喚醒中國，催眠中國

一、導論：啟蒙者的催眠術(shù)

自晚清傳入中國之后，公眾演說的宣傳與嘗試總是與民族危機以及知識分子和政治實踐者們啟蒙民眾、救亡中國的努力糾纏在一起。作為最早的演說推廣者，梁啟超就將其與學校、報紙并列，稱為“傳播文明三利器”。以福澤渝吉為例，他把演說看作“助文明進化一大力”，并呼吁本邦“有志之士”多多盡力于此，以使中國能在文明競爭中追步維新日本①。1915年，民國教育部頒布《通俗教育講演規(guī)則》，開篇第一條就規(guī)定演說“以啟導國民改良社會為宗旨”，隨后更將鼓勵愛國、勸勉守法、增進道德、灌輸常識、啟發(fā)美感、提倡實業(yè)、注重體育、勸導衛(wèi)生等列為“要項”，由此把對演說的提倡深刻契入了國家改良的整體方案之中②。從民間到官方，近現(xiàn)代中國的演說史與政治史密不可分，正如陳平原所總結(jié)的，演說在近現(xiàn)代中國的發(fā)展，每每得益于“晚清的制度轉(zhuǎn)型、‘五四’的政治抗爭以及抗戰(zhàn)的社會動員”——“有聲的演說”中因而總是滲透著“無邊的國事”的回響③。

在這一語境里，公眾演說的實踐者們似乎也自然地將自身定位為民眾的啟蒙者。早在1917年，《演說》一書的作者袁澤民就認為演說“上可以應援政府，指導政府，監(jiān)督政府；下可以驚醒社會，開通社會，改良社會”④。對演說者所能發(fā)揮之功能可謂陳義甚高。當然，這或許與袁氏自身在同盟會以及之后的辛亥革命中的經(jīng)歷有關(guān)。約十年后，國民黨宣傳部門干部汪勵吾出版《實驗演說學》，同樣在中國的“新舊變化”的歷史條件中定位演說家的責任，認為他們應當致力于為人民建筑思想基礎、發(fā)揚偉大文化、振奮民族精神，以此喚醒沉悶的國民，抵抗侵略者，為被壓迫者“吹起復活的號筒”⑤。又十年，自身并無革命經(jīng)歷的演說家陳和焜在《怎樣演說》中繼續(xù)將演說定位為“為人群服務”的“絕對不可少的工具”：“我們明白民族國家的危亡，那就需要呼喚起全國的人民一致起來救亡，我們知道民眾的困苦，那就需要叫醒社會去注意，叫醒他們自己起來奮斗。”他甚至鼓勵演說者們以墨索里尼為榜樣，因為“他的聲音像牛一般的粗壯，他的手勢像魔術(shù)者的棒”，唯此才能“喊醒羅馬的靈魂，使意大利民族怒吼起來”⑥。縱觀晚清至民國，政治事務似乎成為理解演說之意義的主導性——如果不是唯一的——框架，演說家們很少將自身的工作視為某種藝術(shù)性、審美性的辭章演繹，他們對公眾演說的功能與身份的想象，在很大程度上是由啟蒙和革命的政治任務，尤其是其中對群眾動員的緊迫需求所決定的。

在這個意義上，現(xiàn)代中國的公眾演說者們事實上主動地投身到費約翰（John Fitzgerald）所說的“喚醒中國”的事業(yè)中去⑦。他們視自己為民族精英群體中的一員，意欲以自己的實踐，將中國從被壓迫的狀態(tài)中“喚醒”過來。在演說中，這種“喚醒”甚至從一種修辭轉(zhuǎn)成了字面意義上的呼喚的動作，一種圍繞聲音展開的實踐工作：演說者將以自己的喉音，將沉睡的聽眾們喚起，從而以一種新的主體身份，共同參與到對“有聲的中國”——即一個新的、文明的現(xiàn)代民族國家的建設中去。

這一“喚醒”過程要順利展開，一方面當然有賴于演說活動的組織方式和組織結(jié)構(gòu)，以及演說內(nèi)容所傳達的政治理念和意識形態(tài)觀點，但另一方面，演說者在體態(tài)、動作、發(fā)聲方式等“技巧”層面的經(jīng)營，尤其是這些技巧的研習使用賦予演說者的情感力量，無疑起到了不可或缺的作用。對于這一點，演說者們自始至終都是極為自覺的。在《演講初步》中，作者孫起孟直接將“演講”的“演”等同于“演劇”的“演”，鼓勵演講者熟練運用“面部的表情，身勢，手勢，乃至一切都可理解的動作，使他的講話‘劇化’（Dramatized）起來”，這樣才能收得“演講的特殊的效果”⑧。類似地，在《講演法的研究》一開頭，李寓一就明確地將“講演”區(qū)分為“講”和“演”這兩個組成部分，前者指向“主義和思想”，后者指“面目手勢表情”等的“表演動作”。在他看來，“講辭的清晰明暢”當然是重要的，但對表演動作的日益重視，更代表了“講演術(shù)的進步”，尤其在“民眾運動”中，必須要“演的有趣”，才能得到群眾的“感情的轉(zhuǎn)移”⑨。

在各類演說學著作中，演說技巧帶來的效果被稱為“暗示”，它能夠“于不知不覺中，使聽眾受你的指示而十分相信你”，公眾演說者也因此常常被人與“催眠術(shù)家”相對比，因為他們似乎都具有一種“叫人怎樣，人便怎樣”的神奇能力，能夠以獨特的方式，依自己的意愿和需求來操控聽眾的情緒變化⑩。換言之，在公眾演說中，由演說者的聲音表現(xiàn)和視覺形象事實上被轉(zhuǎn)化為一種建構(gòu)情感認同的策略。所謂技巧的正確使用，不僅是一名演講家成功與否的標志之一，它更應當被理解成為一種引導、維系聽眾的情感反應和情感投入的技術(shù)。在這里我們看到的是，“喚醒中國”的事業(yè)必然同時悖論地包含一個“催眠中國”的過程：一方面，清晰明暢的“主義和思想”召喚著新的政治主體的能動實踐，但另一方面，這一主體的在場生成則有賴于“暗示”技巧將其捕獲為情感控制的客體。在群眾動員中，這種情感控制為理念灌輸與思想傳達搭建了具身性的基礎，如果沒有情感的凝聚和認同，政治認同的建構(gòu)也將面臨困難。

在關(guān)于現(xiàn)代中國演說的研究中，學者們其實已經(jīng)意識到了這一層面的重要性。史謙德（David Strand）注意到，將自己訓練成“體態(tài)豐富、情感充沛的演說者”11對政治家而言具有重要意義。當民國的知識分子和政治領(lǐng)袖“登臺演說”時，他們的“姿勢、眼淚和包含情感的語匯”將有效地把講者和聽眾的身體與國族的身體連接起來，由此“產(chǎn)生出特殊的、持續(xù)的電流”12。陳平原則發(fā)現(xiàn)，晚清以降的所謂“演說學”，更多地其實是在技術(shù)能力的指導和習得方面展開的13。李孝悌更是認為，對技巧的強調(diào)本身就構(gòu)成了新式演說區(qū)分于傳統(tǒng)的宣講等形式的標志，后者更重視道德教誨或圣訓本身的傳遞，前者則致力于在以下層民眾為主的聽眾群體中喚起情感反應14。

在這些研究中，盡管學者們已經(jīng)意識到情感與技巧在群眾演說或政治動員中的作用，但他們的討論很快就轉(zhuǎn)向了對“啟蒙”和“共和主義”等政治理念的闡述，對這些技巧本身缺乏真正深入的批判性檢視。那么，這種情感控制的技術(shù)究竟從何而來？它們是在怎樣的前提和語境里設計與打造的？當時的實踐者如何理解、說明、驗證它們的有效性？正如李海燕提醒我們的，我們不應把情感作為一種“超歷史的、超文化的常數(shù)”15，對于演說之聲的催眠力量的理解，必須始于對情感這一概念及其具體運作機制的歷史化工作。

在這個意義上，本文對演說技巧的討論，并非意在再一次確認情感問題的重要性，而是希望以發(fā)聲技術(shù)為例，追溯、展現(xiàn)演說中的情感動員機制的知識論基礎。我的核心問題是：基于一種怎樣的對情感本身的理解，人們才有可能將演說者的聲音打造成一種情感控制媒介？這一過程如何改變了演說者的發(fā)聲方式，又如何介入、影響了我們對民眾政治動員的理解框架？為此，在第一部分中，我將首先基于對民國時期的大量演說學著作、指導手冊與報刊文章的分析，呈現(xiàn)現(xiàn)代演說學中的發(fā)聲技術(shù)的體系化建構(gòu)過程。這一過程一方面依賴于以大量的生理學知識的習得為前提的身體訓練方法，由此得以將體態(tài)與聲音納入精確的計算和操控之下；另一方面體現(xiàn)為特定發(fā)聲方式與特定情感效果之間的對應關(guān)系，這種對應關(guān)系被編排為一整套索引式的技術(shù)體系，而演講者的技術(shù)訓練的目標正是將這一索引體系“內(nèi)化”成他們在演說中的身體展演規(guī)程，這樣一來，對情感的控制就被轉(zhuǎn)化成了對身體的控制，發(fā)聲的技藝也就成了催眠的技藝。

更重要的是，這種控制過程的精確性或者“科學性”，是由一種特定的關(guān)于人類情感的知識所保證的。在第二部分，我將描述這種特定知識的歷史起源和傳播過程。本文認為，它可以被追溯到19世紀末形成于美國心理學領(lǐng)域中的一種情感理論，即“詹姆士-朗格情緒理論”（The James-Lange Theory of Emotions，以下簡稱“詹朗理論”）。這一理論不僅引發(fā)了近代情感認知范式的變革，更對現(xiàn)代演說學的發(fā)展造成了巨大的沖擊，奠定了演說技巧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的認識論基礎。

當這類新的演說學論著傳入現(xiàn)代中國之后，它們迅速與當時廣為流行的“群眾心理學”知識相融合，為演說在群眾動員過程中所能起到的作用提供了新的理解方式。在第三部分，我將結(jié)合裴宜理（Elizabeth Perry）的“情感工作”這一概念，分析上述融合過程的特點，以此重新檢討現(xiàn)代中國的群眾動員形式。當我們開始追問“情感工作”中的“情感”究竟如何定義，其具體的情感機制又是如何運作的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國的群眾動員不僅是啟蒙與革命過程中的群眾政治的產(chǎn)物，它也始終為包含心理學和生理學在內(nèi)的現(xiàn)代情感科學的發(fā)展所塑造。后者構(gòu)成了前者的某種基礎設施，也規(guī)定了前者所得以展開的特定形式及其可能遭遇的困境。因此在最后，我將對群眾演說中的“情感工作”的困境與問題做初步的理論檢討。

總而言之，借由對演說學中的發(fā)聲技術(shù)的探討，我們得以窺見一種特定的群眾動員方式在跨國的知識轉(zhuǎn)譯與實踐的過程中被構(gòu)造起來的過程，進而揭示現(xiàn)代心理科學的發(fā)現(xiàn)在塑造群眾運動中的參與性政治和集體主體時所起到的復雜作用。群眾動員中的“情感工作”必須被放置在群眾政治和現(xiàn)代科學的互動與共同進化的過程中加以理解。與此同時，伴隨著演說和演說學在中國的傳播而傳播的，也不僅有各種政治理念和文化思潮，還有一種新的身體知識，一種對人類情感機制、對聲音的物質(zhì)可能性與可塑性的全新的理解方式。

二、“演說”何以成“學”：發(fā)聲技術(shù)的體系化

我們知道，在現(xiàn)代演說學中，演說者的聲音從來不是“自然”的聲音，而是經(jīng)過某種設計、某種訓練才獲得的聲音。這種設計和訓練不僅依賴于個體經(jīng)驗的積累，更形成了一套系統(tǒng)化的技巧，一套可以分享、傳授、復制的知識體系。在某種意義上，演說之所以成“學”，成為一門具有客觀知識外形的學問，正是由于演說實踐者成功地圍繞演說的技術(shù)問題建構(gòu)出成體系的操作程式與規(guī)范，他們宣稱，不論演說內(nèi)容的政治指向或意識形態(tài)立場為何，這套程式與規(guī)范都能夠中立地產(chǎn)生效果，唯其如此，才能保證演說之“學”的普遍性和有效性。

在民國期間，最鮮明地反映了上述“演說學”之建構(gòu)方式和普及過程的，莫過于大量以演說為主題的書籍和文章的寫作、翻譯和刊布，其中既包括學術(shù)性的理論論述，更有大量實踐性的指導手冊。這些著作所呈現(xiàn)的并非某場特定演說的具體效果或歷史記錄，而是一種更為普遍的知識基礎，是使得公眾演說得以成為一種合法的公共交流和動員形式的思想依據(jù)和概念框架，在此基礎上，人們才得以理解公眾演說的意義，理解它在現(xiàn)代社會中所應有的作用，進而為其塑造發(fā)展方向、建立有效的評估標準。

這些論述首先包含了以詹姆斯·威南斯（James Winans）、戴爾·卡耐基（Dale Carnegie）等人的著作為代表的西方經(jīng)典演說理論的翻譯，它們所攜帶的進步與科學光環(huán)，使得它們自然而然地被視為這一領(lǐng)域中的權(quán)威典范，為本土事業(yè)提供指導。當然，它們的“科學性”究竟所指為何，其實包含了更復雜的問題，本文將在下一部分展開討論。在這里需要注意的是，這些著作的翻譯過程常常伴隨著本土化的改編，比如彭兆良在翻譯威南斯的著作時，就不僅大量刪削原文，更將其中他認為不合于中國讀者的外國例子替換成了他自己從經(jīng)驗和文獻中搜集來的材料，以便更為充分地回應本土讀者的需求16。

隨著時間的推移，越來越多的本土演說學論述也開始出現(xiàn)。這些作品的作者常常是來自學校、通俗教育館或政府宣傳部門等機構(gòu)中的演說指導者和實踐者，他們的創(chuàng)作動機一方面來自于自身作為成功的演說家或組織者的經(jīng)歷，另一方面也回應著教育機構(gòu)和政治組織的實際需求，也因此，他們的論述在很多時候也會被這些機構(gòu)在實踐層面所制度化。舉例而言，《演講學》的作者程湘帆是近代中國重要的教育家和教育改革者。在取得哥倫比亞大學教育學碩士學位之后，他回到中國，不僅在多所知名大學擔任教育學教授，同時也在省級政府和中國基督教教育協(xié)會擔任指導性工作17。他關(guān)于公眾演說的著作專意為“中等學生研習之用”，事實上是他宏大的教育改革事業(yè)中的組成部分18。在政治領(lǐng)域中，《實驗演說學》的作者汪勵吾任國民黨上海黨務訓練所常務委員及宣傳運動委員會演講股股長，他在工作中深感于國民革命的“宣傳工作，有賴于演說以竟全功者，至深且切”，故撰此著。這本書由國民黨上海黨部宣傳部部長陳德徵作序，并得到了胡漢民、蔡元培、馬君武等人的推薦，凸顯演說作為政治宣傳武器的作用19。此外，像《通俗演講》或《通俗講演實施法》之類的指導手冊，以及大量民眾教育類刊物上的相關(guān)文章，都與民國的民眾教育事業(yè)密切相關(guān)，這些作品也常常被當作教科書，用于訓練通俗講演所和民眾教育館里的各類講員20。此外，演說學知識有時候還會被包裝成現(xiàn)代人的日常生活中的必備知識，在出版市場上被打造成某種基礎指南類圖書。比如余楠秋的《演說學ABC》就被收入世界書局著名的ABC叢書，這一叢書的目的是讓學術(shù)知識“通俗起來，普遍起來”，成為“全體民眾”的生活中的一部分21。換言之，這本書雖然在內(nèi)容上更多地體現(xiàn)著余楠秋本人在復旦的演說教學經(jīng)驗，但在圖書市場上，它被賦予了某種超越教育領(lǐng)域的更為普遍的應用價值。

以演說為主題的論著在大中學校、民眾教育系統(tǒng)、政治宣傳組織以及圖書市場上的興起和普及，既展現(xiàn)了這一知識領(lǐng)域本身的形成和拓展過程，又反映了公眾對這一知識的日漸增長的興趣。就內(nèi)容而言，這些著作包含了對公眾演說的目的與意義、演說活動的儀式和流程、演說場所的空間和聲音設計的細致解釋和指導，以及逐行逐字地講授如何寫作演說稿、開頭和結(jié)尾的有效方式、合理的句子結(jié)構(gòu)、如何尋找材料、如何確定好的主題、什么構(gòu)成了有效的身體姿勢和發(fā)聲方法、如何一步步訓練自己的身體和嗓音，諸如此類。從環(huán)境到設備、從講者到聽眾，從文稿到聲音，這些著作事無巨細地勾畫出公眾演說這一復雜實踐的方方面面。

值得注意的是，在這一時期的演說學的建構(gòu)中，除其“藝術(shù)”的、審美的面向之外，演說的“科學性”日益受到重視，它開始被普遍視為一門兼具“精確”與“系統(tǒng)”這雙重特性的“應用科學”。通過對其“共通之原理與法則”的探究，人們將有可能求得演說的“規(guī)則”，以達到“良好之效果”22。具體到本文所關(guān)注的發(fā)聲技術(shù)與情感控制，我們可以看到，幾乎所有論者都共享著對一種體系化乃至標準化的發(fā)聲技術(shù)模式的追求，其目標正是對演說的情感效果的把控。在這一體系中，一種特定的發(fā)聲方式，將以可預期的、近乎因果關(guān)系的方式產(chǎn)出與之對應的情感效果。換言之，演說中的情緒變動被編碼為一套標準化的身體操演方式，對于掌握了這一“科學”的演說者來說，他們的肌肉、骨骼和發(fā)聲器官的運動將有能力“系統(tǒng)”而“精確”地催眠聽眾。

然而，要精確地把控人聲這樣稍縱即逝的對象并不容易。在日常生活中，人們對它的描述常常顯得主觀而抽象。為此，演說學論著首先引入了一系列新的概念，尤其是音質(zhì)（也稱音色）、音力、音調(diào)（或音階）和音速這4個基本范疇，來重新對“聲音”這個東西進行定義。在這個新的規(guī)范性的分析框架和術(shù)語系統(tǒng)中，對各類人聲的客觀的、物質(zhì)性的特征（而非它帶給聽者的“感受”）的描述和分析，成為定義聲音時最核心的路徑。

其次，不同的聲音的物理特征被認為與不同的情緒效果密切相關(guān)。舉例而言，音調(diào)是重要的情緒標識之一。用余楠秋的話說，任何一種情緒都有它的“特殊的”音調(diào)。演說者必須通盤考慮他的情緒，以確定合適的音調(diào)。而就音調(diào)變化而言，上滑音的使用帶來一種有朝氣、有精神的感受，而下滑音引發(fā)暮氣沉沉、悲哀痛苦的情緒。為了更系統(tǒng)地設計音調(diào)變化，程湘帆提出了“三級音階”體系，對每句話中的不同部分進行系統(tǒng)的音調(diào)分配管理23。類似的，音速的控制也與情緒的表達嚴格聯(lián)系在一起。如音速加快會帶來強烈的情感，降低則使人放松。修辭性的停頓應控制在三秒左右，當它出現(xiàn)在關(guān)鍵的語詞或短句之前時，它會提高聽眾的注意力和期待，而當它出現(xiàn)在這些部分之后，它會延長情感的勢能24。

對個別人聲要素的控制僅僅是最基礎的部分，更復雜的發(fā)聲技術(shù)和情緒表達則有賴于音調(diào)、音速、音力和音質(zhì)之間的系統(tǒng)性配合。白勉之曾對聲調(diào)和情緒之間的對應關(guān)系做了詳細的總結(jié)，提出了一套包含六大類（喜、怒、哀、樂、愛、怒）情緒的復雜體系，其中每一大類又被細分為4至7種具體情緒（如“哀”被細分為“憂愁”“失望”“悲傷”“痛苦”“哀訴”“郁悶”“嘆息”等7種），共計34種。對每一種具體情緒，他都說明了如何通過不同的發(fā)聲方式來加以傳遞（如“哀”類下列的“失望”，要求聲音“全從咽喉發(fā)出，吞吐而談”，聲調(diào)必須“柔軟而下沉”）25。由此建構(gòu)了一個極為完整且具有高度可操作性的發(fā)聲技術(shù)體系。不同的演說學著作固然在發(fā)聲方式的描述或是情緒的具體分類等細節(jié)上有所出入，但它們基本都遵循著類似的方式，試圖在特定情緒和特定的發(fā)聲方式之間建立一種一一對應的、索引式的關(guān)系。這樣一種索引體系的建構(gòu)，使得演說的發(fā)聲技術(shù)構(gòu)成了帕拉斯克瓦（Anthony Paraskeva）所說的“可辨性體系”（regime of legibility），其中的每一個聲調(diào)都在演說實踐中獲得了穩(wěn)定而可辨的情緒意義26。演說者可以按圖索驥，為每一個目標中的情緒找到對應的發(fā)聲方式。

為了幫助演說者掌握這些發(fā)聲方式，很多演說學著作和指導手冊都會附上演說稿的范例，以供演說者進行自我訓練。下面的段落是一篇題為《筆和機械》的演說的結(jié)論部分。這篇演說鼓勵聽眾用他們的筆去促進政治進步，用機械去幫助實業(yè)發(fā)展，以此救國家于危亡。但這里，相對于內(nèi)容而言，更值得注意的是幾乎出現(xiàn)在文中每句話后面的括號中的那些符號：

我們已經(jīng)知道世界是需要筆和機械，（—）不過，我們中國的筆和機械又怎樣呢？（～～）事實上，政治部上軌道，可以證明中國的筆的運用還沒有適當，（。）工商農(nóng)業(yè)的衰落，又證明我們機械的運用還沒有充分。（。）這樣的國家能夠生存嗎？（△↑）不，一百個不，恐怕只有死亡吧。（～～△。）在現(xiàn)在，我們唯有運用我們的筆去促進政治和社會組織的健全，實現(xiàn)真正民主的國家；（△↑）我們唯有運用和充實我們的機械，開發(fā)實業(yè)，實現(xiàn)民生主義，（△↑～～）二者合理和并進的運用，創(chuàng)造我們光明燦爛的文化，中國才能得救。（△～～）危險的中國需要著我們呢?。ā＃┬枰覀?nèi)ミ\用筆和機械呢?。ā└魑?，我們是職業(yè)學校的學生，（↓—）是國家將來的主人，（↑）我們的責任是要能夠運用這二件偉大的東西，（↑）時代很急迫了，（↑）各位，努力吧，（↑）祝福你們將來成功。（△↑。）謝謝各位。27

這些符號的作用正是對聲音的指導，它們各自所標明的，都是非常具體的發(fā)聲方式，整理如表128：

表1

借由密集的聲音符號的插入，前文的段落極為具象地示范了演說者聲音的展演方式。演說學的研習要求對演說者的發(fā)聲過程進行的嚴格地規(guī)范和監(jiān)控，因為在演說中，語言能指的物質(zhì)屬性被認為與情感效果密切關(guān)聯(lián)。換言之，正是由于對演說的情感效果的要求，語言的物質(zhì)性維度現(xiàn)在被轉(zhuǎn)化成了實現(xiàn)目標的工具，而上述聲音符號正是這一語音的工具化過程在文本中留下的痕跡。

然而，這種發(fā)聲技術(shù)的落實僅僅依賴上述聲音符號的規(guī)范還遠遠不夠，要自如地掌握和應用這些規(guī)范，演說者就必須具有極高的聲音與身體操控能力。而在演說學中，這種自我操控技術(shù)的實現(xiàn)，是建立在一種對身體的生理學理解方式上的。也就是說，要達到自我操控的精確性的要求，演說者必須首先獲得一套以生理學、解剖學為基礎的，關(guān)于人的身體的知識體系。在演說學著作中，各種聲音的、姿態(tài)的表演常常被分解為各種身體部件和器官之間的標準化的動作與配合。比如說，“手勢”被理解成手指、手掌、手腕、手臂和軀干的不同動作和位置的組合。它們的正確擺置不僅有詳細的圖示指導，更會輔以對人類的肌肉、骨骼、關(guān)節(jié)的生理特質(zhì)的解釋29。在理解人聲機制時，它所牽涉的解剖學和生理學知識就變得更為復雜。為了解釋不同的身體部分如何互相協(xié)作以發(fā)出聲音，顧綺仲花了很大篇幅，事無巨細地勾勒了呼吸系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。在他看來，關(guān)于肺、隔膜、腹、肋、胸骨、脊椎、聲帶、咽喉、鼻腔、口腔、牙齒和嘴唇的功能性知識是準確理解人聲的必要前提30。這些知識使得演說者能夠“科學地”把握人類身體的運作方式，從而更高效地訓練自己的身體運動，利用各種器官及肌肉，準確達到意圖中的聲音效果。程湘帆則分門別類地說明了不同“發(fā)聲機關(guān)”的器官運動方式及其發(fā)出的聲音——顎聲、舌聲、齒聲、唇聲——的不同特點31。與此同時，大多數(shù)的發(fā)聲訓練法都以對聲音和呼吸道的練習為主，尤其是腹式呼吸的系統(tǒng)練習，成為準確控制人聲的最重要的前提。斯特恩（Jonathan Sterne）曾指出，近代以來，正是生理學知識的應用，才使得我們有可能將身體的問題轉(zhuǎn)化為“功能與技術(shù)”32的問題來理解。同樣地，在這些演說學論述中，正是系統(tǒng)的生理學知識的引入，使得這些作者能夠以一種鮮明的功能性的方式來理解和呈現(xiàn)人體的運作過程，進而實現(xiàn)對這一過程的某種主動控制。

總體而言，以生理學知識為基礎，演說實踐者得以以真正系統(tǒng)的方式，對發(fā)聲技術(shù)展開精準的設計和訓練。在這里，對聲音的精確性的要求，源自對情緒表達的精確性的要求，前者是后者的一種手段。演說學中的發(fā)聲體系不僅指向發(fā)聲器官的正確使用，更包括每一種特定發(fā)聲方式所對應著的情感效果。演說者需要不斷訓練和實踐，將這一索引體系落實、內(nèi)化為貌似“自然”的身體展演習慣。顧綺仲曾抱怨，市面上的很多演說教學已經(jīng)把演說者教成了“機械人”，行為姿勢都像是“一個模型中印出來的”33。經(jīng)由上文的分析我們得以看到，他所觀察到的現(xiàn)象正是演說技術(shù)的體系化所帶來的一個后果，是演說的催眠效果的內(nèi)在要求。也正是在這一過程中，對公眾演說中的情緒波流的控制，被成功地翻譯成了對講者的生理器官及其運作方式的技術(shù)性規(guī)訓。伴隨著演說學的普及，這一套規(guī)訓方式也逐漸成為塑造現(xiàn)代中國的公眾表達習慣與公共溝通過程的奠基性力量之一。

三、制造情緒：

演說中的情感科學及其跨境流傳

現(xiàn)代演說學中的發(fā)聲技術(shù)體系的建構(gòu)，不僅涉及關(guān)于人的身體器官及其運作方式的生理學知識，在這一過程中起到更為根本的作用的，恐怕還是關(guān)于人的情感的新興知識。統(tǒng)攬這一時期的演說學論著，一方面，在不同作者所構(gòu)造的發(fā)聲技術(shù)中，他們對某個特定音調(diào)或特定發(fā)聲方式所對應的情緒性質(zhì)的界定未必一致，但另一方面，他們卻從未質(zhì)疑以技巧來“制造”情緒這個前提本身能否成立。換言之，從一開始，人的“情緒”就被理解成一種可以通過某種外在的、客觀的、技術(shù)化的方式來創(chuàng)造的對象。問題是，為什么我們可以通過對發(fā)聲方式的調(diào)控，來制造情緒呢？人聲與情緒之間的關(guān)系究竟是在什么樣的框架中被認識的？在這里，其實存在著一種非常獨特的對人類情感的性質(zhì)及其運作機制的理解方式，也正是這一理解方式，提供了使現(xiàn)代演說學得以成立的某種認識論基礎。

因此，要充分地闡明公眾演說中的情感問題，就必須要考察這一特定認識方式的源頭和意涵。在現(xiàn)代演說學論述中，存在著大量關(guān)于“情緒”的性質(zhì)和起源的討論。有意思的是，這些作者常常聲稱，他們對情緒的理解絕非來自個人經(jīng)驗，而是由某種“心理學上”的“定律的理論”所背書的——如果能夠“利用這種動作和情緒的關(guān)系”，一定會“使我們的演說的到更好的成績”34。那么，這種“定律”到底是什么？它又是如何定義人類情感，界定其運作機制的？

在系統(tǒng)整理、追溯現(xiàn)代演說學論述中的引文、注腳或是參考書目等所提供的線索之后，我認為，演說學所依賴的這種心理學“定律”，應當是形成于19世紀末美國心理學領(lǐng)域中的一種新的關(guān)于人類情緒的理論。具體而言，它指的是以威廉·詹姆士（William James）的研究為基礎所形成的詹朗理論。這一理論肇啟了一系列關(guān)于人類情緒問題的創(chuàng)新性實驗和應用。1910年代左右，康奈爾大學演說學系教授詹姆斯·威南斯開創(chuàng)性地將這一理論引入了演說領(lǐng)域，更重要的是，隨著詹姆斯·威南斯本人及其著作的地位日隆，這一理論也成為現(xiàn)代演說學領(lǐng)域中關(guān)于情感知識的權(quán)威論述，并伴隨著一系列的譯介活動，最終來到現(xiàn)代中國。為了具體地展現(xiàn)這一歷史過程，讓我們首先看一下“詹朗理論”的基本內(nèi)容。

1884年，心理學家、哲學家詹姆士發(fā)表了一篇題為《何為情緒》（What is an Emotion）的重要論文。其中，他首先概述了傳統(tǒng)上對情緒的理解：“我們在思考常見的各種情緒的時候，最習慣的方式是這樣的：即對于某事實的心理感知所引發(fā)的心理感觸，就叫做情緒。而后面這種心理狀態(tài)繼而引發(fā)了身體的表現(xiàn)?！北热纾材肥繉懙溃骸拔覀兲澚舜箦X，覺得難過，于是哭；我們遇到一只熊，感到恐懼，于是跑；我們被敵人羞辱，感到憤怒，于是反擊?！钡鹊?。但是，在詹姆士看來，這種順序其實是錯的。與之相反，他提出：“身體的變化直接跟隨著對引發(fā)波動的事實的感知，在這些變化發(fā)生時，我們對這些變化的感受就是情緒?！保ㄖ貫樵校Q句話說，在對事實的感知之后所發(fā)生的身體變化不是對情緒的表現(xiàn)，而是情緒的肇因，它們先于情緒而出現(xiàn)。這樣一來，“更為合理的說法應該是：我們感到難過是因為我們哭了，感到憤怒是因為我們反擊了，感到害怕是因為我們顫抖了”。人類的情緒并非源自某種內(nèi)在的心理狀態(tài)，而是源自人們在與外部對象的感知關(guān)系中出現(xiàn)的“反射性身體效應”（reflex bodily effects），它具有一個身體性，而非理念性的起源。更進一步說，盡管這些效應的神經(jīng)機制極其復雜，但它在根本上是一個生理過程，因此是一個可以被觀察研究甚至可以根據(jù)人們的意愿加以控制的客觀過程。在這個意義上，詹姆士設想，對一種特定情緒的身體變化的主動喚起，有可能將會誘發(fā)出這種情緒35。也正是這一想法，將會在之后的公眾演說領(lǐng)域中帶來巨大的后果。

1890年，詹姆士將他的上述想法收入了他的奠基性著作《心理學原理》（The Principles of Psychology），同時，他還提及了由卡爾·朗格（Carl Lange）所提出的一種類似的理論，在此基礎上，他進一步斷言：“情緒的一般起源無疑是生理性的。”36自此，這種將情緒的起源歸因于身體變化而非內(nèi)在精神狀態(tài)的理論，就被稱為“詹朗理論”。

對現(xiàn)代中國文學文化史學者而言，詹姆士并不是一個陌生的名字。在將他的思想引入中國的過程中，最著名的人物當然是胡適。在五四運動之后激烈的文化和政治情勢中，胡適寫下了一篇長文，系統(tǒng)性地介紹并宣傳實驗主義的理論傳統(tǒng)與優(yōu)長。在這篇文章中，胡適辟出專節(jié)贊美詹姆士的生理心理學駁斥了休謨和康德的聯(lián)想論和理性論，代之以對心理現(xiàn)象的生理學解釋。在胡適看來，這帶來了心理學史乃至哲學史上的一次巨大的革命37。

我們可以看到，正是詹姆士的工作中的科學維度，使他得以進入胡適的實驗主義萬神殿。事實上，這也正是詹朗理論為后世所重視的主要原因。在討論這一理論的思想語境和歷史譜系時，格萊特利（Cornelius Golightly）指出，詹姆士的理論具有兩個重要淵源：英國的經(jīng)驗主義哲學傳統(tǒng)以及達爾文的進化論。然而，后來的學者很快忽視了其中的哲學部分，將注意力主要集中在它的生物學和生理學維度，因此，它基本上僅僅被看作一種“關(guān)于生理行為的因果性假說”，“一種關(guān)于情緒之肇因的理論”38。而它的這一面向之所以如此受到關(guān)注，正因為它標志著一種真正的范式轉(zhuǎn)型。在之后的歷史中，詹朗理論開啟了以科學的、生理學的路徑來理解人類情感的漫長傳統(tǒng)，并預示了大量以實驗室中的觀察和實驗為主要方式來研究情緒機制的行為主義者的出現(xiàn)。（事實上，詹姆士本人早在1870年代就在哈佛建立了自己的實驗室。）盡管后來的實驗所使用的方法或設備日漸完善與豐富，但這一理論的根本原則未曾改變，在晚近關(guān)于情感之本質(zhì)的論爭中，依舊有學者努力為之辯護39。

就情感的認識來說，詹朗理論對傳統(tǒng)的情緒觀念提出了激進的變革。古典的情緒觀念基本是表現(xiàn)論的，即情緒是主觀的、自發(fā)的，它表現(xiàn)了個體的某種內(nèi)在的精神或思想狀態(tài)。在這里，“內(nèi)在性”這一觀念一方面在自我與他人、內(nèi)部與外部之間劃出了清晰的分界，另一方面，它也通過將情緒牢牢固定在內(nèi)在的、主觀的空間中，而將情緒轉(zhuǎn)化成關(guān)于主體的自治性與自足性的神話的一個部分40。

與表現(xiàn)論不同，詹姆士提出了一種關(guān)系性的情緒觀念。這一觀念拒絕將“內(nèi)在性”放在理解情緒時的首要位置。據(jù)他的理論，情緒不是主觀的、自發(fā)的或內(nèi)在的，不是某種“由內(nèi)而外”地產(chǎn)生的東西。相反，它起源于人的身體在知覺外部世界的過程中發(fā)生的生理變化，因而在某種程度上恰恰是“由外而內(nèi)”的。在這個意義上，情緒可以被理解成一種主體間的、關(guān)系性的現(xiàn)象，它是一個人的身體在與外部環(huán)境（包括他人）的遭遇過程中出現(xiàn)的關(guān)系性效應。對馬蘇米（Brian Massumi）這樣的情動理論研究者來說，詹朗理論或許提供了創(chuàng)造一個更包容、更平等的政治場域的潛能，因為它內(nèi)在地包含著一種想象和建構(gòu)關(guān)系性技巧的可能，由此得以重新將主體經(jīng)驗從自我封閉中開放出來，朝向其與外界的互動41。

有趣的是，在后來的公眾演說的實踐里，這種關(guān)系性技巧并沒有導向平等主義，恰恰相反，它提供了一種對聽眾的情緒狀態(tài)進行自上而下的引導和控制的可能。在這里，連接“詹朗理論”和演說實踐的關(guān)鍵人物，是康奈爾大學演說學系的教授詹姆斯·威南斯。

詹姆斯·威南斯是美國現(xiàn)代演說學變革中的核心人物之一42。在19世紀末20世紀初，隨著市民社會、商業(yè)交往和公共交流的興起，他和他的同事們?nèi)找娓械皆灸欠N以“高雅的表演藝術(shù)”為目標的演說形態(tài)與時代發(fā)展的要求相脫節(jié)，因而開始致力于推動一場全面的演說變革。在他們看來，為了適應普通市民日常生活中對演說的功能性、實踐性的需求（如市政溝通、公共關(guān)系、商業(yè)廣告、職業(yè)活動等），演說必須放棄對所謂審美形式的專注，必須從一種藝術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T科學，以日常交流中的“闡明、說服和勸導”等活動的效率為第一原則。為此，他們希望徹底重塑公眾演說的教學方式、訓練方式和整體知識框架。也正是這一過程，構(gòu)成了基斯（William Keith）所說的美國演說史上的民主與市民轉(zhuǎn)向43。

為了推廣和討論他們的理念，1915年，詹姆斯·威南斯等人創(chuàng)辦了《公眾演說季刊》（The Quarterly Journal of Public Speaking）。在這份刊物的創(chuàng)刊號上，詹姆斯·威南斯發(fā)表了一篇題為《對研究的需要》（The Need for Research）的文章，號召對公眾演說的幾乎一切方面——聲音、呼吸、姿勢、情感、聽眾等等——展開更多的科學研究，以“為我們的特殊工作建立科學的基礎”。他鼓勵他的同事們不避困難，“獲得一種完全科學的思想框架”，并找到公眾演說的“標準真理”44。

也正是在這樣一種對科學、對客觀性的追尋中，詹姆斯·威南斯很自然地感受到了詹朗理論的巨大吸引力。1915年，詹姆斯·威南斯出版了《公眾演說：理念與實踐》（Public Speaking：Principles and Practice）一書，試圖系統(tǒng)性地闡述新的公眾演說理念及其實踐方式。其中，他花了很大篇幅談到了情緒在演說中的重要性。在他看來，盡管人們都知道，情緒的變化常常在公眾演說中起到核心作用，但是，當時的演說活動常常發(fā)生在一些比較日常的、常規(guī)的場合，這些場合本身不會有什么激烈的事件發(fā)生，不會自帶催生情緒的要素。因此，演說者必須知道如何依靠自身的力量——“以身體手段”——去積極地鼓動情緒。正是在這里，他開始引入詹朗理論。詹姆斯·威南斯寫道，盡管詹姆士的論述“又長又瑣碎，無法完整引述”，但它的核心理念其實很簡單：“情緒無非是對一種身體狀態(tài)的感受，它具有純粹身體性的起源。”因此，演說者其實有能力“以一種身體性的方式，對我們的感受施以某種影響”。具體而言，如果他們能夠主動地展演出“某種情緒的表現(xiàn)方式”，他們就能夠“給出這種情緒本身”。因此，這一理論“包含了重要的啟示……我們具有某種以身體的方式來控制我們感受的能力；至少我們能夠準備、促使它們的出現(xiàn)”45。簡單地說，在原則上，如果一位演說者能夠恰當?shù)乇硌莩雠c某種情緒對應的身體狀態(tài)（如聲音、面部表情、姿勢的變化等），那么他就可以喚起這種情緒。在這個意義上，詹朗理論不僅提供了一種對情緒之本質(zhì)的全新洞見，更重要的是，它還提供了一種以演說者的身體變化為手段，來控制演說現(xiàn)場的情緒波流的實踐性策略。

詹姆斯·威南斯對詹姆士的情緒理論的征用，將這一心理學領(lǐng)域中的科學探索轉(zhuǎn)譯成了一種俗白知識（vernacular knowledge），這一過程排除了詹姆士及其同行對情緒生成機制的復雜性的闡述和爭論，簡化了其推測性、實驗性的面向，將它作為一種清晰而權(quán)威的“標準真理”，投入到了日常的公眾實踐中去。很快，詹朗理論就在演說學論著中風靡開來，不論是詹姆斯·威南斯的《公眾演說：理念與實踐》，還是卡耐基的《演講術(shù)及在事業(yè)上影響他人》，都引之為理解情緒問題的不二法門。這些著作不僅確立了公眾演說在20世紀之后的美國的基本面貌和軌跡，更在廣泛譯介之后對中國的現(xiàn)代演說學產(chǎn)生了深刻影響?？突鞯淖g本不僅在一年中重印三次，更被其他出版商盜版，可見其受歡迎程度46。詹姆斯·威南斯的著作由教育改革領(lǐng)域中的重要機構(gòu)中華新教育社出版，譯者彭兆良不僅是當時心理學領(lǐng)域中的高產(chǎn)譯者和編輯，曾負責靄理斯的《性心理學研究錄》的部分翻譯，同時也是出版市場上的行家里手，曾和性學博士張競生一同經(jīng)營美的書店及旗下刊物《新文化》，后來還做過著名刊物《玲瓏》的主編。在學術(shù)界與出版界等各種力量的推波助瀾下，美國的演說學論述被廣泛視為權(quán)威的知識來源，正如陳平原所總結(jié)的，這一時期的本土演說學著作“大量應用美國教授的‘權(quán)威論述’；即便不是直接抄錄，也能看出明顯的借鑒痕跡”47。也正是在這個過程中，詹朗理論的通俗化版本進入了民國的演說學論述之中，成為演說實踐者認識情緒、操控情緒的知識前提，為一系列具體的發(fā)聲技術(shù)的設計，以及人們對這些技術(shù)體系的有效性的信仰奠定了基礎。

四、群眾演說與“情感工作”的辯證法

對現(xiàn)代演說學中的情緒理論的來源和譯介傳播過程的追溯，并非意在提供另一個“影響研究”的個案，而是試圖展現(xiàn)近代情感科學的發(fā)展，如何與不同的在地的文化政治語境之間彼此互動，并且塑造出了各自獨特的情感實踐模式。事實上，20世紀初的北美和中國雖然都經(jīng)歷了重要的演說學變革，但兩者所回應的時代命題與需求具有很大的差異。如前所述，在詹姆斯·威南斯那里，探索一種“科學”的情緒控制方式的動機，在很大程度上來源于新興的市民社會中日漸繁榮的商業(yè)交流活動對包括演說在內(nèi)的公共溝通形式的新的功能與更高的效率的要求。而在中國，雖然演說學論著中也會不時提及演說技巧的學習如何有助于讀者在日常生活的成功，但其推廣的最大動力，則來自于在20世紀的啟蒙與革命運動中扮演著核心角色的群眾政治，尤其是各種政治力量對群眾動員的持續(xù)不斷的需求。

在這個過程中，如何理解和捕捉“群眾”這一特定對象所具有的心理特質(zhì)和情感狀態(tài)，就成為群眾演說實踐者所必須面對的問題。事實上，現(xiàn)代演說學著作常常將“群眾演說”作為一個單獨的門類加以細致討論。在他們看來，不同于學術(shù)演說或競賽演說（這些活動中的聽眾往往具有比較相近的知識水平和社會背景），群眾演說的聽眾是高度多元化的：“這里邊有工人、有農(nóng)人、有商人、有市民、有社會層里一切的人們。他們從不同的環(huán)境中生長，呼吸著不同的空氣，渲染著社會上不同的傳統(tǒng)習慣，保留著新舊不同的偏見和觀念，他們有的最保守，但也有的最前進?！备匾氖牵鳛橐粋€具有高度內(nèi)部異質(zhì)性的集體，“群眾”本身會呈現(xiàn)出一些非常獨特的心理特質(zhì)，用陳和焜的話說，它們是“感情的而非理智的”“行動的而非思想的”“流動的而非固定的”。與個體相比，“群眾”總是更容易被簡單直白的口號標語所鼓動，他們的心理“完全受馭于感情”，“短于思考”，因此，“演說者的情緒不能有片刻的冷靜”，他必須時時刻刻注重對群眾的情緒激發(fā)和引導，這樣才能有效地實現(xiàn)演說的宣傳目標48。

有趣的是，這樣一種對群眾心理特質(zhì)的界定，恰與后五四時期流行于公共話語和學術(shù)討論中的“群眾心理學”論述彼此呼應。肖鐵曾考察了20世紀上半葉中國的“群眾”觀念的建構(gòu)過程，他發(fā)現(xiàn)，在當時最為流行的“群眾心理學”話語中，“群眾”總是被認為是一個無理性的、容易發(fā)生集體幻覺的、高度情緒化的對象，因而極其容易被克里斯瑪式的領(lǐng)袖所具有的催眠能力所俘獲49。以此為背景，我們可以說，在演說學實踐中，這種催眠能力被落實為一種具體的技術(shù)手段。在很大程度上，恰恰是因為對群眾心理的情緒化特征的認定，使得演說中的發(fā)聲技術(shù)變得愈發(fā)重要和關(guān)鍵。它被視為有效的手段，能夠針對群眾的心理特質(zhì)，來組織和動員他們。余楠秋援引“心理學上的說法”，認為演說中的群眾總是表現(xiàn)出某種“模擬性”：他們會在聽演說的過程中有意無意地模擬演說者的動作和聲音。在他看來，這種模擬性本來是自然人性的一部分，比如幼兒對母親的行為的模仿，就表現(xiàn)著這種模擬性。而當人們處于群眾中時，這種模擬性的表現(xiàn)尤為明顯，我們可以觀察演說現(xiàn)場觀眾那些細微的身體動作和表情等來證明這一點。程湘帆同樣指出，演說活動中的觀眾會有意無意地模仿演說者的發(fā)聲，以把握他的全部意思50。

事實上，現(xiàn)代演說學中論及的這種模擬行為正是當代心理學家所謂的“情緒的模擬式傳染”，在鏡像神經(jīng)元的作用下，人們有可能會具有“一種自動模擬、同步另一個人的面部表情、聲音、姿勢和動作，并因此在情緒上與之趨同的傾向”51。而對群眾演說的實踐者而言，這種心理機制恰恰成為他們以自己的情緒“催眠”其聽眾的有效方式。換言之，借助詹朗理論、群眾心理學等知識，現(xiàn)代演說學建構(gòu)出一套在原理上高度完善的情感動員機制：演說者不僅能夠借由發(fā)聲技術(shù)“制造”出特定的情緒，還能夠借助心理的模擬性，將這些情緒復制到聽眾那里，從而精確地控制聽眾的情緒起伏變化。對“群眾”這樣一種情緒化特質(zhì)尤其突出的聽眾類型而言，這一機制提供了動員、組織、引導其力量與方向的最有效、最適當?shù)氖侄巍?/p>

在更為廣泛的群眾政治話語和實踐中，對“群眾”的有效組織構(gòu)成了“喚醒中國”這一宏大計劃中的核心部分。在梁啟超、孫中山等改革者眼中，中國的國族危機的一大原因，正在于民眾始終處于“一盤散沙”的狀態(tài)，總是在為一己私利奔忙，缺乏有效的組織，無法形成具有自覺的國民身份意識的、團結(jié)的、強大的民族共同體。要改變國族命運，就必然要改變這一狀態(tài)，要將群眾真正組織起來，形成集體的力量?！@正是群眾演說能夠施展魔力的地方。

因此，毫不意外的，梁啟超、孫中山等人都是積極的演說實踐者。有趣的是，在這一時期的演說論著中，孫中山的演說可能是被援引次數(shù)最高的例子，也幾乎被選入了所有的名人演講集。他被奉為現(xiàn)代中國演說家的典范，尤其是他對演說技巧的出色掌握，被普遍看作他能夠成功地動員民眾、實現(xiàn)國民革命的最重要的原因之一52。這里的意思并不是說孫中山本人嚴格地遵循著這些演說學論著所提供的技巧體系——盡管我們知道，孫中山在演說技巧方面確實下過不少功夫53——而是說，演說的學習者如果能夠認真研習、實踐這些論著中的知識和訓練方式，他們就有可能獲得組織和動員群眾的能力，從而有朝一日達到像孫中山這樣的杰出政治家的高度。由此，對群眾演說中的催眠技巧的應用，被提升到了民族救亡的層面。

在這個意義上，對演說中的情感機制的討論使我們有可能進一步深化對裴宜理所謂“情感工作”的認識。在對中國革命中的群眾動員的研究中，裴宜理首先提出了“情感工作”這一概念，用來把握中共如何在大型的群眾運動中，通過調(diào)動群眾的憤怒、恐懼和羞恥等情緒，來塑造群眾的情感認同，并將其引向革命目標。這一概念將我們在理解群眾政治時的注意力從“意識形態(tài)、組織、象征、階級分界、國際影響”轉(zhuǎn)向“情感”，后者為政治運動賦予了“感動普通人的力量”54。我們關(guān)于現(xiàn)代演說學的討論所顯示的是，情感工作顯然不是中共的專利，而是現(xiàn)代中國不同時期、不同黨派的群眾政治運動中普遍存在的維度。

也正因此，對于情感工作的討論，必須以更為歷史化的方式，在描述“情感何為”之前，首先追問“何為情感”。裴宜理曾指出，關(guān)于情感工作的進一步研究應當更為細致地去考察在特定文化語境中，為什么某些情感策略會成功，而另一些則遭遇失敗55。而對具體的情感策略與動員技術(shù)的考察，就必然會涉及特定語境中的情感知識的構(gòu)造方式的問題。特定的情感認識論不僅決定了情感工作的具體策略，也建構(gòu)了群眾運動的實踐者評估自身工作的有效性，修正其工作方式的基本前提。換言之，“情感”絕非純?nèi)蛔园l(fā)的、非歷史的對象。對情感工作的充分研究，必須借由對情感動員技術(shù)的歷史化分析，來打開情感“本身”的闡釋空間，進而探知在其中起到作用的更為復雜的力量的存在和運動。

在這個意義上，本文對演說學中的發(fā)聲技術(shù)的討論所揭示的是，在眾聲喧嘩的主義宣導之下，現(xiàn)代群眾政治與群眾動員的具體形式，在很大程度上是由特定的情感知識所塑造的?；诂F(xiàn)代心理學領(lǐng)域中的詹朗理論（尤其是其俗白化的版本），演說學實踐者得以將情緒視為一種可以借助對生理變化的控制而制造的客觀對象，并由此打造出一套以演說者自身的聲音、身體體態(tài)為媒介的情緒催眠術(shù)。群眾演說的具體實踐，因而不僅涉及特定理念的傳播、特定群體的動員，它們同樣是一種新的身體知識與情感知識的傳播、校驗與自我修正的過程。現(xiàn)代中國的群眾動員，是群眾政治與現(xiàn)代科學兩者協(xié)同進化，并且互相建構(gòu)的產(chǎn)物——而我們對后者的能動作用的認識，還遠遠不夠。

這里所說的能動作用，不僅指的是現(xiàn)代心理學所提供的關(guān)于人類情感運作機制的“新知”如何為群眾動員提供了更新更有效的手段，更重要的是，在啟蒙與革命的過程中，群眾政治進程里的許多問題與困境，事實上也與這一知識體系的應用息息相關(guān)。限于篇幅，本文無法充分展開這一維度的討論，僅僅以演說為例，提出兩個方面的思考，以供進一步的反省。

第一，演說者對以情感知識為基礎所打造的發(fā)聲技術(shù)的運用，導致了他們對于自身的主體能動性的持續(xù)的焦慮。在關(guān)于演說的討論中，演說者的身體器官常常會被拿來與各種機器部件相比較，因為他們的運作與調(diào)校，都遵循著高度機械化的規(guī)范體系。在這個過程中，演說者的個人習慣，或者用陳和焜的話說，他們的“個人的僻性”——包括個人的“習慣的口語”“習慣的姿態(tài)”“習慣的聲調(diào)”——都應當被審慎地壓抑與避免，以免破壞演說效果56。問題是，這些“個人的僻性”不正是由個人的主體經(jīng)歷所塑造的東西，不正是個體經(jīng)驗的歷史痕跡的外顯方式嗎？對“個人的僻性”的去除，意味著演說者的身體和聲音的嚴格工具化，借由對事先規(guī)定好的體態(tài)和發(fā)聲方式的機械復制，他們將自己的身體轉(zhuǎn)化為情感動員的技術(shù)媒介，并將任何偏離這一技術(shù)媒介的展演規(guī)范的行為舉止視為有待糾正的錯誤。

沃克（Julia Walker）在討論美國表現(xiàn)主義戲劇時曾指出，德爾薩特（Delsarte）表演與訓練法的嚴格實施封閉了演員在戲劇闡釋方面的主體能動性，因為它預先規(guī)定了一套有限的表情、姿勢和動作，使得對特定的道德與心理狀態(tài)的表達被縮減為“一種體力工作，而非智力工作”。當演員機械地重復出預定的動作的時候，他們的身體就不再是其主體能動性的展演平臺，“而僅僅是一個符號，其意義是由他人所銘刻的”。這樣一來，演員的身體就被景觀化了，成了一個“意義的載體”而非“一個能夠與之互動的人”57。

類似的，現(xiàn)代演說學中對情感動員技術(shù)的要求同樣將演說者的身體轉(zhuǎn)變成了情緒性的符號，從而引發(fā)了一種類似的、對主體能動性的封閉。換言之，在現(xiàn)代中國的啟蒙與革命過程中，每個公眾演說者事實上都有兩副面孔，一副攜帶并展露著私人經(jīng)驗和個體的癖性，而另一副則用于“登臺演說”時面向聽眾，而此時，他們的身體不再屬于自己，他們必須將自己的聲音、姿態(tài)、表情納入成規(guī)，由自身所無法控制的力量所支配。

這樣一種分裂狀態(tài)提醒我們注意到啟蒙者的私人形象和公共形象之間的某種張力及其起源，但更重要的是，它使我們意識到這一情感技術(shù)體系的強大力量背后的某種壟斷性的可能：在廣義的公共表達權(quán)利的意義上，當一種特定的表達方式將自身塑造為規(guī)范，它就有可能成為一種排他性的力量，因為它僅僅視有限的表達方式為合法，而那些不遵循這一規(guī)范的人，那些不掌握演說學技術(shù)的人，那些聲音不“動聽”，姿勢不“正確”的人，他們的聲音是否依舊值得聆聽？在這里，啟蒙者對群眾動員之情感效力的追求，有可能帶來一種均質(zhì)化、霸權(quán)化的力量，它不僅會威脅到啟蒙者的主體能動性，更有可能遮蔽更為多元的發(fā)聲方式。這是中國現(xiàn)代演說特有的“啟蒙辯證法”。

現(xiàn)代情感科學中關(guān)于情緒機制和群眾心理的知識的應用，有可能深化啟蒙過程中啟蒙者與被啟蒙者之間的等級制關(guān)系。費約翰曾提到，在“喚醒中國”的工程中，啟蒙精英與民眾之間存在著一種“教師與學生的關(guān)系”，一種結(jié)構(gòu)性的不平等狀態(tài)58。啟蒙的過程所包含的一大問題，就是缺乏對“啟蒙了的‘有知者’所具有的特權(quán)思維的批判性檢視”59。這一特權(quán)位置的構(gòu)造，一方面當然與啟蒙思想自身的傾向有關(guān)，晚近的許多討論，也正是在這一層面展開。但另一方面，本文的分析所提示的是，現(xiàn)代心理學在群眾動員過程中的應用，同樣參與了這一等級制關(guān)系的塑造。在演說中，啟蒙者不僅在知識水平和政治意識上占據(jù)優(yōu)越地位，在情緒的操控能力方面同樣被認為應當占據(jù)一個支配性的位置。演說技巧的打造與錘煉，無不意在建構(gòu)演說者在面對聽眾時的權(quán)威性，意在將其轉(zhuǎn)變成克里斯瑪式的角色。

也就是說，演說學的視野下，群眾動員的有效展開，內(nèi)在地要求講者和聽眾被放置在情感機制中不同的結(jié)構(gòu)性位置上，內(nèi)在地要求不斷強化前者所擁有的支配性力量。演說學對情感工作的基本模式的設定，本身就以講者和聽眾之間的分離為前提，也將不斷深化兩者間的等級制關(guān)系。更進一步說，在演說學所依賴的心理學認知圖式中，“群眾”從一開始就被認為是一種情緒化的、無理性的、有待引導的對象。當這種關(guān)于“群眾”的心理學知識成為啟蒙者動員工作的基本前提，它事實上就已經(jīng)提前取消、遮蔽了一種更為積極、平等的參與式群眾政治的可能性。以“科學”為名義，演說學中的情感知識為啟蒙者與群眾之間的等級制關(guān)系奠定了基礎。

在中國現(xiàn)代史上，對“群眾”的性質(zhì)與特征的不同認識導向了截然不同的群眾運動的路線與方式。中共對群眾的能動性、自覺意識以及他們的某種自發(fā)的革命情感在運動中所能起到的作用，就有著與演說學式的群眾認知截然不同的態(tài)度和評估，由此衍生出了一套截然不同的動員策略，以及對革命者與群眾之間的位置關(guān)系的設定。本文的討論所提示的是，這樣一種差異，不僅來自于政治意識形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于群眾問題的理念之差，它同樣有可能是一種知識之差。對這一差異的闡釋，也不能僅僅將其理解成一方對情感工作更為重視——仿佛“情感”是某種非歷史的、一成不變的東西，而要更為歷史化地去追溯不同革命力量所倚賴的動員技術(shù)背后的情感知識的建構(gòu)過程和演變譜系。當然，這就不是本文所能完成的任務了。

五、結(jié)論：何謂聲音“本身”

現(xiàn)代中國演說學的成立，與體系化的演說技巧的打造密不可分，這一體系背后則滲透著19世紀末以降現(xiàn)代心理學領(lǐng)域中關(guān)于人類情緒之性質(zhì)與情感機制的新的認識方式。本文追溯這一情感科學產(chǎn)物如何首先在北美被轉(zhuǎn)譯為俗白知識而跨界進入演說學領(lǐng)域，繼而經(jīng)由跨國的譯介與傳播進入現(xiàn)代中國。在這里，它深刻契入了啟蒙與革命中的群眾動員過程，為演說這一新的動員形式提供了知識論基礎。對這一過程的呈現(xiàn)，提醒我們在考察與反思現(xiàn)代中國的群眾政治時，除組織結(jié)構(gòu)與意識形態(tài)的維度之外，還必須重視它們與不同的現(xiàn)代科學知識之間的互動關(guān)系，后者提供了認識個體與群體（尤其是“群眾”）的身體、情感與心理特質(zhì)的前提性的概念框架，由此成為塑造群眾政治形態(tài)的重要力量。

除此以外，本文的討論還有助于我們進一步理解“情感”這一重要因素在近現(xiàn)代中國的啟蒙與革命中起到的作用，尤其是打破其“超歷史的、超文化的常數(shù)”的神話，追究在不同的歷史語境、物質(zhì)條件和知識框架中，不同的實踐者對“情感”的不同理解方式以及由此產(chǎn)生的不同的情感運作機制。事實上，晚近的許多研究者都已經(jīng)開始注意到情感工作所依賴的不同的媒介形式及其物質(zhì)性，如林郁沁對印刷媒介中“公眾同情”之建構(gòu)的討論、林凌瀚對戲劇空間結(jié)構(gòu)的討論、包衛(wèi)紅對電影這一“情動媒介”的討論、李海燕對“愛情”的譜系學分類與討論，均質(zhì)疑了情感的超歷史性，展現(xiàn)了貌似自然、自發(fā)的情緒表達，在多大程度上其實是由媒介過程自身的物質(zhì)條件所塑造的60。類似的，在中國現(xiàn)代演說學場域中，情感動員的運作也有賴于具體的媒介過程。只是在這里，充當媒介物的并非印刷媒體或電影之類的物質(zhì)對象，而是演說者的身體本身——更具體地說，是依據(jù)特定的心理學與生理學知識而進行了技術(shù)化改造的身體。這樣一來，我們就無法單純地將演說者的情緒視為其主體意志的自發(fā)展現(xiàn)，情緒已經(jīng)成為某種可控的客體化的對象，而演說者的身體，則成為情緒衍生與傳遞的媒介工具。伴隨著現(xiàn)代演說學的傳布和演說活動的普及，這種新的情感觀與身體觀也和各種新鮮的主義和理念一道，逐漸傳播開去。

最后，讓我們回到演說的“聲音”問題。在現(xiàn)代演說學的自我理解和自我闡述中，演說者的“發(fā)聲”實踐總是與更為廣泛的“有聲的中國”的創(chuàng)造結(jié)合在一起，與“喚醒中國”的偉大使命結(jié)合在一起。兩者之間的勾連與轉(zhuǎn)譯，根植于近代中國關(guān)于“聲”的文化想象中“發(fā)聲”這一行為所具有的修辭性力量：它總是被視為主體能力與自由意志的展演，尤其是政治主體的確立的標志。因此，晚近關(guān)于現(xiàn)代中國演說的諸多研究，也更多地在這一層面展開，論述演說所傳遞的諸多理念如何塑造了近代中國的政治與社會變革。

然而，演說這一活動的有趣之處正在于，它不僅涉及作為修辭的“發(fā)聲”，更始終關(guān)涉作為一種具身性活動的“發(fā)聲”，關(guān)涉對聲音的物質(zhì)性要素的經(jīng)營和操控。在這個意義上，對演說的發(fā)聲技術(shù)的討論，恰恰為我們提供了追問所謂聲音“本身”的可能——或者更具體地說，對演說的發(fā)聲技術(shù)的追問，恰恰讓我們看到了聲音“本身”所同樣具有的歷史縱深。和“情感”類似，演說中的聲音盡管有著具身性的源頭，但它絕非僅僅依賴生理知識就能夠解釋的，也絕非自明的、主體性的透明呈現(xiàn)。演說中的每一次降調(diào)、每一次停頓，都凝結(jié)著近代中國復雜的知識更替與社會變遷的痕跡，凝結(jié)著教育、出版、政治等不同領(lǐng)域中各色活動者的集體努力。啟蒙者的聲音，只有在這個過程中才獲得了它們的調(diào)值和響度。與“喚醒中國”的廣闊圖景相比，本文關(guān)于這個過程的呈現(xiàn)，僅僅涉及了其中有限的部分。關(guān)于聲音“本身”，還有更多故事有待講述。

【注釋】

①梁啟超：《傳播文明三利器》，載《飲冰室文集點?！?，云南教育出版社，2001，第2275-2276頁。

②《通俗教育講演規(guī)則》，《教育公報》第2年第8期，1915年10月23日。

③134753陳平原：《有聲的中國：演說的魅力及其可能性》，商務印書館，2023，第15、97、110、155-160頁。

④袁澤民：《演說》，商務印書館，1917，第1頁。

⑤1952汪勵吾：《實驗演說學》，人生書局，1928，第170-171、1-2、12-13頁。

⑥2728344856陳和焜：《怎樣演說》，上海長城書局，1936，第6-11、223-224、91-92、62-63、171-179、107-110頁。

⑦58John Fitzgerald，Awakening China：Politics，Culture，and Class in the Nationalist Revolution，Stanford：Stanford University Press，1996，p. 20.

⑧孫起孟：《演講初步》，生活書店，1946，第9-10頁。

⑨⑩李寓一編《講演法的研究》，現(xiàn)代書局，1928，第1-3、56-57頁。

11David Strand，An Unfinished Republic：Leading by Word and Deed in Modern China，Berkeley：University of California Press，2011，pp. 78-79.

125559Ibid.，pp. 88-89，p. 124，p. 338.

14李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911》，河北教育出版社，2001，第93-111頁。

1540Haiyan Lee，Revolution of the Heart：A Genealogy of Love in China，1900—1950，Stanford：Stanford University Press，2010，p. 8，pp. 11-12.

16彭兆良譯述：《演講學》，中華新教育社，1929。

17張龍平：《程湘帆教育思想與實踐》，《歷史教學（高校版）》2007年第5期。

1831程湘帆：《演講學》，商務印書館，1933，第1-3、71-72頁。

20關(guān)于演說在民眾教育中的作用，參見蘇全有、徐冬《民國通俗講演所研究》（中州古籍出版社，2015）和周慧梅《民眾教育館與中國社會變遷》（秀威資訊科技股份有限公司，2013）。

21余楠秋：《演說學ABC》，世界書局，1928，第1-2頁。

22楊炳乾：《演說學大綱》，商務印書館，1931，第3-5頁。

23余楠秋：《演說學ABC》，世界書局，1928，第69-71頁；程湘帆：《演講學》，商務印書館，1933，第79-80頁。

24韓蠡編《演講術(shù)》，上海大公報代辦部，1937，第242頁；陳和焜：《怎樣演說》，上海長城書局，1936，第87頁；徐松石：《演講學大綱》，中華書局，1941，第146頁。

25白勉之：《講演人應有的認識和修養(yǎng)》，《城市民教月刊》1933年第2卷第5、6期。《城市民教月刊》是河北民眾教育館的官方刊物。

26Anthony Paraskeva，The Speech-Gesture Complex：Modernism，Theatre，Cinema，Edinburgh：Edinburgh University Press，2013，pp. 26-34.

29韓蠡：《演講術(shù)》，上海大公報代辦部，1937，第260-261頁。

3033顧綺仲：《怎樣說話與演講》，上?？v橫社，1940，第207-224、187頁。

32Jonathan Sterne，The Audible Past：Cultural Origins of Sound Reproduction，Durham and London：Duke University Press，2003，p. 62.

35William James，“What is an Emotion”，Mind，Vol. 9，No. 34（1884），pp.188-205.

36William James，The Principles of Psychology，New York：Henry Holt and Company，1890，p. 100.

37胡適：《實驗主義》，載歐陽哲生編《胡適文集》第2卷，北京大學出版社，1998，第208-248頁。關(guān)于這篇文章的歷史背景的討論，見張玉法：《1919年的胡適：實驗主義的宣揚與力行》，載鄭大華、鄒小站主編《思想家與近代中國思想》，社會科學文獻出版社，2005，第130-148頁。

38Cornelius Golightly，“The James-Lange Theory：A Logical Post-Mortem，”Philosophy of Science，Vol. 20，No. 4 （1953），pp. 286-299.

39在相關(guān)學科內(nèi)部，對“詹朗理論”的經(jīng)典回應，見C. S. Sherrington，The Integrative Action of the Nervous System，New Haven：Yale University Press，1906；W. B. Cannon，Bodily Changes in Pain，Hunger，F(xiàn)ear and Rage，New York：Appleton-Century-Crofts，1929。關(guān)于這一理論的當代討論，見 Jesse Prinz，Gut Reactions：A Perceptual Theory of Emotion，Oxford：Oxford University Press，2004。

41Brian Massumi，The Politics of Affect，Boston：Polity Press，2015.

42對這一變革更詳細的介紹，見康凌：《胡適的演說課》，《讀書》2024年第6期。

43William Keith，“On the Origins of Speech as a Discipline：James A. Winans and Public Speaking as Practical Democracy，”Rhetoric Society Quarterly，Vol. 38，No. 3（2008），pp. 239-258.

44J. A. Winans，“The Need for Research，”The Quarterly Journal of Public Speaking，No. 1（1915），pp. 17-23. 關(guān)于這篇文章的背景及其相關(guān)爭論，見Edward P. J. Corbett，“The Cornell School of Rhetoric，”Rhetoric Review Vol. 4，No. 1（1985），pp. 4-14。

45James Winans，Public Speaking：Principles and Practice，Ithaca：The Sewell Publishing Company，1915，pp. 111-113.

46代爾·卡耐基：《演講術(shù)及在事業(yè)上影響他人》，李木、宋昆譯，文興書局，1940，第1頁。

49Tie Xiao，Revolutionary Waves：The Crowd in Modern China，Cambridge，MA：Harvard University Asian Center，2017，pp. 25-58.

50余楠秋：《演說學ABC》，世界書局，1928，第43-44頁；程湘帆：《演講學》，商務印書館，1933，第78頁。

51Elaine Hatfield，Richard L. Rapson，and Yen-Chi L. Le，“Emotional Contagion and Empathy，”in Jean Decety and William Ickes eds.，The Social Neuroscience of Empathy，Cambridge：The MIT Press，2009，pp. 19-30.

54Elizabeth Perry，“Moving the Masses：Emotion Work in the Chinese Revolution，”Mobilization，Vol. 7，No. 2 （2002），pp. 111-128.

57Julia A. Walker，Expressionism and Modernism in the American Theatre：Bodies，Voices，Words，Cambridge：Cambridge University Press，2005，pp. 51-57.

60Eugenia Lean，Public Passions：The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China，Berkeley：University of California Press，2007. Ling Hon Lam，The Spatiality of Emotion in Early Modern China：From Dreamscapes to Theatricality，New York：Columbia University Press，2018. Weihong Bao，F(xiàn)iery Cinema：The Emergence of an Affective Medium in China，1915-1945，Minneapolis：University of Minnesota Press，2015. Haiyan Lee，Revolution of the Heart.

（康凌，復旦大學中文系。本文系上海市社科規(guī)劃青年課題“中國左翼文藝運動中的聽覺經(jīng)驗研究”的階段性成果，項目批準號：2020EWY014）