《補(bǔ)天·雍州正傳》：重估中國(guó)傳統(tǒng)文化的觀念與方法

作為一位西部本土作家，徐兆壽從2014年的長(zhǎng)篇小說(shuō)《荒原問(wèn)道》開(kāi)始，便將其敘事聚焦于西部文化在歷史長(zhǎng)河中的沉浮，其后的長(zhǎng)篇小說(shuō)《鳩摩羅什》、隨筆散文集《西行悟道》《問(wèn)道知源》等，都表現(xiàn)出這種鮮明的寫(xiě)作取向。值得注意的是，徐兆壽由對(duì)全球化語(yǔ)境中西部文化的觀察與思考，逐漸上升到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化命運(yùn)的全方位考量，并追問(wèn)當(dāng)代人的文化之根及其生命征候，體現(xiàn)了新媒體時(shí)代一個(gè)作家難能可貴的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與文化使命。陳曉明指出：“徐兆壽是站在今人的問(wèn)題上通古今之變、究天人之際?！雹龠@個(gè)論斷準(zhǔn)確定位了徐兆壽寫(xiě)作的意義指向。2023年4月出版的文化散文《補(bǔ)天·雍州正傳》，一方面延續(xù)了從西部文化到中國(guó)文化的寫(xiě)作思路，另一方面特別強(qiáng)調(diào)“重新認(rèn)識(shí)”中國(guó)傳統(tǒng)文化的觀念與方法。百多年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化被冠以“落后”“愚昧”“迷信”等各種標(biāo)簽，早已被解構(gòu)得面目全非。那么，該如何重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化呢？作者提出的一個(gè)觀點(diǎn)就是，要走進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化，首先必須確立“宇宙整體觀”，而這個(gè)觀念關(guān)涉世界觀、人生觀和價(jià)值觀的全面更新。為證實(shí)確立宇宙整體觀的當(dāng)下重要性，作者在不同章節(jié)對(duì)中西方兩種異質(zhì)文化進(jìn)行了相對(duì)深入的比照，認(rèn)為西方文化這種只關(guān)注局部而缺乏整體觀的文化，最終無(wú)不導(dǎo)向迷茫與混亂，是不可取的，而只有遵從中國(guó)傳統(tǒng)文化的宇宙整體觀，從天道、地道到人道，都真正做到“道法自然”，就有可能使中華民族走向光明的未來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然包含著諸多真理性的知識(shí)，但畢竟由于生存條件的不同，需要將這些真理性的知識(shí)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，作者提出的一個(gè)方法就是“中學(xué)為道，西學(xué)為器”，通過(guò)這個(gè)方法的實(shí)施，以達(dá)到重建中國(guó)文化的功效。應(yīng)該看到，《補(bǔ)天·雍州正傳》融合了科學(xué)、哲學(xué)、歷史等眾多學(xué)科的知識(shí)，但它不是哲學(xué)著作、歷史著作，也不是科普著作，而是文學(xué)作品，因此有必要從文學(xué)意義上做相應(yīng)討論，考察作者在“文化散文”這個(gè)領(lǐng)域的寫(xiě)作，所帶來(lái)的新變與啟示。

一、宇宙整體觀：中國(guó)傳統(tǒng)文化是宏觀科學(xué)

“宇宙整體觀”是貫穿于《補(bǔ)天·雍州正傳》的一個(gè)基本觀念。在作者看來(lái)，“古代中國(guó)人的文化是宇宙整體論，太陽(yáng)系則是宇宙體系中起決定作用的體系，這是大輪廓”②。那么何謂“宇宙”？何謂“宇宙整體觀”？古人對(duì)“宇宙”的解釋是，“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇”（《尸子》），可見(jiàn)，“宇”指的是空間，“宙”指的是時(shí)間。所謂“宇宙”，就是時(shí)間、空間、物質(zhì)、能量等構(gòu)成的綜合體。所謂“宇宙整體觀”，即天、地、人都體現(xiàn)著相似的運(yùn)行規(guī)律。《周易·系辭下》就有此說(shuō)法：“仰則觀象于天，俯則觀法于地。”古人是通過(guò)觀察天文、地理的運(yùn)行規(guī)律，來(lái)把握人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律的。作者無(wú)疑是高度認(rèn)可《周易》的觀點(diǎn)的，如其所論：“中國(guó)古人道法自然、天人合一的方法論告訴我們，首先要尋找天道，然后依此確立人道。西方也一樣。以笛卡爾、康德、黑格爾以及海德格爾對(duì)時(shí)間、空間、歷史、存在等方面來(lái)探討人道和人的存在，也可以看出這樣一個(gè)邏輯，即從整個(gè)宇宙、自然界出發(fā)來(lái)確立人的倫理與意義?！雹鄄粌H要尋找天道，而且要?dú)w納地道，“我們必須從我們足下的土地出發(fā)去看待一切，看待他人，看待世界”④。作者在上部《天道》的第一章“道可道 非常道”中，用了10節(jié)的篇幅，敘述了其宇宙整體觀。作為一種觀念形態(tài)，宇宙整體觀對(duì)人類(lèi)社會(huì)來(lái)說(shuō)，具有眾多可借鑒的鏡像，人道的失范可從天道與地道獲得征兆，而天道與地道的失序也預(yù)示著人道的失范。對(duì)個(gè)體的人而言，其生命本身也是一個(gè)微型“宇宙整體”，個(gè)體的健康、情緒、心理等的變化，都顯示著“道”的變化，如在中醫(yī)理論中，宇宙整體觀具有不可替代的價(jià)值意義。只有這樣理解，方可全面把握作者所倡導(dǎo)的宇宙整體觀。

作者所倡導(dǎo)的宇宙整體觀是一種觀念形態(tài)，這個(gè)觀念形態(tài)必須有方法論的支持，才能落實(shí)在人類(lèi)社會(huì)（包括個(gè)體日常生活）的各個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)方法論主要是陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)分為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)兩個(gè)板塊，產(chǎn)生于上古，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)才被結(jié)合在一起。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)形成于夏朝，該學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物的生成是基于陰陽(yáng)兩種不同的氣（物質(zhì)），陰陽(yáng)結(jié)合就能促生萬(wàn)物，譬如，在天生成風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象，在地生成山川河流等大地形體，在方位生成東南西北等四方，在氣候生成春夏秋冬等四季。天之四象與地之四象是大宇宙的基本現(xiàn)象，作為個(gè)體的人這個(gè)小宇宙，同樣是與天地之象相對(duì)應(yīng)的，如人的眼耳口鼻對(duì)應(yīng)天之四象，人的骨肉氣血對(duì)應(yīng)地之四象，人有360個(gè)骨節(jié)對(duì)應(yīng)周天之?dāng)?shù)，天有四時(shí)，地有四方，而人則有四肢，都是對(duì)應(yīng)的。不難發(fā)現(xiàn)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)進(jìn)一步驗(yàn)證了宇宙整體觀的正確性?！瓣?yáng)”是看得見(jiàn)的東西，即物質(zhì)世界，而“陰”有時(shí)指看不見(jiàn)的東西，即非物質(zhì)世界。作者以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為依據(jù)，指出西方文化的最大問(wèn)題，是只關(guān)注物質(zhì)世界（即“陽(yáng)”）而漠視非物質(zhì)世界（即“陰”），這就導(dǎo)致西方文化無(wú)力解釋很多自然或者人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)象，而不像中國(guó)傳統(tǒng)文化那樣具有強(qiáng)大的闡釋力?！拔鞣降目茖W(xué)家們永遠(yuǎn)都關(guān)注‘有’，對(duì)‘無(wú)’往往忽略。如果按我們的理論來(lái)講，‘無(wú)’本身也是一種存在，它也在運(yùn)動(dòng)，在呼吸，只是以極靜的方式存在而已，然后，靜極生動(dòng)，陰極生陽(yáng)，就有了目前我們所講的一個(gè)宇宙”，“在中國(guó)文化中，‘有’和‘無(wú)’是同時(shí)存在的，是不能分割的”⑤。五行學(xué)說(shuō)始于夏朝，行于商朝，成于西周，體現(xiàn)了上古華夏文化蘊(yùn)含著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)思想。所謂“五行”，即金木水火土。這五種屬性，被古人看作是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物以及促成各種自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象變化的基礎(chǔ)。這是因?yàn)椋逍兄g存在著相生相克的關(guān)系，相生關(guān)系是指金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，相克關(guān)系則指火克金、金克木、木克土、土克水、水克火，無(wú)論是相生還是相克，都形成了閉環(huán)系統(tǒng)。五行學(xué)說(shuō)也是對(duì)宇宙整體觀的方法論支持，五行在天形成了五星，即金星、水星、木星、火星、土星，在地形成了金木水火土五種屬性，在人形成了仁義禮智信五種德性。作者以讀者能夠讀得懂的語(yǔ)言，闡明五行學(xué)說(shuō)的方法論意義，“我們就確定了中國(guó)和中原文明中心觀念。這是以太陽(yáng)系昭示我們的天道而確立的。金木水火土，土為中央，為四季輪換的必須物，是萬(wàn)物生長(zhǎng)的基礎(chǔ)，是仁德之體現(xiàn)者。我們是以大地為中心而建立的文明。所以，以它為中心，把木星出現(xiàn)的東方定為春天，把火星出現(xiàn)的南方定為夏天，把金星出現(xiàn)的秋天定為西方，把水星出現(xiàn)的冬天定為北方。時(shí)間和空間都被確定了”⑥。

宇宙整體觀是中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有核心地位的觀念形態(tài)，因?yàn)樗钅荏w現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征，這個(gè)特征被作者總結(jié)為“中國(guó)文化是宏觀科學(xué)”，“只有中國(guó)人繼承了人類(lèi)這些智慧，叫道法自然，能說(shuō)清楚世上的一切。所以說(shuō)，中國(guó)人的思想是最符合現(xiàn)代科學(xué)的，但遠(yuǎn)比現(xiàn)代科學(xué)廣闊和智慧。換言之，現(xiàn)代科學(xué)只不過(guò)是一點(diǎn)點(diǎn)地證明中國(guó)人的智慧是正確的”⑦。宇宙整體觀的科學(xué)性尤其體現(xiàn)在，世界上的任何事情（無(wú)論是微觀的還是宏觀的），都可以找到“依據(jù)”。譬如，宇宙太遠(yuǎn)、太大，目前的科學(xué)水平是無(wú)法判斷宇宙的整體情況的，因?yàn)樗坪跽也坏脚袛嗟囊罁?jù)，那么，該怎么辦呢？宇宙整體觀將整個(gè)星空看作是一個(gè)人，看作是宇宙的身體，那就從人的身體進(jìn)行觀察，因?yàn)槿说纳眢w映現(xiàn)著宇宙的整體情況。作者還從二十四節(jié)氣的準(zhǔn)確性，論述了宇宙整體觀的科學(xué)性?！爸袊?guó)人的節(jié)氣非常準(zhǔn)確，不是根據(jù)我們的鐘表來(lái)假設(shè)的，機(jī)械化的，不是，而是根據(jù)天上的星辰的變化來(lái)確定的?！雹嘣谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中，“二十四”是一個(gè)有意味的數(shù)字，充分體現(xiàn)著宇宙整體觀的科學(xué)性，如在天對(duì)應(yīng)著24個(gè)節(jié)氣，在地對(duì)應(yīng)著24種山向，在日對(duì)應(yīng)著24個(gè)小時(shí)，在人對(duì)應(yīng)著24節(jié)脊椎、24根肋骨和24條經(jīng)脈。上古時(shí)期的人是堅(jiān)信并運(yùn)用宇宙整體觀來(lái)發(fā)現(xiàn)和解決問(wèn)題的，其結(jié)果是《河圖》《洛書(shū)》和《易經(jīng)》模型的出現(xiàn)，這些模型更印證了宇宙整體觀的科學(xué)性?！吧瞎艜r(shí)期的華夏先祖用他們先知先覺(jué)的方式告訴我們宇宙的真理、人的真理、人類(lèi)社會(huì)的真理、事的真理、物的真理，它們?nèi)荚谌齻€(gè)數(shù)學(xué)或幾何模型中，那就是《河圖》《洛書(shū)》和《易經(jīng)》的模型?！雹岚盐沼钪嬲w觀的科學(xué)性，其意義在于，我們的學(xué)術(shù)研究也好，做人做事也好，都會(huì)有一個(gè)方向，且能找到相關(guān)依據(jù)，最后產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。

二、中西文化的命運(yùn)：

在比照中體驗(yàn)兩種文化的殊途

在作者看來(lái)，中西文化的最大差異，就是整體性思維與局部性思維的差異，說(shuō)到底是西方文化不具有宇宙整體觀，由此導(dǎo)致了西方文化不可避免的問(wèn)題?！拔覀儸F(xiàn)在的科學(xué)家與過(guò)去西方的科學(xué)家是一個(gè)思維習(xí)慣，他們不相信整個(gè)宇宙是一個(gè)活的生命體?！雹鈴挠钪嬲w觀的角度來(lái)說(shuō)，整個(gè)宇宙就是一個(gè)大寫(xiě)的人，個(gè)體的人則是宇宙的濃縮?；诖?，我們周遭的一切都是“活著的”，山是活著的，我們居住的房子是活著的，我們所開(kāi)的車(chē)——那個(gè)用鐵造的東西——是活著的，這一切都有它們自己活著的方式。作者認(rèn)為，局部性思維的危害就在于，即使是從事科學(xué)研究，也會(huì)產(chǎn)生迷茫。西方的天文學(xué)家、物理學(xué)家，以及以西方思維研究太空的中國(guó)科學(xué)家們，都將太空看作是死的沒(méi)有生命氣象的太空，他們每發(fā)現(xiàn)一個(gè)星星，就像殖民者一樣急于給其命名，他們發(fā)現(xiàn)的星星越多，就越感到迷茫，似乎星星永遠(yuǎn)也不能窮盡。當(dāng)某些科學(xué)家打破局部性思維，向宇宙整體觀靠近時(shí)，他們這才意識(shí)到，“太陽(yáng)系是一個(gè)穩(wěn)定的系統(tǒng)，就像一個(gè)家庭一樣，或者說(shuō)一個(gè)人一樣，而銀河系是由無(wú)數(shù)這樣的太陽(yáng)系構(gòu)成的”11。由上可知，在科學(xué)研究中，宇宙整體觀具有多么重要的指導(dǎo)意義。

近代以來(lái)，一些中國(guó)知識(shí)分子傾向于否定中國(guó)傳統(tǒng)文化而接受西方文化，首先是反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化所張揚(yáng)的道德和倫理，“我們要的是什么？自由、民主、平等、博愛(ài)。這是哪里來(lái)的？西方的舶來(lái)品。這些舶來(lái)品又是誰(shuí)創(chuàng)造的？是人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)、生物學(xué)以及哲學(xué)家們共同搞出來(lái)的”12。西方生物學(xué)家認(rèn)為，人是從動(dòng)物進(jìn)化來(lái)的，卻始終沒(méi)能講清楚人與動(dòng)物的區(qū)別是什么，將人降低為動(dòng)物，維系人類(lèi)社會(huì)生活的道德和倫理也就崩塌了。西方社會(huì)學(xué)家通過(guò)對(duì)人類(lèi)性行為的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人有過(guò)婚前性行為和婚后不忠的性行為，據(jù)此則斷定道德是虛無(wú)的，由此導(dǎo)致了性行為的失序?？脊艑W(xué)家和歷史學(xué)家從人類(lèi)如何制造工具和創(chuàng)造物質(zhì)開(kāi)始，以證明人類(lèi)是如何成為人類(lèi)的，人類(lèi)于是成為物質(zhì)性存在。西方哲學(xué)家則綜合上述“成果”，鄭重宣布：人是動(dòng)物，人可以不信仰什么，人可以無(wú)限自由，人的一切價(jià)值都不存在，人本身就是個(gè)虛無(wú)的名詞。在作者看來(lái)，這種觀念的滋生及付諸行為，意味著西方文明的真正喪失，西方文化所塑造的人已非真正意義上的人，“人之所以稱之為人，就是有文明，有禮儀。過(guò)去的人是明白這些的，今天的人們迷失了。迷失在人種與人類(lèi)的無(wú)差別中。這種思想來(lái)自于西方”13。西方文化觀念的問(wèn)題可見(jiàn)一斑，歐美中心主義應(yīng)該打破，“也許他們有過(guò)偉大的時(shí)刻，但現(xiàn)在他們?cè)趬櫬洹Ｖ袊?guó)的文人們，不，那些知識(shí)分子、藝術(shù)家也一樣，正狂奔在墮落的路上，但他們不知道，因?yàn)樗麄兊某咭?guī)是歐美，是他們舶來(lái)的自由、民主、博愛(ài)、科學(xué)等等”14。

其次是現(xiàn)代哲學(xué)研究失去了方向與邊界，“在古希臘的時(shí)代，還依靠科學(xué)，笛卡爾和康德時(shí)也會(huì)靠一些科學(xué)，但更多的是思。黑格爾之后，思就沒(méi)有了邊界，失去了方向，成了知識(shí)的黑暗探索、情緒意志的無(wú)端表現(xiàn)、感性和理性的分崩離析。整個(gè)世界后來(lái)都如此，中國(guó)也一樣。但是，一旦我們回到中國(guó)古老智慧中的道那里，則一切就可以回流了，圓滿了，所有分享的事物都紛紛回到故鄉(xiāng)和靈魂”15。應(yīng)該看到，中國(guó)古老智慧中的“道”是由科學(xué)支撐的，這個(gè)科學(xué)當(dāng)然不是現(xiàn)代意義上的科學(xué)，不是物理學(xué)、化學(xué)或天文學(xué)這些微觀科學(xué)，而是中國(guó)乃至上古整個(gè)人類(lèi)的宏觀科學(xué)。那時(shí)的人們是通過(guò)身體和心靈來(lái)把握“道”，那么何謂“道”？這個(gè)“道”主要是指“天道”，由天道衍化出“地道”，再由“天道”與“地道”催生出“人道”?！拔覀兊年庩?yáng)、五行、天干地支是一個(gè)循環(huán)的生態(tài)系統(tǒng)，是生生不息的，可以永遠(yuǎn)流傳下去。這就是天道，也是宇宙永恒之法?！?6“道”能夠在任何微小的和宏大的事物上都顯示其規(guī)律，故不會(huì)遺漏任何信息，而西方哲學(xué)所討論的“理”或“思”，不過(guò)是“道”的一小部分?，F(xiàn)代西方哲學(xué)之所以失去了方向，是因?yàn)閷ⅰ暗馈毙⌒〉牟糠帧袄怼被颉八肌碑?dāng)成了全部，故當(dāng)完成這個(gè)小小部分的探索，就不知該走向何處了，由此造成了“相對(duì)主義、懷疑主義的嚴(yán)重泛濫，也使得現(xiàn)代西方哲學(xué)內(nèi)部蘊(yùn)含著否定自身的危機(jī)”17。

最后是一些中國(guó)知識(shí)分子深受西方文化的影響，作者例舉了四種景象18。其一，從五四到當(dāng)下，因?yàn)閳?jiān)信西方文化邏輯的正確性，注重心靈感悟的中國(guó)先秦學(xué)說(shuō)幾乎斷絕，諸種學(xué)問(wèn)變成了學(xué)人們的名利場(chǎng)，而難于落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人生之中。其二，學(xué)習(xí)了西方的“先進(jìn)的”科學(xué)技術(shù)之后，開(kāi)始凡事都講實(shí)證，對(duì)古人的很多覺(jué)悟性的話語(yǔ)（如神話、傳說(shuō)）就不再相信，當(dāng)這些覺(jué)悟性的話語(yǔ)被否定，我們的精神圖騰也就被否定了，否定者卻振振有詞，說(shuō)它們都是虛妄的，是缺乏實(shí)證的東西，他們不知道的是，這些神話與傳說(shuō)是古人為更好地生活而創(chuàng)造的，能夠滿足人們的精神訴求。其三，用現(xiàn)在的知識(shí)去否定人類(lèi)的過(guò)往，通過(guò)書(shū)籍、影視、新媒體等，過(guò)于注重西方人所說(shuō)的，忽略了真正的歷史。其四，西方學(xué)者叔本華、尼采、薩特、海德格爾、德里達(dá)等，以其畢生之力批判西方世界的沒(méi)落，雖然他們并未提到東方，但我們的知識(shí)分子卻想當(dāng)然地認(rèn)為他們的話就是真理，同樣適合于其他地方，西方世界的沒(méi)落就預(yù)示人類(lèi)的沒(méi)落。

中國(guó)傳統(tǒng)文化在一百多年的討論中，遭受了沖擊，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。但從中國(guó)傳統(tǒng)文化的視角來(lái)看，這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化在歷史的發(fā)展中必然要經(jīng)歷的一個(gè)過(guò)程，沒(méi)有批判的聲音，就沒(méi)有新的文化氣象的出現(xiàn)，因?yàn)椤疤斓澜o我們揭示的十二長(zhǎng)生規(guī)律，孕育、出生、生長(zhǎng)、旺盛、衰落、生病、衰老、死亡、入墓、絕亡、再孕育、生長(zhǎng)，輪回不斷，生生不息”19。這就是說(shuō)，新一輪的中國(guó)文化在批判和唱衰的聲浪中，在悄悄地孕育，接著就是新生、成長(zhǎng)，漸成氣候，然后興旺發(fā)達(dá)。這是天道，也是人心。

三、“中學(xué)為道，西學(xué)為器”：

中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

新一輪的中國(guó)文化如何獲得新生？作者提出了一個(gè)基本設(shè)想：中學(xué)為道，西學(xué)為器?！笆裁匆馑寄兀渴钦f(shuō)中國(guó)上古流傳下來(lái)的道、陰陽(yáng)、五行、八卦、歷法等都是需要西學(xué)來(lái)進(jìn)行科學(xué)論證的，但論證后它又回到了整體性那里，用來(lái)指導(dǎo)一切生活和實(shí)踐，所以它是道。器指的是具體的道術(shù)、方法、技術(shù)。因?yàn)槲鲗W(xué)往往是具體先進(jìn)，整體性茫然，沒(méi)有一個(gè)系統(tǒng)的思維?！?0這里需要澄清的是，近代中國(guó)的有識(shí)之士沈毓桂，曾提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想，也涉及“道”的闡釋，但“沈毓桂不同于19世紀(jì)后期的許多思想家，他反對(duì)將中西學(xué)作‘道’‘器’‘本’‘末’的價(jià)值區(qū)分，他認(rèn)為中西學(xué)同是人類(lèi)社會(huì)在發(fā)展過(guò)程中的知識(shí)積累和學(xué)術(shù)成就，他們都具有人類(lèi)在認(rèn)識(shí)世界中發(fā)現(xiàn)的客觀真理的意義?！馈谏蜇构鸬难哉撝屑礊榭陀^真理”21。顯然，作者所說(shuō)的“道”，不僅僅指客觀真理，而是更接近于宇宙整體觀。概括起來(lái)說(shuō)，“中學(xué)為道，西學(xué)為器”的內(nèi)涵所指，是確立宇宙整體觀，用以指導(dǎo)我們的生活和實(shí)踐，而合理吸收西方的科學(xué)技術(shù)，用來(lái)提升我們的生活質(zhì)量與實(shí)踐水平。

宇宙整體觀及其知識(shí)系統(tǒng)（如伏羲與黃帝的《易經(jīng)》、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)等）可以闡釋世界上的任何事物，這是重建中國(guó)文化的基礎(chǔ)，但具體該如何重建？作者提出了這樣的方案：“首先建立在唯物主義的框架里，這是科學(xué)搭建的，我說(shuō)的不僅僅指現(xiàn)在的微觀科學(xué)，還包括人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中的宏觀科學(xué)，如四季、晝夜等這些大象。然后，我們?cè)谶@些事物中發(fā)現(xiàn)它們相互間運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，我們把它叫真理，也叫世界觀?！?2這就是說(shuō)，現(xiàn)代數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科，因?yàn)槎贾塾诰唧w學(xué)科的研究，可視為微觀科學(xué)。微觀科學(xué)的特點(diǎn)，是以看得見(jiàn)的客觀存在的事實(shí)為研究對(duì)象，其結(jié)論要求能夠證實(shí)或證偽，而其數(shù)據(jù)則要求高度精確。新一輪的中國(guó)文化建設(shè)，的確需要微觀科學(xué)成果的支持，這倒不是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)論是錯(cuò)誤的，而是以今人能夠看得見(jiàn)的結(jié)果呈現(xiàn)，就可使那些習(xí)慣于“眼見(jiàn)為實(shí)”的人們，增強(qiáng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)論的信任度。譬如說(shuō)，現(xiàn)代物理學(xué)在探究物質(zhì)之間為什么存在吸引、排斥和融合現(xiàn)象的時(shí)候，產(chǎn)生了量子糾纏理論，該理論認(rèn)為粒子在彼此相互作用后，單個(gè)粒子的特性已被綜合成為整體性質(zhì)。毋庸置疑，量子糾纏理論可以證明中國(guó)傳統(tǒng)文化中五行學(xué)說(shuō)的正確性，從而使更多的人相信五行學(xué)說(shuō)。再來(lái)看宏觀科學(xué)，我們不妨從現(xiàn)代哲學(xué)入手，因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)在一定意義上也是宏觀科學(xué)?，F(xiàn)代哲學(xué)通常被區(qū)分為唯物主義與唯心主義兩大派別，但在宇宙整體觀看來(lái)，唯物主義與唯心主義其實(shí)是一體的，所謂唯物即是陽(yáng)，所謂唯心即是陰，而獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)、孤陰不生，意味著陰陽(yáng)是不能完全分離的，同理，唯物與唯心也是不能完全分離的?！爸挥幸环N文化，是唯心完全建立在唯物之上，唯心是完全認(rèn)同唯物的，這就是伏羲和黃帝的《易經(jīng)》文化，因?yàn)檫@種文化來(lái)自于自然，來(lái)自于科學(xué)?！?3《易經(jīng)》文化同樣需要用現(xiàn)代天文學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科來(lái)證明，這樣做只不過(guò)是為了增強(qiáng)人們的信心，只不過(guò)是用人們能夠看得見(jiàn)的事實(shí)，用人們能夠聽(tīng)得懂的語(yǔ)言，來(lái)闡述中國(guó)傳統(tǒng)文化，以鼓勵(lì)人們形成《易經(jīng)》思維、信仰《易經(jīng)》文化。因?yàn)椤兑捉?jīng)》文化作為宏觀科學(xué)，是古人在幾千年甚至幾萬(wàn)年幾十萬(wàn)年的實(shí)踐基礎(chǔ)上才發(fā)展起來(lái)的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)加以證實(shí)與闡發(fā)，這是將其進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的有效方式，而現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是重建中國(guó)文化的重要途徑，但這方面的工作我們還做得很少，做得很不夠，需要科學(xué)工作者逐漸向中國(guó)傳統(tǒng)文化靠攏。中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，還有一種重要的方式，就是將中國(guó)傳統(tǒng)文化精神落實(shí)在實(shí)際行動(dòng)中。作者指出，現(xiàn)代知識(shí)分子中存在一個(gè)現(xiàn)象，就是相對(duì)缺乏實(shí)踐智慧，這是由于沒(méi)有中國(guó)傳統(tǒng)文化的支持造成的。如其所論：“現(xiàn)代以來(lái)大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子受西學(xué)影響也成了西方知識(shí)分子，他們失去了東方知識(shí)分子的那些君子、道士風(fēng)范，他們擁有豐富的知識(shí)，但沒(méi)智慧，所以知識(shí)不能化為生活和日常，所以知識(shí)分子越來(lái)越成為一群脫離于社會(huì)的觀察者、批判者，而很少去實(shí)踐，使其成為生活的智慧?！?4而“實(shí)踐智慧可以被定義為一種特性、德性、規(guī)范、技能、推理模式，以及品質(zhì)的形式”25。為了讓讀者能夠理解“什么是中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下的實(shí)踐智慧”，作者例舉了一位擅長(zhǎng)正骨且從醫(yī)幾十年的老太太，其終年四處奔走，行醫(yī)積善，而只收取極少的費(fèi)用。這是因?yàn)?，在她的觀念中，行醫(yī)就是她的使命，行醫(yī)就是替天行道，故她能夠妙手回春，醫(yī)術(shù)也在不斷精進(jìn)，她的行為充分體現(xiàn)了某種實(shí)踐智慧。在作者看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化即使在今天還是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的，要讓更多的人認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并落實(shí)在行動(dòng)中，就“既要講科學(xué)，又要講人情，還要講自己”26，為什么呢？要用科學(xué)與學(xué)理的方式，讓那些有學(xué)問(wèn)的人重新思考什么是道；講人情是為了讓普通人重新明白，中國(guó)傳統(tǒng)文化何以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而不滅，進(jìn)而重新發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的安寧；講自己，就是要讓大家明白中國(guó)傳統(tǒng)文化是可以實(shí)踐的。在日常生活中，中國(guó)傳統(tǒng)文化所謂的“道”，是始終存在的，是可覺(jué)悟到的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興已迫在眉睫。首先是要打破西方歷史敘事的神話，消除其負(fù)面影響，因?yàn)樵谖鞣降臍v史敘事中，歐美是世界文化的中心，而“中國(guó)的歷史形象一直是黑暗的、玄妙的、專制的、不可捉摸的”27。這種中國(guó)形象的妖魔化，實(shí)際上是阻滯了中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播路徑。而被敘述為世界文化中心的歐美的情況又是怎樣的呢？在西方現(xiàn)代派作家的敘事中，卻給我們描述了一個(gè)分崩離析、無(wú)法自救且不知所往的歐美，“如果我們繼續(xù)支持這樣的歷史主義，就等于鼓勵(lì)人類(lèi)的欲望、支持資本擴(kuò)張、支持私人利益的無(wú)限擴(kuò)張，那么，我們就是另一個(gè)美國(guó)或歐洲”，“我們得走另外一條可持續(xù)的道路，而這條可持續(xù)的道路就在我們中國(guó)文化所保留的天道之中去發(fā)現(xiàn)、尋找和重新建構(gòu)”28。其次，關(guān)于文化重建的宏觀思路，作者認(rèn)為應(yīng)該學(xué)習(xí)上古圣人的思想，修身明德，把握圣人對(duì)文明的定義，“這是中華文明比當(dāng)今西方文明要高拔一籌之所在。倘若當(dāng)今中國(guó)人認(rèn)此理，則中華崛起有望，當(dāng)今社會(huì)、家庭、個(gè)人之道德的建立有希望矣。一個(gè)文明昌盛的禮儀之邦頓時(shí)屹立于世界的東方”29。最后，作者提醒復(fù)興中國(guó)文化需要的是時(shí)間，這個(gè)過(guò)程是艱難且曲折的。多少年來(lái)，我們已經(jīng)習(xí)慣了歐美中心主義話語(yǔ)，大談科學(xué)無(wú)國(guó)界、知識(shí)無(wú)國(guó)界、經(jīng)濟(jì)無(wú)國(guó)界，卻在不知不覺(jué)之間使中國(guó)文化的發(fā)展受到抑制，而強(qiáng)行用西方文化闡釋世界，終于導(dǎo)致一系列問(wèn)題的產(chǎn)生，西方的“文明觀、歷史觀把整個(gè)人類(lèi)都綁架了，把人類(lèi)帶到了一個(gè)沒(méi)有目的地的高速列車(chē)上。西方人是沒(méi)有整體觀，是一根筋走到底，很盲目”，我們這才意識(shí)到文化自信的重要性，因?yàn)椤拔覀冎袊?guó)的文明有啊，我們是走向完善，走向道德，走向天道。所以，接下來(lái)五十年內(nèi)，整個(gè)文明觀的調(diào)整得由中國(guó)人來(lái)進(jìn)行，或者說(shuō)參照中國(guó)文化來(lái)進(jìn)行”30。經(jīng)歷了這個(gè)曲折，經(jīng)過(guò)中西文化的對(duì)比之后，我們這才意識(shí)到復(fù)興中國(guó)文化的緊迫性，但“中國(guó)文化的復(fù)興不是隨隨便便的事情，至少要經(jīng)歷幾十年甚至上百年。為什么呢？因?yàn)槟阋谌澜鐝?fù)興，而不是在中國(guó)一地。你要把全世界的知識(shí)都統(tǒng)統(tǒng)拿來(lái)，作為自己的細(xì)部，但結(jié)構(gòu)卻是中國(guó)的”31。

四、結(jié)語(yǔ)

《補(bǔ)天·雍州正傳》是徐兆壽多年來(lái)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化思考的結(jié)晶，可視為一部新世紀(jì)的大書(shū)。這個(gè)“大”可從三個(gè)方面來(lái)理解：大情懷、大視野和大智慧。其一，體現(xiàn)了作者的大情懷。近幾十年來(lái)，伴隨著自然資源的日趨枯竭、全球財(cái)富的重新分配和大國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)加劇，人類(lèi)似乎失去了發(fā)展的方向，“人類(lèi)將走向何處”越來(lái)越成為了一個(gè)問(wèn)題。在這種大情勢(shì)下，需要有大情懷的人重新思考“人（人類(lèi)）的根本性問(wèn)題”，諸如“何為人”“何為文明”“何為文化”“何為發(fā)展”“人的價(jià)值意義”“人類(lèi)的終極走向”等，本著的敘事焦點(diǎn)之一，就是圍繞上述問(wèn)題而展開(kāi)論述的。其二，體現(xiàn)了作者的大視野。要重新思考“人（人類(lèi)）的根本性問(wèn)題”，就不能從固有的模式（特別是固有的單個(gè)學(xué)科模式）出發(fā)，而要站在文化的終端，結(jié)合科學(xué)、人文、哲學(xué)等眾多學(xué)科，對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展史進(jìn)行全方位、多角度的觀察，沒(méi)有大視野就無(wú)法實(shí)現(xiàn)這個(gè)預(yù)設(shè)，而本著形成了這種文化的大視野。其三，體現(xiàn)了作者的大智慧。這里的“大智慧”，是指中國(guó)傳統(tǒng)文化賦予作者的一種觀察、判斷和分析的大智慧，如作者對(duì)宇宙整體觀及其知識(shí)系統(tǒng)的運(yùn)用，就體現(xiàn)了這種大智慧。事實(shí)上，在面臨“人（人類(lèi)）的根本性問(wèn)題”的時(shí)刻，沒(méi)有充分的大智慧是無(wú)法展開(kāi)敘事的。綜上，《補(bǔ)天·雍州正傳》的出版有其歷史意義，盡管本著存在一些瑕疵（如對(duì)某些問(wèn)題的論證還不是很深入，某些地方的敘述邏輯不是很?chē)?yán)謹(jǐn)），但畢竟是這個(gè)時(shí)代所亟需的。

盡管我們從文化的視角對(duì)《補(bǔ)天·雍州正傳》進(jìn)行了系統(tǒng)分析，但它不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)著作、歷史著作，也不是科普著作，而是文學(xué)作品，準(zhǔn)確地說(shuō)，它是一部文化散文作品。在散文創(chuàng)作的意義上來(lái)說(shuō)，這部作品體現(xiàn)了四個(gè)方面的特點(diǎn)：其一，作為文化散文，其從科學(xué)、哲學(xué)、歷史、宗教等眾多學(xué)科汲取資源，形成了信息量的幾何數(shù)增長(zhǎng)，這使其克服了以往文化散文創(chuàng)作中文化信息量有限的弊端，更符合“信息爆炸”這樣的時(shí)代趨勢(shì)，從而為文化散文的創(chuàng)作開(kāi)拓了新路。其二，從作品體例來(lái)說(shuō)，其激活了對(duì)話體散文，對(duì)話體散文大量存在于先秦諸子散文中，作品通過(guò)作者與其學(xué)生（不同專業(yè)背景的研究生）的對(duì)話，從容表達(dá)其思想，而現(xiàn)場(chǎng)感極強(qiáng)，生動(dòng)且形象。其三，作品堅(jiān)持非虛構(gòu)寫(xiě)作的敘事原則，作品所敘述的各種故事，無(wú)論是日常生活、外出游歷，還是往事追憶，都是真實(shí)發(fā)生的，都是作者親歷的，這種敘事能夠給讀者形成很真切的感受，進(jìn)而認(rèn)同作者的觀點(diǎn)。其四，作品注重情感的適度表達(dá)，這是使作品成為文學(xué)敘事的一個(gè)關(guān)鍵，譬如作品在敘述上古文化時(shí)流露出的欣賞、贊嘆之情，與敘述西方文化對(duì)當(dāng)代中國(guó)的影響時(shí)流露出的激憤、悲慨之情，形成了鮮明的對(duì)比，這就使作者很容易與讀者形成共情，吸引讀者繼續(xù)閱讀的興趣。總之，從散文創(chuàng)作的意義上來(lái)說(shuō)，《補(bǔ)天·雍州正傳》的特點(diǎn)是突出的，形成了一種有價(jià)值的創(chuàng)作形態(tài)。

【注釋】

①魏雅斐：《新人文寫(xiě)作與文化尋根——徐兆壽新著〈補(bǔ)天：雍州正傳〉走進(jìn)北大》，見(jiàn)https：//baijiahao.baidu. com/s？id=1769774924543280956amp;wfr = spideramp;for =pc。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩111213141516181920222324262728293031徐兆壽：《補(bǔ)天·雍州正傳》，廣東人民出版社，2023，第15、6、13、26、13、20、20、28、19、22、64、33、65、91-92、200、123-128、127、224、190、191、62-63、138、209、211、218、78、212頁(yè)。

17魯成波：《相對(duì)主義、懷疑主義：現(xiàn)代西方哲學(xué)中的幽靈》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2004年第6期。

21易惠莉：《“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的本意及其演變》，《河北學(xué)刊》1993年第1期。

25羅伯特·哈里曼：《實(shí)踐智慧在二十一世紀(jì)（上）》，劉宇譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第1期。

（王貴祿，天水師范學(xué)院文學(xué)與文化傳播學(xué)院）