xù)與社會(huì)發(fā)展而言，生活方式也就具有了基礎(chǔ)性意義。雖然馬克思十分強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式對(duì)生活方式變革的決定性作用，但與此同時(shí)，他又提出生產(chǎn)方式是“保證自己生活的方式”④，是“自己生活的社會(huì)生產(chǎn)”⑤。也就是說(shuō)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)固然重要，但也只是人現(xiàn)實(shí)生活世界的組成部分，“這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只是從它個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式”⑥。為了生存，人當(dāng)然首先需要解決衣食住用，因而與生活方式相比，生產(chǎn)活動(dòng)只是“工具”與“手段”，而非本質(zhì)所在。

人是自然的一部分，就生物學(xué)特征與相應(yīng)遺傳編碼系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，與其他高級(jí)動(dòng)物并沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。但在長(zhǎng)期的進(jìn)化過(guò)程中，人卻逐漸與其他高級(jí)動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，根本即在于人逐漸建立起有文化的社會(huì)生活方式。一方面，為了生存，人必須從事生產(chǎn)勞動(dòng)，并進(jìn)行相應(yīng)的工具發(fā)明以及知識(shí)與技能的積累。另一方面，為了保證生產(chǎn)活動(dòng)的順利進(jìn)行，人們又建立起各種社會(huì)組織并形成相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范、產(chǎn)生了各種精神文化活動(dòng)，由此使人類(lèi)具有了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般動(dòng)物的高度復(fù)雜性。因此，一部人類(lèi)發(fā)展史就是人的生活方式發(fā)展史。而反過(guò)來(lái)，我們亦完全可以說(shuō)，人是由生活方式所塑造的，故馬克思說(shuō)“：個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣?！雹咭虼?，生活方式具有剛性、不可選擇性的一面。一個(gè)人一生只能過(guò)他出生并成長(zhǎng)于其中的環(huán)境所已有的生活方式，而不可能是其他生活方式——這正是我們能很容易區(qū)分一個(gè)中國(guó)人與一個(gè)美國(guó)人的原因所在。若一個(gè)人非要特立獨(dú)行，則必然會(huì)被其周?chē)娜怂l責(zé)，或不能融于“正?！鄙鐣?huì)生活之中。正因?yàn)槿耸怯缮罘绞剿茉斓?，同樣文明形態(tài)下的人會(huì)共享大體相同的生活方式，特定形態(tài)的生活方式又決定著生活于其中的人過(guò)怎樣的生活，故一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族的生活方式，將直接決定著這個(gè)國(guó)家或民族擁有怎樣的生存狀態(tài)與生活質(zhì)量，以及具有何種制度規(guī)范與道德情感。總之，一個(gè)社會(huì)中人們的生活方式，是決定社會(huì)制度與價(jià)值觀念的基礎(chǔ)，將深刻影響這個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向、未來(lái)發(fā)展等諸面向。正因?yàn)榇?，馬克思將“生活方式”放到了極高的地位上，視其為唯物主義理論邏輯的出發(fā)點(diǎn)，另外其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和科學(xué)社會(huì)主義理論創(chuàng)建，也都是圍繞“生活方式”展開(kāi)的。①

其次，生活方式是文明的基礎(chǔ)性表征，體現(xiàn)了文明的發(fā)展歷程與核心特質(zhì)，是了解一種文明形態(tài)的最佳窗口。生活方式是人與客觀物質(zhì)世界相互作用的創(chuàng)造物，是一種文明的產(chǎn)物。每一種文明與社會(huì)形態(tài)都有自己獨(dú)特的生活方式。反過(guò)來(lái)，生活方式也就成為一個(gè)社會(huì)之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化創(chuàng)造、價(jià)值觀念、倫理情感等的具體表現(xiàn)。而與相對(duì)短暫、變動(dòng)不居的政治運(yùn)動(dòng)或軍事行動(dòng)相比，生活方式是相對(duì)穩(wěn)定的，更能體現(xiàn)一種文明的特質(zhì)。因此，生活方式就如同一面“鏡子”與指示器，最能真切反映一個(gè)文明的發(fā)展歷程與核心特質(zhì)。以中華傳統(tǒng)文明為例，其最大的特性即農(nóng)耕文明底色與建基于此的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，這使得中華文明特別重視血緣倫理，強(qiáng)調(diào)道德教化與心理感致。這在社會(huì)生活的方方面面均有體現(xiàn)，如家庭本位、家族制度的發(fā)達(dá)、“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常、禮儀的發(fā)達(dá)、人與人之間的繁縟稱(chēng)呼等。

生活方式的最大特點(diǎn)是日用而不知，是自然流露，沒(méi)有過(guò)多的矯揉造作與虛假掩飾，因此更能體現(xiàn)人的真性情與真實(shí)生活樣態(tài)。由此，生活方式也就成為觀察與理解一個(gè)文明與社會(huì)最重要、最好的窗口，故中國(guó)古人特別強(qiáng)調(diào)“觀風(fēng)問(wèn)俗”，到一個(gè)地方，首先要了解一個(gè)地區(qū)的社會(huì)風(fēng)俗，也就是民眾生活方式。這是對(duì)一個(gè)地方加以了解的基本途徑。另外，生活方式作為社會(huì)運(yùn)作的指示器，見(jiàn)微而知著，也能真切反映一個(gè)地區(qū)的社會(huì)思潮、民眾觀念與生活樣態(tài)，故我國(guó)古代從很早起就有“采風(fēng)”的制度，通過(guò)“觀俗”而“觀政”，以“觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”。②明清時(shí)期，尤其是近代以后，大量西方傳教士、外交官等來(lái)到中國(guó)，并努力強(qiáng)化自身對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)知與了解，而他們的切入點(diǎn)便是中國(guó)人的生活方式。比如清末在華北傳教的美國(guó)人明恩溥（Arthur Henderson Smith），其有關(guān)中國(guó)的兩本著作《中國(guó)鄉(xiāng)村生活》《中國(guó)人的素質(zhì)》③，就對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村的結(jié)構(gòu)、道路、渡口、水井、商店、戲劇、學(xué)堂、廟宇、宗教、市集、婚禮與喪禮、新年、男人女人、頭面人物、家庭，以及好面子、勞作、禮節(jié)、時(shí)間觀、整體性格、為人處世等做了饒有趣味的描述與介紹，體現(xiàn)出一個(gè)西方人對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)與了解。再比如德國(guó)傳教士與漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm），在《中國(guó)心靈》④一書(shū)中，亦主要是針對(duì)中國(guó)人的生活方式展開(kāi)論述，涉及家庭本位、血緣親情、祭祀禮儀等各個(gè)方面。

最后，生活方式是文明存續(xù)的蓄水池與穩(wěn)壓器。一定的生活方式，是人們?cè)谝欢ǖ纳a(chǎn)方式和社會(huì)生態(tài)下形成的生活經(jīng)驗(yàn)以及智慧的積累，是文化傳統(tǒng)的重要組成部分。一個(gè)人出生后，就要學(xué)習(xí)與適應(yīng)既有的生活方式。在既有生活方式面前，個(gè)人是渺小的、被動(dòng)的，要接受它、依賴(lài)它才能生存并順利地生活，融入群體，融入社會(huì)。因而與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等的劇烈變動(dòng)相比，生活方式具有傳承性與穩(wěn)定性等特征，并在此基礎(chǔ)上形成相應(yīng)的被社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范與價(jià)值觀念，不會(huì)因一個(gè)王朝的滅亡而滅亡。一個(gè)朝代可以被改變，但生活方式卻不會(huì)輕易改變，并能繼續(xù)發(fā)揮穩(wěn)定民眾生活、延續(xù)文明傳統(tǒng)、再造國(guó)家社會(huì)的重要作用。因此，生活方式可謂文明存續(xù)的蓄水池與穩(wěn)壓器。故比王朝滅亡更可怕的，是以生活方式為代表的文明的滅亡。這也即顧炎武所論及的“亡國(guó)”與“亡天下”之別：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！雹僭谑澜纭肮糯拇笪拿鳌敝校腥A文明是唯一一個(gè)未發(fā)生斷裂而一直延續(xù)至今的文明形態(tài)。之所以如此，原因很多，儒家造就的生活方式一直以來(lái)的穩(wěn)定傳承是最重要因素之一。當(dāng)然，生活方式并非一成不變，比如飲食結(jié)構(gòu)與方式的改變等，不過(guò)這更多只是有限的量變形態(tài)，并不會(huì)對(duì)生活方式以及建基于此的文明形態(tài)造成大的、根本性的沖擊。但近代以后，隨著外敵入侵、國(guó)門(mén)洞開(kāi)與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展等，西方文明要素大量傳入中國(guó)。在“仰慕”西方文明的同時(shí)，大量知識(shí)分子將我國(guó)“落后挨打”的“鍋”甩給了以儒家思想為代表的中華傳統(tǒng)文明，掀起了轟轟烈烈的“德先生”與“賽先生”運(yùn)動(dòng)，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生活方式提出了諸多批評(píng)。在這一背景下，傳統(tǒng)中國(guó)生活方式以及民眾思想與觀念等受到了極大沖擊，并發(fā)生了一定程度的改變。

二、古典儒家生活方式的恒久意義及其局限

任何一種生活方式都不是憑空產(chǎn)生的，都是特定文明形態(tài)的產(chǎn)物，有什么樣的文明就有什么樣的生活方式。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生活方式來(lái)說(shuō)，其最大特色就是深受儒家觀念之影響，是一種儒家生活方式。這一生活方式，體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面，包括物質(zhì)生活與精神生活、政治生活與經(jīng)濟(jì)生活，乃至飲食起居與舉手投足等日常生活②；不為中國(guó)所獨(dú)有，還對(duì)朝鮮、日本等周邊鄰國(guó)產(chǎn)生了很大影響力，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的東方生活方式特性。如果說(shuō)先秦諸子共同開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)特的東方思想，那么在漢代獲得獨(dú)尊地位的儒學(xué)，就是東方思想最典型的代表。兩千年間，儒家吸納百家，消融釋佛，成為一套縝密龐大、無(wú)所不包的東方思想體系，其獨(dú)特的思維方式與思想觀念，深廣地引導(dǎo)著傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)各個(gè)層級(jí)和不同領(lǐng)域的生活。就此而言，東方生活方式就是儒家生活方式，或者說(shuō)，儒家生活方式就是最典型的東方生活方式。

特定的生活方式是特定文明形態(tài)的產(chǎn)物，不同民族、不同國(guó)家往往會(huì)有不同的生活方式及其表現(xiàn)，而所有生活方式又無(wú)不植根于人性之中。人性有諸多表現(xiàn)與方面，但筆者認(rèn)為這兩個(gè)方面是最為基本的，即對(duì)自由的向往以及對(duì)親情的渴望與依賴(lài)?，F(xiàn)今世界上兩種最為主要的生活方式——不僅影響力大且涉及人群廣，即西方自由主義生活方式與東方儒家生活方式，就分別植根于兩種人性基礎(chǔ)之上。其中西方自由主義生活方式，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義與自由主義，主張“上帝面前人人平等”，富有冒險(xiǎn)精神，崇尚無(wú)拘無(wú)束與自由開(kāi)放，推崇個(gè)人英雄主義。比如，不論美國(guó)的社區(qū)還是高校，通常都四通八達(dá)，沒(méi)有圍墻的遮擋與保護(hù)；各種好萊塢大片，如《白宮陷落》《倫敦陷落》等，宣揚(yáng)的都是個(gè)人英雄主義。相比之下，儒家生活方式則更強(qiáng)調(diào)親情至上，總是渴望在親情中尋找安全感，并以家庭為核心與基礎(chǔ)，將這種親情關(guān)系逐步上推到家族、社區(qū)、社會(huì)乃至整個(gè)國(guó)家層面，傳統(tǒng)君臣如父子、父母官等理念與稱(chēng)呼就是典型體現(xiàn)。受此影響，中國(guó)人日常生活總是充滿(mǎn)溫情脈脈的一面，特別強(qiáng)調(diào)情感以及建立在此基礎(chǔ)上的熟人圈子，比如老鄉(xiāng)、同學(xué)、戰(zhàn)友等。歷史上，西方自由主義生活方式與東方儒家生活方式都為人類(lèi)文明發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，并發(fā)展到了各自的極致水平。在全球化急速推進(jìn)的今天，只有文明交流互鑒，吸收兩種生活方式各自的優(yōu)勢(shì)與長(zhǎng)處——當(dāng)然也包括其他類(lèi)型的生活方式在內(nèi)，才能更好地促進(jìn)整個(gè)人類(lèi)文明的發(fā)展。

另外，與西方自由主義生活方式有很大不同的是，儒家特別強(qiáng)調(diào)德性倫理，特別強(qiáng)調(diào)自身的修養(yǎng)。西方文化更強(qiáng)調(diào)外在的規(guī)范，更強(qiáng)調(diào)制度、法律、法治等剛性約束，而中國(guó)文化則更多的是靠?jī)?nèi)心的提升，表現(xiàn)出一種以“己”為中心的“自我主義”，特別強(qiáng)調(diào)“修身”，即自我道德養(yǎng)成的重要性，是一種“克己”的文化、“自律”的文化、“慎獨(dú)”的文化、“自我管控”的文化，主張人人都是君子。毛澤東就曾作詩(shī)說(shuō)“六億神州盡舜堯”①，希望造成一種人人都是舜與堯、都是君子的局面，而“君子”是通過(guò)自我修煉、自我修養(yǎng)達(dá)成的。表現(xiàn)在社會(huì)治理層面，傳統(tǒng)中國(guó)強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在道德教化與化民成俗的治理理念，為政以德，強(qiáng)調(diào)“賢能政治”。相比之下，西方文明下的生活方式，則更強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義與自由主義，故在社會(huì)治理上強(qiáng)調(diào)的是“民主政治”與“票箱政治”；人與人之間的關(guān)系維持與國(guó)家政治運(yùn)作主要靠外在的法律、契約等進(jìn)行規(guī)范與約束，剛性的味道更為濃重一些。所以西方文化是一種規(guī)范倫理，而中國(guó)文化是一種德性倫理，是自我約束，是自律，是克制，是慎獨(dú)，然后久而久之，下意識(shí)狀態(tài)就會(huì)形成一種君子人格，不需要外在的強(qiáng)制就能夠做一個(gè)有境界、有操守的人。此外，儒家還特別強(qiáng)調(diào)角色倫理。君君臣臣、父父子子，君要有君的模樣，臣要有臣的模樣，做父親有做父親的要求，做兒子有做兒子的要求，這就是儒家的角色倫理。這與西方的個(gè)性主義、我行我素，特別是個(gè)性至上完全不同。君君臣臣、父父子子，處在不同的角色上，都會(huì)有相應(yīng)的倫理要求，必須完成這個(gè)倫理要求，然后才能從事其他工作。可以說(shuō)，中國(guó)的角色倫理與西方個(gè)性至上正處在兩個(gè)極端上。

為了協(xié)調(diào)不同角色之間的關(guān)系，中國(guó)古人“發(fā)明”了禮，并將其深深融入上至國(guó)家政治、下至民眾生活的方方面面。禮成為貫通“國(guó)家”“事”與“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范，所謂“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”②。因此，古典儒家生活方式之所以能得到普遍而長(zhǎng)久的維系，并不是單純依靠理論家的論說(shuō)和解釋?zhuān)膊皇窍瘳F(xiàn)代社會(huì)那樣有著法治的深厚根基，而且現(xiàn)實(shí)地依靠一套有章可循、可操作可教習(xí)的“禮”。正是基于“禮”、依于“禮”，傳統(tǒng)中國(guó)雖然不是法治社會(huì)卻依然井然有序。這給明清時(shí)期來(lái)到中國(guó)或?qū)χ袊?guó)有較深了解的西方人留下了深刻印象。如法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩就評(píng)論說(shuō)，“在中國(guó)，鄉(xiāng)野鄙夫和權(quán)豪勢(shì)要都要遵守相同的禮儀。對(duì)培養(yǎng)寬厚仁慈、維護(hù)人民內(nèi)部和平而優(yōu)良的秩序，以及消滅產(chǎn)生于粗暴性格的一切邪惡而言，這是一種十分恰當(dāng)?shù)姆椒ā?，“宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀被他們混在了一起。這一切都是道德，這一切都是品德。所謂禮教，就是這四者的規(guī)則。正是因?yàn)閲?yán)格遵守禮教，中國(guó)的統(tǒng)治者獲得了成功”。③美國(guó)傳教士明恩溥亦說(shuō)：“中國(guó)問(wèn)題方面最為挑剔的批評(píng)家也被迫承認(rèn)，中國(guó)人已經(jīng)把禮節(jié)的實(shí)踐帶到了一個(gè)完美境界。此種境界，在西方聞所未聞，在親眼目睹之前簡(jiǎn)直不可思議、無(wú)法想象的。”④這成為中國(guó)之所以被稱(chēng)為“禮儀之邦”的重要國(guó)際文化背景。

歸根到底，儒家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響，不在于提供了一套價(jià)值觀念，而在于創(chuàng)造了一種生活方式。古典中國(guó)是倫理本位的社會(huì)，形成了一種不同于西方的東方或儒家生活方式。中國(guó)幾千年主流的生活方式是儒家造就的，如我們的處世理念、注重血緣親情等，都與此密切相關(guān)。李澤厚等曾提出“情本體”的概念，認(rèn)為情感不僅是人內(nèi)在體驗(yàn)的重要組成部分，亦是社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。①中國(guó)是一個(gè)以人情為重心的社會(huì)，的確是“情本體”，特別強(qiáng)調(diào)親情、人情與溫情。梁漱溟曾言：“團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭幾若為虛位。中國(guó)人卻從中國(guó)就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端（這兩端好像俱非他所有）?！雹谌俗猿錾?，就處于各種人際關(guān)系之中，這種種關(guān)系，就是種種倫理。儒家將各種關(guān)系概括為“五倫”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友?！拔鍌悺敝?，父子、兄弟、夫婦這三類(lèi)為家庭關(guān)系，最為基本?！墩撜Z(yǔ)》強(qiáng)調(diào)“孝弟也者，其為仁之本與”③，正是看到了家庭關(guān)系為社會(huì)倫理關(guān)系之根本這一屬性。中國(guó)古代社會(huì)是儒家思想主導(dǎo)還是法家主導(dǎo)？又或者是外儒內(nèi)法？這是一個(gè)討論了很多年的問(wèn)題。但僅就家庭生活來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代社會(huì)一定是儒家式的，而非法家式的。因?yàn)榉也恍湃窝売H情之愛(ài)，如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期奉行法家思想的秦國(guó)，商鞅變法中有關(guān)社會(huì)生活習(xí)俗的一條重要內(nèi)容，就是禁止父子及成年弟兄同居一室，規(guī)定一戶(hù)之中有兩個(gè)以上兒子，到了立戶(hù)年齡不分居的，就加倍征收戶(hù)口稅。④

儒家所倡導(dǎo)的家庭生活，是聚族而居的方式，所贊頌的是“五世不分居”的和睦大家庭生活。故在數(shù)千年的古代中國(guó)歷史中，聚族而居的生活方式是主流。家族之內(nèi)的和睦友善，鄰里之間的守望相助，極大增強(qiáng)了個(gè)人抵御各種意外和災(zāi)害的能力，因此聚族而居是避禍的需要，是對(duì)古代社會(huì)福利保障體系空白的有效填補(bǔ)。畢竟個(gè)人力量是弱小的，尤其是遇到各種特殊情況甚至意外事故，個(gè)人生存能力更顯得脆弱不堪，但若依托家庭、依托家族，度過(guò)艱難危困時(shí)期的能力便大大增強(qiáng)，同時(shí)安全感和幸福感也隨之而來(lái)。個(gè)人的生存尋求群體的依托，個(gè)人的價(jià)值體現(xiàn)于其對(duì)于群體的意義，這在東方和西方都是一樣的，所不同的只是方式。相比之下，東方社會(huì)最根本的古代特征便表現(xiàn)為宗法；西方社會(huì)的古代特征則首先在于宗教，沒(méi)有家庭所依托的個(gè)人只好求助于上帝，由此產(chǎn)生了一神教。

聚族而居的生活遵循著血緣親情的原則，而儒家則將血緣親情的原則提升至道德自律的要求與高度，于是儒家生活方式相較于西方宗教社會(huì)生活方式的最大不同，便是以道德代宗教。與西方古代宗教社會(huì)和現(xiàn)代法治社會(huì)都不同，東方或儒家社會(huì)的道德動(dòng)力，其來(lái)源既不是外在于我的神靈，也不是外加于我的律令，而是內(nèi)生于我、內(nèi)在于我的真實(shí)情感，而家庭中的親情之愛(ài)，又是這種真實(shí)情感的起點(diǎn)?？鬃右浴白由辏缓竺庥诟改钢畱选雹葑鳛闉楦改妇訂嗜甑囊罁?jù)，實(shí)際上揭示了父母之愛(ài)與子女之孝的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。每個(gè)嬰孩，都需要來(lái)自成年人的愛(ài)護(hù)和撫育，才能存活與成長(zhǎng)，而在人類(lèi)已有的、直到今天的各種類(lèi)型的社會(huì)中，對(duì)于嬰孩成長(zhǎng)必不可少的愛(ài)護(hù)和撫育，最重要、最直接的來(lái)源就是父母。但唯有儒家，以人類(lèi)社會(huì)中這種最真實(shí)、最持久、最重要的情感為出發(fā)點(diǎn)，在個(gè)體生命追求的方向上又具有“下學(xué)而上達(dá)”的超越性，在社會(huì)和平穩(wěn)定需求的方向上發(fā)展為“為政以德”的政治理論，從而形成一套可以安身立命、安邦定國(guó)的思想體系與政治理論。

自漢代以來(lái)，“三綱”“五?！敝饾u成為對(duì)儒家倫理體系的概括性描述，但“三綱”具有歷史性，并非儒家倫理的核心，而仁、義、禮、智、信“五?！眲t具有超越歷史的恒久性，其中又尤以“仁”為儒家倫理的核心概念，也是儒者德性的最高追求。儒學(xué)之“仁”，是以家庭親情為起點(diǎn)的。而家庭親情，首先表現(xiàn)為父母對(duì)子女之愛(ài)。與父母對(duì)子女的愛(ài)相對(duì)應(yīng)的，則是子女對(duì)父母的孝敬。孝既包括物質(zhì)的贍養(yǎng)，但更重要的是敬愛(ài)之情。護(hù)犢之情，動(dòng)物也有，但孝親之情則區(qū)分了人類(lèi)與動(dòng)物的界限。儒家是一門(mén)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的學(xué)問(wèn)，它提供給人們的，不是數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等知識(shí)教育，也不是耕種、養(yǎng)殖等技術(shù)教育，而是教人們?nèi)绾巍白鋈恕钡摹盀榧骸敝畬W(xué)，亦即培養(yǎng)人的道德情感與情操，而孝敬父母，則是一個(gè)人道德情操培育的出發(fā)點(diǎn)，是不能突破的底線。一個(gè)不孝敬父母的人，定會(huì)受到強(qiáng)烈譴責(zé)，故“求忠臣必于孝子之門(mén)”①成為中國(guó)古代的社會(huì)共識(shí)。這種家庭之情是一種自然之情，正如蒙培元所言：“父母、子女之間的真情的愛(ài)，是一種天賦德性，不只是動(dòng)物式的母愛(ài)。”②這種天賦德性，并不需要特別地灌輸與教育，是自然而然具有的，只要加以保護(hù)、培養(yǎng)就能夠“擴(kuò)充”?！罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”③，家庭的親情之愛(ài)，是具有恒定性的“誠(chéng)”之愛(ài)。儒家倫理體系，正是以人天然的、內(nèi)生于心的真情實(shí)感為基礎(chǔ)，深深植根于人性之中的，因而具有貫通古今的穩(wěn)定性和恒久價(jià)值。

儒學(xué)作為東方社會(huì)人倫日用的生活智慧，由中國(guó)先民世世代代的生活所孕育，而儒學(xué)確立之后又積極領(lǐng)引和維系了傳統(tǒng)生活方式，從而使儒家生活方式得到了內(nèi)在的深化和外在的強(qiáng)化。盡管當(dāng)今中國(guó)已步入現(xiàn)代社會(huì)，與古典儒家生活方式相匹配的土壤正在逐漸消失，但“如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)”④。我們基于古典生活方式所形成的世界觀、人生觀、價(jià)值觀等生活觀念以及由此體現(xiàn)出的基本特點(diǎn)，今天并未消失。筆者認(rèn)為，儒家生活方式之所以具有超越古今的恒定價(jià)值，在于儒學(xué)所內(nèi)含的三組富有張力的矛盾或悖論。首先，儒學(xué)雖扎根于人的世俗生活，但又有著徹底的道義論立場(chǎng)，現(xiàn)實(shí)生活中儒家并不拒絕功利追求，但當(dāng)功利與道義發(fā)生沖突時(shí)，儒家又有著“不義而富且貴，于我如浮云”⑤的道德取向。其次，儒家倫理雖以人的親情之愛(ài)為基礎(chǔ)，但并不囿于自己的小家小愛(ài)，而是有著推己及人、由家而國(guó)的情懷，認(rèn)為家庭、國(guó)家的倫理共同體利益要高于個(gè)體的利益，將對(duì)家和國(guó)的倫理義務(wù)視為個(gè)人不可推卸的道德責(zé)任。最后，儒家雖以一種理性的、世俗的倫理道德精神為其根本精神，但同時(shí)亦提供了“下學(xué)而上達(dá)”⑥的生命超越途徑，“朝聞道，夕死可矣”⑦的人生終極理性自覺(jué)，使儒家生活方式雖不離包括灑掃應(yīng)對(duì)、孝侍父母在內(nèi)的日常，卻又在世俗的日常中沉潛著“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”⑧的精神追求，從而滿(mǎn)足人的現(xiàn)實(shí)需求和精神需求。

在中國(guó)幾千年發(fā)展史上，為何恰好是儒家被歷史所選擇并成為古代社會(huì)的思想主干，而非道、墨、法、名等其他諸子百家呢？對(duì)此，崔大華曾從生活形態(tài)的角度作了相關(guān)說(shuō)明。他說(shuō)：“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在?！雹釓墓矔r(shí)的平面結(jié)構(gòu)來(lái)看，儒家曾經(jīng)提供了寬廣而豐富的生活世界。這個(gè)生活世界，既容納著倫理禮俗、社會(huì)政治等現(xiàn)實(shí)向度，又包含了道德追求、精神生活等人生意義空間。故如同崔大華所總結(jié)的，儒家生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特點(diǎn)之一，是以家庭、國(guó)家、天下這一細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)，以及包括“五禮”典章制度、“五倫”人倫行為規(guī)范和日常行為規(guī)矩在內(nèi)的道德規(guī)范之網(wǎng)，構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人之生活本身的固然所在。①而從歷時(shí)性的發(fā)展眼光來(lái)看，儒家又有著向未來(lái)開(kāi)放的無(wú)限可能性。在歷史發(fā)展的過(guò)程中，儒家的合理性曾不斷地遭遇危機(jī)，這些危機(jī)既有來(lái)自外來(lái)文化的挑戰(zhàn)，也有來(lái)自其內(nèi)部的沖突，但儒家總能依托人格平等與人性相同的道德理念，采取“和而不同”的實(shí)踐智慧逐漸消融這種緊張與沖突，民族融合的實(shí)現(xiàn)與儒、釋、道三教的兼容即是明顯例證。在此過(guò)程中，儒家打造了和諧而又多彩的世俗生活，并形成了自己寬容闊大、兼容并蓄的文化品格。

當(dāng)然，儒學(xué)的局限也是需要我們正視的。第一個(gè)局限是漠視個(gè)性，漠視個(gè)人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)義務(wù)，有一種義務(wù)本位的傾向；強(qiáng)調(diào)宗族，強(qiáng)調(diào)共同體，強(qiáng)調(diào)社群主義，強(qiáng)調(diào)家庭，這一局限不能回避。讀一讀《論語(yǔ)》就會(huì)有明顯感覺(jué)：不張揚(yáng)個(gè)性，更不用提個(gè)人至上。儒家在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的時(shí)候是對(duì)等的，父慈才能子孝，父不慈子不孝，但發(fā)展到最后，卻會(huì)導(dǎo)致“三綱”這些糟粕出現(xiàn)，君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V有非常大的問(wèn)題，不是偶然。儒家過(guò)于強(qiáng)調(diào)義務(wù)，諸如個(gè)人對(duì)家庭的義務(wù)、對(duì)宗族的義務(wù)、對(duì)共同體的義務(wù)等。與之相比，西方的自由主義是權(quán)力本位，而儒學(xué)強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位，這一點(diǎn)需要高度關(guān)注。今天特別強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新、創(chuàng)造性與創(chuàng)造力，如果繼續(xù)漠視個(gè)性，抹殺個(gè)性，無(wú)視個(gè)人權(quán)利，肯定無(wú)法釋放人所固有的巨大創(chuàng)造力。

第二個(gè)局限是儒家過(guò)于強(qiáng)調(diào)親情，強(qiáng)調(diào)人情至上、關(guān)系至上。中國(guó)是人情社會(huì)，有其巨大的優(yōu)勢(shì)，講求人間溫情、親情、友情、鄉(xiāng)情，但同時(shí)也有很大的問(wèn)題。儒家特別強(qiáng)調(diào)熟人之間的關(guān)系——中國(guó)社會(huì)直到今天依然如此，而相對(duì)輕忽非私人之間的關(guān)系，甚至有點(diǎn)鄙視與輕視陌生人。這一點(diǎn)，費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)中有非常具體的描述。筆者認(rèn)為費(fèi)孝通所描述的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)，就是建立在儒家一些核心概念之上的、典型的人與人之間關(guān)系的展示。比如在日常的人際交往中，我們特別強(qiáng)調(diào)熟人圈子，而所有這一切的背后都是感情。這一方面有它的好處，比如說(shuō)中國(guó)人在酒場(chǎng)上沒(méi)有談不攏的事，陌生人只要三杯酒下肚，所有的陌生感都消除了。但強(qiáng)調(diào)感情亦有它的壞處，即導(dǎo)致人情至上，從而沒(méi)有了原則性。比如很多貪官在反省自己的時(shí)候，都會(huì)說(shuō)脫離不了家庭以及親朋的觀念，戰(zhàn)勝不了親人朋友之間的要求。中國(guó)是一個(gè)外推的社會(huì)，是一種“差序格局”，就像投一塊石頭到水里產(chǎn)生波紋，波紋越擴(kuò)散越大。②在儒家心目中理想的圈子就是這樣，越牽越大，從而導(dǎo)致了熟人社會(huì)并對(duì)法治產(chǎn)生了很大消解作用。怎么避免這些局限，是我們要重點(diǎn)考慮的一個(gè)問(wèn)題。

第三個(gè)局限，不光是儒家的局限，也是幾千年中國(guó)思想史的一個(gè)局限，即我們始終沒(méi)能解決對(duì)公共權(quán)力的監(jiān)督與約束問(wèn)題。儒家實(shí)際上意識(shí)到了這一點(diǎn)?！抖Y記》說(shuō)“苛政猛于虎”③，所有不受制約的公權(quán)力都猛于虎。既然猛于虎，就要把老虎關(guān)在籠子里。該如何把公共權(quán)力關(guān)在籠子里？如何防止公共權(quán)力對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯呢？儒家寄希望于人的境界、操守、修養(yǎng)、品質(zhì)、人格、自律、慎獨(dú)，寄希望于把自己修煉成一個(gè)君子，修煉成一個(gè)賢人。儒家主張內(nèi)在的修養(yǎng)，如果把權(quán)力放在所謂賢能人手里，不會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，這一直是儒家的一個(gè)理想。但就現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這很難靠得住，起碼不能持久。中國(guó)歷史上的王朝大體上不會(huì)超過(guò)300年，達(dá)到一定程度，整個(gè)社會(huì)就會(huì)動(dòng)亂，然后農(nóng)民起義大掃蕩，然后休養(yǎng)生息，然后經(jīng)濟(jì)繁榮，100年左右問(wèn)題又開(kāi)始出現(xiàn)。之所以如此，核心問(wèn)題就是公共權(quán)力沒(méi)能受到約束，沒(méi)能解決把權(quán)力關(guān)到籠子里去的問(wèn)題。不受制約的公共權(quán)力，給人類(lèi)社會(huì)、人類(lèi)文明帶來(lái)的災(zāi)難，不亞于自然界帶來(lái)的災(zāi)難。怎么樣把權(quán)力關(guān)在籠子里，防止其對(duì)人類(lèi)文明成果造成損害，儒家沒(méi)有解決好這一問(wèn)題。今天，習(xí)近平總書(shū)記特別強(qiáng)調(diào)制度、紀(jì)律、規(guī)則，重建規(guī)則、重建秩序、重建紀(jì)律、重建制度是黨的十八大以來(lái)非常重要的任務(wù)，其核心要義就是要解決如何把權(quán)力關(guān)到籠子里的問(wèn)題。

三、儒學(xué)的通變智慧與新型東方倫理型生活方式打造

漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)就不再單純是一個(gè)學(xué)派、一種學(xué)說(shuō)。在數(shù)千年的時(shí)間里，儒家是籠罩在中國(guó)古代王朝運(yùn)作和普通民眾生活之上的一套完整而宏闊的制度體系，至少可分為如下四個(gè)層面：（1）作為國(guó)家治理方式的儒學(xué)體制架構(gòu)；（2）作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的儒家價(jià)值體系；（3）作為民眾生活方式的儒家倫理生活；（4）作為經(jīng)典文本體系的儒家思想文獻(xiàn)。這四個(gè)層面嚴(yán)密配合，由上及下，使儒學(xué)與國(guó)家行政組織融為一體，與社會(huì)道德規(guī)范完全重合，打造了一個(gè)被譽(yù)為“禮儀之邦”的“儒教國(guó)家”。

我們都知道，中華文明是世界上五千多年來(lái)唯一從未中斷的文明。這其中的關(guān)鍵，不僅僅因?yàn)橹袊?guó)古代很早就建立了一套穩(wěn)定、成熟的國(guó)家治理體系和治理傳統(tǒng)，更因?yàn)槲覀儼l(fā)展出一套和社會(huì)形態(tài)、政治架構(gòu)完美配合的意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，那就是以儒家學(xué)說(shuō)為核心的傳統(tǒng)價(jià)值觀念。儒家政治學(xué)說(shuō)特別強(qiáng)調(diào)“教化”民眾，認(rèn)為“善政不如善教”①，“德教為先”②，將價(jià)值觀建設(shè)放到威權(quán)統(tǒng)治之上，以家族鄉(xiāng)黨為基礎(chǔ)單位，以道德倫理為核心內(nèi)容，以禮節(jié)儀式為承載形式，對(duì)民眾進(jìn)行教化約束，建立了古代中國(guó)獨(dú)特的“倫理型生活方式”。在封建社會(huì)發(fā)展頂峰的明清時(shí)代，恰恰是“皇權(quán)不下縣”的一種狀態(tài)，國(guó)家權(quán)力不需要對(duì)基層社會(huì)進(jìn)行煩瑣的控制就能實(shí)現(xiàn)有效治理，其原因就是這一時(shí)期作為封建意識(shí)形態(tài)的儒家思想已經(jīng)完全滲入普通民眾的思想方式和行為方式之中，潛移默化，日用而不知，由此實(shí)現(xiàn)了古代社會(huì)和國(guó)家長(zhǎng)期有序而穩(wěn)定的運(yùn)行。

但歷史發(fā)展到晚清，以儒家“三綱五倫”等為代表的中國(guó)古代主流文化與核心價(jià)值觀，卻逐漸陷于崩塌解體的境地。個(gè)中原因，主要是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后西方文化的大規(guī)模傳入并與中國(guó)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)相沖突。這讓當(dāng)時(shí)一批有思想的人，如李鴻章、曾紀(jì)澤、郭嵩燾、張之洞以及康有為、嚴(yán)復(fù)等封疆大吏與思想家，無(wú)不憂(yōu)心如焚，意識(shí)到當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷亙古未有之大變局。換言之，中國(guó)社會(huì)從晚清開(kāi)始走向由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期，其最終目標(biāo)是在中國(guó)建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代的文明秩序。而在這一數(shù)千年來(lái)意義最為重大的文明轉(zhuǎn)身之中，儒家不再被認(rèn)為是一種讓人自豪的底蘊(yùn)，而被看作是一個(gè)亟待甩開(kāi)的負(fù)擔(dān)。儒學(xué)作為封建王朝的“上層建筑”，近代以來(lái)被認(rèn)為是中國(guó)貧窮落后的根源，要為西力東漸以來(lái)中國(guó)遭遇的危機(jī)負(fù)責(zé)。在此背景下，最先被沖擊的，是作為國(guó)家治理方式的儒學(xué)體制架構(gòu)；最先被革命的，是延續(xù)一千三百余年、一度被西方譽(yù)為中國(guó)“第五大發(fā)明”的科舉制度。1905年9月，光緒皇帝采納袁世凱、趙爾巽、張之洞等人《會(huì)奏請(qǐng)立?？婆e推廣學(xué)校折暨清帝諭立?？婆e以廣學(xué)?！返慕ㄗh，“著即自丙午科為始，所有鄉(xiāng)、會(huì)試一律停止。各省歲科考試亦即停止”③。廢科舉也成為新舊中國(guó)的分水嶺?？婆e制度是制度化儒家的核心和樞紐，科舉的廢除使儒學(xué)切斷了與知識(shí)精英階層、與社會(huì)上升渠道之間的關(guān)聯(lián)，正如美國(guó)學(xué)者吉爾伯特·羅茲曼（Gilbert Roz‐man）所說(shuō)：“科舉制度曾經(jīng)是聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)動(dòng)力和政治動(dòng)力的紐帶，是維護(hù)儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)的正統(tǒng)地位的有效手段……它構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)思想的模式。由于它被廢除，整個(gè)社會(huì)喪失了它特有的制度體系?！雹俣?911年的辛亥革命和清帝遜位，則標(biāo)志著作為國(guó)家治理方式的儒學(xué)體制架構(gòu)的消亡。

繼儒學(xué)體制架構(gòu)之后，作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的儒家政治理念繼而被清理。辛亥革命之后，早期留洋回國(guó)的知識(shí)分子認(rèn)為民主共和理念之所以不能深入人心，是因?yàn)橐匀鍖W(xué)為核心的封建文化麻木了民眾意志、禁錮了民眾思想，因而提出只有引進(jìn)西方思想、破除儒學(xué)思想，重新構(gòu)建一種新的價(jià)值觀，才能挽救中國(guó)于危亡。于是1915年，以《新青年》創(chuàng)刊為標(biāo)志，新文化運(yùn)動(dòng)正式開(kāi)始，以進(jìn)化論觀點(diǎn)和個(gè)性解放思想為主要武器，猛烈抨擊以孔子為代表的“往圣前賢”，大力提倡新道德、反對(duì)舊道德，提倡新文學(xué)、反對(duì)舊文學(xué)，以“民主”和“科學(xué)”為口號(hào)反對(duì)以儒學(xué)為核心的“封建禮教”。雖然新文化運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有完全否定儒學(xué)的歷史作用，沒(méi)有把儒學(xué)說(shuō)得一無(wú)是處，但正如胡適在《新思潮的意義》中所言：“人類(lèi)社會(huì)有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調(diào)和。調(diào)和是人類(lèi)懶病的天然趨勢(shì)，用不著我們來(lái)提倡。我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強(qiáng)走三四十里。我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了。所以革新家的責(zé)任只是認(rèn)定‘是’的一個(gè)方向走去，不要回頭講調(diào)和?！雹?/p>

作為經(jīng)典文本體系的儒家思想文獻(xiàn)也在這一時(shí)期喪失了崇高地位。五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，重估傳統(tǒng)成為當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流，正是在這種時(shí)代氛圍中，古史辨派橫空出世。如顧頡剛自言：“《古史辨》的工作確是偏于破壞的，所要破壞的東西就是歷代皇帝、官僚、地主為了鞏固他們的反動(dòng)政權(quán)而偽造或曲解的周代經(jīng)典。這個(gè)反動(dòng)政權(quán)是倒了，但他們?cè)趯W(xué)術(shù)和歷史上的偶像還沒(méi)有倒?！雹垲欘R剛認(rèn)為，要推翻偽造的古史系統(tǒng)，就必須打破中國(guó)古史在演變中形成的“四種偶像”，即帝系所代表的“種族的偶像”、王制所代表的“政治的偶像”、道統(tǒng)所代表的“倫理的偶像”和經(jīng)學(xué)所代表的“學(xué)術(shù)的偶像”。④從五四運(yùn)動(dòng)至1949年新中國(guó)成立，疑古思想“幾乎籠罩了全中國(guó)的歷史界”⑤，將原本神圣不可侵犯的儒家經(jīng)典拉下了神壇。至此，傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)被卸掉了“三頭六臂”，“孔家店”被打成了“落水狗”。

然而，當(dāng)儒學(xué)體制架構(gòu)崩解消失、儒家政治理念被清理殆盡、儒家思想文獻(xiàn)變成老學(xué)究的故紙堆后，讓人驚奇的是，儒學(xué)并沒(méi)有就此消失，反而保持了強(qiáng)大的韌性。這種韌性表現(xiàn)在很多層面。就思想層面而言，雖然儒學(xué)遭到了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)全盤(pán)西化思潮的強(qiáng)烈沖擊，但自20世紀(jì)二三十年代以來(lái)，就有一批批學(xué)者堅(jiān)信固有的儒家文化和人文思想對(duì)中國(guó)、對(duì)未來(lái)仍有其價(jià)值。他們尤其注重儒家心性之學(xué)的闡揚(yáng)，并會(huì)通中西思想，認(rèn)為儒學(xué)不僅不是累贅，反而是中國(guó)實(shí)現(xiàn)近代化的有力憑仗。他們甚至認(rèn)為中國(guó)自近代以來(lái)之所以不能應(yīng)對(duì)新的局勢(shì)，在外強(qiáng)壓迫下屢屢失敗，內(nèi)在原因是這個(gè)時(shí)代的儒家思想作為中國(guó)精神與思想的根本，僵化停滯，沒(méi)有煥發(fā)出新的生命。⑥如賀麟所言：“中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)。文化上有失調(diào)整，就不能應(yīng)付新的文化局勢(shì)。中國(guó)近代政治軍事上的國(guó)恥，也許可以說(shuō)是起于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)學(xué)術(shù)文化上的國(guó)恥，卻早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前。儒家思想之正式被中國(guó)青年們猛烈地反對(duì)，雖說(shuō)是起于新文化運(yùn)動(dòng)，但儒家思想的消沉、僵化、無(wú)生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無(wú)能，卻早腐蝕在五四運(yùn)動(dòng)以前。儒家思想在中國(guó)文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機(jī)?！雹龠@種思潮在1949年之后于港臺(tái)地區(qū)延續(xù)發(fā)展并被冠以“新儒家”的稱(chēng)號(hào)。

縱觀20世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)，在革命性與現(xiàn)代性的雙重激蕩中，儒學(xué)的命運(yùn)可謂一波三折。歷經(jīng)百年革命與轉(zhuǎn)型的波濤巨浪，儒學(xué)已經(jīng)喪失了其體制化、官方化的地位，但今天其絕不僅僅只是作為一種古代思想、古典文獻(xiàn)而在高校中存在，在廣大的民眾中間，儒家思想仍然富有強(qiáng)大的生命力和復(fù)興的潛力。之所以如此，是因?yàn)槿鍖W(xué)最深厚的根基體現(xiàn)為其作為民眾生活方式的儒家倫理生活。這種作為中國(guó)人生活方式的儒學(xué)，雖經(jīng)歷代王朝更迭，卻依然延續(xù)著強(qiáng)大的文化慣性。

傳統(tǒng)文化與中國(guó)變革、改革與進(jìn)步之間的關(guān)系，是20世紀(jì)中國(guó)被反復(fù)提起的一大命題，而每次提起都導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)文化與改革關(guān)系的大面積解構(gòu)和更深刻的質(zhì)疑，認(rèn)為孔夫子應(yīng)為中國(guó)落后挨打負(fù)責(zé)。20世紀(jì)80年代人們甚至還形成了一種更為普遍的認(rèn)識(shí)，那就是以儒學(xué)為代表的中華文化，是封閉、落后、僵化、保守、不能與時(shí)俱進(jìn)的，是中國(guó)走向現(xiàn)代化的絆腳石。但事實(shí)上，這一被認(rèn)為已經(jīng)僵化了的中華傳統(tǒng)文化，卻并沒(méi)有如很多人所預(yù)期的那樣，走向其必然死亡的命運(yùn)，不僅沒(méi)有死亡，反而在新時(shí)代展現(xiàn)出綿延不絕的生命力。如果說(shuō)曾引起世界關(guān)注的“亞洲四小龍”的飛速發(fā)展，還只是儒家文化邊緣地帶的崛起的話(huà)，那么20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)，以強(qiáng)勁的發(fā)展勢(shì)頭，迅速成為世界經(jīng)濟(jì)的引擎，則是在儒家文明的腹地上實(shí)現(xiàn)了自身的崛起。而中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，不僅沒(méi)帶來(lái)傳統(tǒng)的消亡，相反，傳統(tǒng)卻隨之再度大面積復(fù)興開(kāi)來(lái)。中國(guó)就崛起在中國(guó)傳統(tǒng)之中，這一事實(shí)顯然是對(duì)“儒家文化阻礙現(xiàn)代化進(jìn)程”等原有認(rèn)識(shí)的巨大修正。這一事實(shí)也再度把這樣一個(gè)問(wèn)題推到世人面前：中國(guó)文化究竟為什么會(huì)綿延不絕？為什么會(huì)有如此強(qiáng)大的生命力？這一生命力如何進(jìn)一步延續(xù)下去？我們認(rèn)為，中華文化的強(qiáng)大生命力和延續(xù)力，來(lái)自中華文化豐富的通變智慧，來(lái)自這一文化所具有的一種能有效應(yīng)對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的內(nèi)部機(jī)制。這就是《周易》所提出的“窮則變，變則通，通則久”②的命題。

與中國(guó)并稱(chēng)“四大文明古國(guó)”的古巴比倫文明、古埃及文明、古印度文明都在歷史的長(zhǎng)河中消失了，唯有中華文明始終保有自己的國(guó)土領(lǐng)地、始終保持其連續(xù)性，而且延續(xù)至今、從未中斷。這其中的答案必須從文明自身的特質(zhì)中去尋找。中國(guó)文明數(shù)千年綿延不絕的秘密，就在于中國(guó)文化所蘊(yùn)含的強(qiáng)大自決力，這就是儒家的通變智慧。通變是中國(guó)智慧的集中體現(xiàn)。通變即在保守、會(huì)通、融合傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，隨時(shí)代發(fā)展而不斷變動(dòng)、革新。這一智慧，既包含重視傳統(tǒng)、融匯古今的一面，又要求不拘常規(guī)、適時(shí)而變。中國(guó)古代諸子百家對(duì)于通變智慧均有貢獻(xiàn)，其中尤以儒家貢獻(xiàn)最為卓著。智者樂(lè)水，水的特質(zhì)就是變，因此中國(guó)古代以川流不息、不斷變化的動(dòng)態(tài)的水，與智慧相比擬。當(dāng)通變的智慧與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活結(jié)合，就有了儒家所主張、所強(qiáng)調(diào)的“因革損益”。正是以通變智慧為核心所構(gòu)成的一整套自我更新機(jī)制，使儒家文明能夠安然度過(guò)歷史長(zhǎng)河中各種各樣的困境，并不斷豐富與更新自己，永葆青春；正是儒學(xué)內(nèi)部因革損益的活力和動(dòng)力，使其能夠與時(shí)俱進(jìn)，不斷推進(jìn)而不是阻礙歷史上一次又一次的變革。

“窮則變，變則通，通則久”的問(wèn)題于是再一次被提了出來(lái)，許多偉大文明的興亡，為我們提供了前車(chē)之鑒。佛教、基督教等，均是我們?cè)趥鹘y(tǒng)世界里曾遭遇的對(duì)手，而自由主義則是中國(guó)文化在現(xiàn)代世界所遭遇的對(duì)手，而且這一對(duì)手還攜著一系列的樣板作為其義理的成功案例。面對(duì)這一強(qiáng)勁對(duì)手，中國(guó)傳統(tǒng)智慧該怎么辦？通過(guò)對(duì)話(huà)汲取對(duì)手的長(zhǎng)處進(jìn)而消融對(duì)方并實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，應(yīng)是千古不變之法則。對(duì)儒學(xué)在未來(lái)的生命力而言，比對(duì)話(huà)更為重要的一點(diǎn)是：我們能否創(chuàng)造一個(gè)以儒家原則為基礎(chǔ)，克服自由主義生活方式的缺陷，從而高于自由主義的東方倫理型生活方式。這尤其關(guān)乎儒家文化的生死存亡。為此，我們亟須以古典儒家生活方式為基礎(chǔ)，打造一種與中國(guó)道路相匹配、與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)可對(duì)接的新型東方倫理型生活方式。這一東方倫理型生活方式，是一種現(xiàn)代范疇內(nèi)的生活方式，是傳統(tǒng)儒家生活方式的現(xiàn)代版，而非傳統(tǒng)儒家生活方式的原樣再版。

東方倫理型生活方式的核心，是人文主義的最終追求，是一種再造，或者是塑造一種有教養(yǎng)、有操守、有追求、有境界的彬彬有禮的君子。儒家文化，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，本質(zhì)上都是再造或塑造那種有境界、有操守、有追求的彬彬有禮的君子。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種精英文化、貴族文化，是一種真正的人的文化。所以，儒學(xué)的復(fù)興，中華文化的復(fù)興，實(shí)際上就是追求全體國(guó)民的君子化。筆者有一個(gè)觀察，近200年中國(guó)和西方走在完全相反的道路上。其中西方是把草根平民貴族化、紳士化，所以西方是精英主義支配的社會(huì)，新貴族主義、紳士主義已經(jīng)支配了整個(gè)西方社會(huì)。而中國(guó)，尤其是一百多年來(lái)，我們是把貴族、士紳、君子、讀書(shū)人、精英階層草根化、平民化、基層化，占支配地位的是草根主義。所以，傳統(tǒng)文化和儒學(xué)復(fù)興之要義和追求，應(yīng)是重新精英化，重新君子化、圣賢化或者文明化。

具體來(lái)說(shuō)，新型東方倫理型生活方式，應(yīng)具備如下六個(gè)方面的特征。

一是人倫情義。人倫是以倫理為紐帶的社會(huì)關(guān)系。儒家的道德準(zhǔn)則由人際關(guān)系推演而來(lái)，既照顧到個(gè)體自然本能的情感需求，也有面向社會(huì)國(guó)家的道義責(zé)任，對(duì)此可概稱(chēng)為“情義”。傳統(tǒng)中國(guó)的人倫情義，經(jīng)過(guò)了現(xiàn)代化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的考驗(yàn)，富有溫情、親情、人情、友情，仍然是東方社會(huì)的特點(diǎn)，“有情有義”仍然是社會(huì)上贊揚(yáng)一個(gè)人的重要道德標(biāo)準(zhǔn)。

二是君子人格。君子是儒家所推崇的理想人格，包括獨(dú)立意志、自強(qiáng)不息、內(nèi)省修身、立己立人、和而不同、溫柔敦厚、寬容博大等美好品行。君子人格理想對(duì)中國(guó)文化的基本價(jià)值觀念、民族精神的形成產(chǎn)生了深刻影響，至今仍是人們辨是非、論善惡的基本標(biāo)準(zhǔn)。而新型東方倫理型生活方式的核心，在個(gè)人層面就是要塑造有教養(yǎng)、有操守、有追求、有境界的君子。

三是家庭本位。家庭是中國(guó)社會(huì)生活和政治治理的核心，家庭本位是中國(guó)其他傳統(tǒng)價(jià)值觀念的基礎(chǔ)。習(xí)近平總書(shū)記指出：“無(wú)論時(shí)代如何變化，無(wú)論經(jīng)濟(jì)社會(huì)如何發(fā)展，對(duì)一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會(huì)功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。”①儒家思想歷來(lái)重視家庭的作用，強(qiáng)調(diào)所有家庭成員都對(duì)自己的家庭和家族負(fù)有責(zé)任與義務(wù)。“家庭不只是人們身體的住處，更是人們心靈的歸宿”②，中國(guó)家庭對(duì)個(gè)人提供的溫情和支持，是優(yōu)于西方的個(gè)人本位的。因此，盡管近代以來(lái)傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系受到了很大沖擊，但中國(guó)人對(duì)家庭親情與家庭價(jià)值的重視并未動(dòng)搖。

四是禮儀社會(huì)。禮儀是儒家理念在社會(huì)實(shí)踐中的直接表現(xiàn)，在待人接物、婚喪嫁娶、傳統(tǒng)節(jié)日等日常禮節(jié)儀式中，都承載著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵。幾千年來(lái)，“禮樂(lè)文明”深刻塑造了中國(guó)社會(huì)，亦對(duì)東亞世界產(chǎn)生了深刻影響，是中國(guó)得以保持穩(wěn)定、長(zhǎng)治久安的重要力量。“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”③，當(dāng)前中國(guó)已實(shí)現(xiàn)全面脫貧并步入小康社會(huì)，“倉(cāng)廩實(shí)”“衣食足”的歷史任務(wù)已經(jīng)完成，“知禮節(jié)”“知榮辱”的任務(wù)應(yīng)該提上日程，重建禮儀社會(huì)迫在眉睫。用禮儀教化民眾，與法律法規(guī)的約束力形成互補(bǔ)，有利于整飭當(dāng)前社會(huì)上出現(xiàn)的一些道德滑坡、行為失范亂象，并有利于規(guī)范民眾日常生活、理順社會(huì)秩序、提升中國(guó)整體形象。

五是道義經(jīng)濟(jì)。儒家的經(jīng)濟(jì)理念是道義經(jīng)濟(jì)，追求道義至上，保障基本民生，為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和利益追逐設(shè)置倫理界限。傳統(tǒng)儒家追求的道義經(jīng)濟(jì)，與今天的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，在總體理念上是一致的：防止兩極分化，維系社會(huì)和諧，是兩者的共同追求。

六是法治社會(huì)。中國(guó)古代納禮入律，形成了以法律儒家化為特色的中華法系，其中蘊(yùn)含的禮法并用、以和為貴、明德慎罰、執(zhí)法如山等傳統(tǒng)法律文化精髓，至今仍深刻影響著中國(guó)的法治理論與實(shí)踐。新型東方倫理型生活方式必須建立在現(xiàn)代法治基礎(chǔ)上，并必須憑借法律法規(guī)糾正傳統(tǒng)儒家生活方式的弊端，保障個(gè)人權(quán)益，規(guī)范人情關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)任何一個(gè)國(guó)家或民眾來(lái)說(shuō)，生活方式都具有極其重要的地位與作用，因此不能任其自為而不加關(guān)注與干涉，必須積極介入與打造?？v觀世界各國(guó)發(fā)展史，無(wú)不有對(duì)生活方式的打造與關(guān)注，如西方中世紀(jì)對(duì)民眾著裝與做禮拜的具體要求、我國(guó)歷朝歷代的移風(fēng)易俗活動(dòng)等?！稘h書(shū)·地理志》云：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！雹佟半S君上之情欲”，也就是經(jīng)由上層之引導(dǎo)，基于自然地理環(huán)境（“水土之風(fēng)氣”）形成的風(fēng)氣就能隨之而改變。而應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》亦云：“為政之要，辨風(fēng)正俗，最其上也?！雹谝虼耍裉齑蛟煨滦蜄|方倫理型生活方式，既具有其時(shí)代必要性，亦有其時(shí)代價(jià)值性。首先，將有利于推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的實(shí)踐落地，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的實(shí)踐指向所在。其次，將有利于推動(dòng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀倫常日用化，推動(dòng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀落細(xì)、落小、落實(shí)。再次，是以中國(guó)式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的根本要求，是中國(guó)道路成功的終極標(biāo)志。只要我們堅(jiān)定歷史自信、文化自信，把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來(lái)、同人民群眾日用而不覺(jué)的共同價(jià)值觀念融通起來(lái)，就一定能夠引領(lǐng)和保障中國(guó)特色社會(huì)主義巍巍巨輪乘風(fēng)破浪、行穩(wěn)致遠(yuǎn)，一定能夠增進(jìn)民生福祉、提高生活品質(zhì)，共同奮斗創(chuàng)造新時(shí)代的美好生活。因此，如何發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的積極作用，如何結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)生活方式的積極面向與當(dāng)下國(guó)際潮流及中國(guó)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)，把中華美德和社會(huì)主義核心價(jià)值觀統(tǒng)一起來(lái)，打造一個(gè)與中國(guó)道路相匹配、與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)可對(duì)接的新生活方式，是非常根本且重要的。中華民族偉大復(fù)興的進(jìn)程早已開(kāi)始，只是多數(shù)人還沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)復(fù)興必須和生活方式的重建聯(lián)系在一起，否則復(fù)興可能是沒(méi)有根基的。這正是我們提出打造新型東方倫理型生活方式的根本目的所在。

①習(xí)近平：《青年要自覺(jué)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀——在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話(huà) （2014年5月4日）》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年5月5日。

②習(xí)近平：《把培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為凝魂聚氣強(qiáng)基固本的基礎(chǔ)工程》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年2月26日。

③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第32頁(yè)。

①對(duì)此問(wèn)題，筆者曾于《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表短文予以探討（王學(xué)典：《“兩創(chuàng)”的實(shí)踐指向：打造東方倫理型生活方式》，《光明日?qǐng)?bào)》2021年12月28日），但只是提出基本觀點(diǎn)，并未展開(kāi)相關(guān)論述。

②[法]費(fèi)爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)與資本主義》，顧良、施康強(qiáng)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年，第27頁(yè)。

③王雅林：《生活方式研究的理論定位與當(dāng)代意義——兼論馬克思關(guān)于生活方式論述的當(dāng)代價(jià)值》，《社會(huì)科學(xué)研究》2004年第2期。

④中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第142頁(yè)。

⑤中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第32頁(yè)。

⑥中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第67頁(yè)。

⑦中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第67頁(yè)。

①潘于旭：《馬克思“生活方式”的哲學(xué)意義》，《哲學(xué)研究》2013年第5期。

②班固：《漢書(shū)》卷三〇《藝文志》，中華書(shū)局，1962年，第1708頁(yè)。

③[美]明恩溥：《中國(guó)鄉(xiāng)村生活》，陳午晴、唐軍譯，中華書(shū)局，2006年；[美]明恩溥：《中國(guó)人的素質(zhì)》，秦悅譯，學(xué)林出版社，2001年。

④[德]衛(wèi)禮賢：《中國(guó)心靈》，王宇潔譯，國(guó)際文化出版公司，2005年。

①顧炎武著，鄭若萍注譯：《日知錄·正始》，崇文書(shū)局，2020年，第67頁(yè)。

②黃玉順：《“儒家文化”略論》，楊朝明主編：《儒林》第9輯，齊魯書(shū)社，2024年，第20頁(yè)。

①毛澤東：《毛主席詩(shī)詞》，人民文學(xué)出版社，1976年，第35頁(yè)。

②荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷一《修身》，上海古籍出版社，2014年，第10頁(yè)。

③[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，彭盛譯，當(dāng)代世界出版社，2008年，第151頁(yè)。

④[美]明恩溥：《中國(guó)人的素質(zhì)》，秦悅譯，學(xué)林出版社，2001年，第28頁(yè)。

①可參閱李澤厚、劉悅迪：《關(guān)于“情本體”的中國(guó)哲學(xué)對(duì)話(huà)錄》，《文史哲》2014年第3期。

②梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，商務(wù)印書(shū)館，2021年，第84—85頁(yè)。

③楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)·學(xué)而》，岳麓書(shū)社，2018年，第5頁(yè)。

④“民有二男以上不分異者，倍其賦”，“令民父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”。見(jiàn)司馬遷：《史記》卷六八《商君列傳》，中華書(shū)局，1959年，第2230、2232頁(yè)。

⑤楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，岳麓書(shū)社，2018年，第222頁(yè)。

①范曄：《后漢書(shū)》卷二六《韋彪列傳》，中華書(shū)局，1965年，第918頁(yè)。

②蒙培元：《漫談儒學(xué)與家庭倫理——從親情關(guān)系說(shuō)起》，《文史哲》2002年第4期。

③子思撰，李春堯譯注：《中庸》第二十五章，岳麓書(shū)社，2016年，第74頁(yè)。

④習(xí)近平：《習(xí)近平重要講話(huà)單行本》（2023年合訂本），人民出版社，2024年，第41頁(yè)。

⑤楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)》，岳麓書(shū)社，2018年，第90頁(yè)。

⑥楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)》，岳麓書(shū)社，2018年，第186頁(yè)。

⑦楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)》，岳麓書(shū)社，2018年，第47頁(yè)。

⑧錢(qián)興奇等注譯：《禮記·中庸第三十一》，岳麓書(shū)社，2001年，第712頁(yè)。

⑨崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，“自序”第7頁(yè)。

①陳澤環(huán)：《儒學(xué)的倫理道德特質(zhì)及其現(xiàn)代命運(yùn)——崔大華儒學(xué)傳統(tǒng)研究初探》，《中州學(xué)刊》2013年第11期。

②費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》（修訂本），上海人民出版社，2013年，第23—29頁(yè)。

③錢(qián)興奇等注譯：《禮記·檀弓下第四》，岳麓書(shū)社，2001年，第150頁(yè)。

①孟子著，楊伯峻、楊逢彬?qū)ёx、譯注：《孟子》卷一三《盡心上》，岳麓書(shū)社，2021年，第204頁(yè)。

②姚希孟：《馮恭定公神道碑》，蔡士順編：《同時(shí)尚論錄》卷一四，明崇禎刻本。

③中國(guó)第一歷史檔案館編：《光緒朝上諭檔》第31冊(cè)，廣西師范大學(xué)出版社，1996年，第115頁(yè)。

①[美]吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，國(guó)家社科基金“比較現(xiàn)代化”課題組譯，江蘇人民出版社，1995年，第338頁(yè)。

②胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月1日。

③印永清輯：《顧頡剛書(shū)話(huà)》，浙江人民出版社，1998年，第267頁(yè)。

④羅根澤編著：《古史辨》第4冊(cè)，上海書(shū)店，1930年，“顧（頡剛）序”第5—14頁(yè)。

⑤徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》（增訂本），科學(xué)出版社，1960年，第23頁(yè)。

⑥陳來(lái)：《20世紀(jì)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究及其意義》，《文史哲》2011年第1期。

①賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社，2010年，第12頁(yè)。

②《周易》卷八《系辭下》，清乾隆四十八年武英殿刻仿宋相臺(tái)五經(jīng)本。

①中共中央黨史和文獻(xiàn)研究院：《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，中央文獻(xiàn)出版社，2021年，第3頁(yè)。

②習(xí)近平：《動(dòng)員社會(huì)各界廣泛參與家庭文明建設(shè) 推動(dòng)形成社會(huì)主義家庭文明新風(fēng)尚》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年12月13日。

③管仲撰，房玄齡注，劉績(jī)補(bǔ)注，劉曉藝校點(diǎn)：《管子》卷一《牧民》，上海古籍出版社，2015年，第1頁(yè)。

①班固：《漢書(shū)》卷二八下《地理志下》，中華書(shū)局，1962年，第1640頁(yè)。

②應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書(shū)局，1981年，第8頁(yè)。

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