儒家慈善救濟(jì)思想的倫理意蘊(yùn)及當(dāng)代啟示

［摘 要］ 中國傳統(tǒng)慈善思想及其活動(dòng)源遠(yuǎn)流長。以儒家“仁愛”思想為中心構(gòu)筑的慈善文化，其所蘊(yùn)含的基本理念、思維方式及價(jià)值取向等內(nèi)容，具有中華文明獨(dú)特的歷史印記和文化性質(zhì)。儒家慈善救濟(jì)思想以倫理為本位、以教化為途徑、以“同善”為理想，強(qiáng)調(diào)共同體成員之間的義務(wù)關(guān)聯(lián)和倫理關(guān)照。這一倫理指向針對傳統(tǒng)社會中的貧富差距問題、慈善救濟(jì)的原則及理念等問題，提供了深刻洞見。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家扶貧濟(jì)困的救濟(jì)精神，對于培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀、助力全體人民共同富裕、共塑全球倫理具有重要參考價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］ 儒家；慈善；同善；教化

中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)主要以倫理本位為特點(diǎn)，以血緣親情為基點(diǎn)，不斷擴(kuò)充而形成“親親-仁民- 愛物”的倫理共同體，其中的共同體成員被置于各種“倫”的相互關(guān)系之中并形成相應(yīng)的情感聯(lián)結(jié)和義務(wù)關(guān)聯(lián)。在這一相對穩(wěn)定的倫理結(jié)構(gòu)中，如果其中的成員一旦陷入類似“鰥、寡、孤、獨(dú)”的窮困境地，家（宗）族其他成員則有責(zé)任和義務(wù)對其伸以援手，或在經(jīng)濟(jì)上彼此照拂，或在倫理上相互顧恤，從而保障整個(gè)家族共同體的倫理和諧及共生發(fā)展。由家庭（族）血親之間的相互顧恤亦可不斷推向社會，形成一種“社會的家庭化或曰倫理化，乃使此社會中每一個(gè)人對于其四面八方若遠(yuǎn)若近的倫理關(guān)系，負(fù)有若輕若重的義務(wù)，同時(shí)其四面八方與有倫理關(guān)系的人也對他負(fù)有義務(wù)?！盿 總體看來，以儒家“仁愛”思想為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)慈善救濟(jì)具有明顯的倫理救助取向，具有與西方宗教救贖不同的文化性質(zhì)與文明意義。儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心，其倫理觀念不僅對中國社會的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也在慈善領(lǐng)域展現(xiàn)了其獨(dú)特的文化價(jià)值。

一、“貧困”問題的倫理關(guān)照

扶貧幫困、守望相助是中國傳統(tǒng)倫理文化的內(nèi)在向往和追求，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”，a“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”，b 皆是傳統(tǒng)社會對“大同世界”的美好設(shè)想。然而，現(xiàn)實(shí)中的貧困問題作為人類社會固有的頑疾，卻始終與這一“大同”理想形成現(xiàn)實(shí)性鴻溝。因此，歷史上針對貧困人口的救助向來是傳統(tǒng)社會救濟(jì)活動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，而中國歷代以來扶貧的救濟(jì)理念和措施仍值得我們關(guān)注和借鑒。

（一）“貧”“困”等相關(guān)概念及其價(jià)值導(dǎo)向

從詞義上看，“貧”一般與“財(cái)”相關(guān)，與“富”相對，財(cái)乏曰“貧”。《說文》中對“貧”的解釋是“財(cái)分少也”；《莊子·讓王》中也提到“無財(cái)謂之貧”。c 與“貧”相關(guān)聯(lián)的詞語有“賤”、“困”、“窮”等?！案F”、“困”二字含義相對較為豐富，既有物質(zhì)上的匱乏，也有精神上的困境，如《論語·衛(wèi)靈公》曾提到：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！眃 其中提到，孔子及其弟子在陳國滯留期間，遭遇了糧食斷絕的困境，跟隨孔子的弟子們因饑餓而病倒，子路對此感到非常不滿和困惑，便提出了“君子亦有窮乎？”e 這一問題。孔子的觀點(diǎn)是，君子即使在困境中也能堅(jiān)守道德底線，保持節(jié)操和本分，而不是因此自卑墮落。一般而言，由“貧”可生“困”，反之亦然；不過“貧”或“困”卻未必一定導(dǎo)致“卑賤”處境或心理?！百v”本為“買少”之意，與“貴”相對，后指地位卑下，即“乏財(cái)曰貧，無位曰賤。”f“賤”一開始并無貶義之謂，而僅與社會等級的分層有關(guān)，貧者并不必“賤”，而且士人往往賦“貧”以“義”，從而保持精神上的滿足，如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”g 的“安貧樂道”之追求?？梢?，與“貴”相對的“賤”并無道德上的貶義，主要指“無位”之屬，而與“良”相對的“賤”則帶有較強(qiáng)的道德身份并讓人引以為恥。h 由此看來，在中國傳統(tǒng)社會生活中，上述詞語所指之義實(shí)際上是交互綜合使用，并構(gòu)成“貧困”、“貧賤”、“窮困”等特殊語境，它們既具有事實(shí)指向如無財(cái)、無位之屬，也存在某些價(jià)值導(dǎo)向如由于某種倫理關(guān)系缺陷或由自身能力不足而導(dǎo)致的生活困境?？鬃优c弟子子貢曾有這樣一段對話。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”i 孔子在肯定子貢觀點(diǎn)的同時(shí)加以提升，并指出關(guān)于貧富的不同精神層次。一種是“貧諂而富驕”，即朱熹所謂“常人溺于貧富之中，而不知所以自守”的病癥；其二就是子貢所言“貧而無諂，富而無驕”，只是知“自守”卻仍然困于“貧富”之囹圄；第三種則是孔子提倡的“貧而樂，富而好禮”的超越境界，貧富的關(guān)鍵不在于貧富本身，而在于能夠“安貧樂道”?？鬃右浴叭省睘榕袛鄻?biāo)準(zhǔn)來衡量君子德行，指出：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！眏 不仁之人既不能久困于貧，也不能久處于樂，因?yàn)閮烧叨伎赡苁蛊涫浔拘模秘殑t“為非”，久樂則“驕佚”，故“貧而無怨難，富而無驕易”。a 在孔子看來，貧而無諂、富而無驕還不夠，最好是做到貧而樂、富好禮。從個(gè)體角度來說，仁者安仁，富貴、貧賤皆以“道”處之，如顏回雖貧卻樂道，盡管其處于“一簞食、一瓢飲、居陋巷”的生活境遇，卻不以貧為憂，不改其樂道之志；從國家治理層面而言，孔子則認(rèn)為“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也”。b 國家有責(zé)任治理貧困問題并維護(hù)社會公平正義，從而緩解社會矛盾，維護(hù)社會穩(wěn)定，因?yàn)椤按壬剖聵I(yè)的起源是貧富不均，其作用就是緩解這種不均所帶來的痛苦——包括個(gè)人的和社會的”。

（二）倫理的救濟(jì)原則和“養(yǎng)民”措施

根據(jù)儒家所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值導(dǎo)向，一方面要對每一個(gè)體（無論貧富與否）提出相應(yīng)的道德要求，另一方面國家與社會要根據(jù)一定的倫理原則實(shí)施適當(dāng)?shù)酿B(yǎng)民措施。因此，針對“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方”，d 抑或“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴”e等情形，儒家希望提出一套行之有效的社會治理規(guī)范來應(yīng)對，既強(qiáng)調(diào)個(gè)體層面的道德自覺，也強(qiáng)調(diào)社會、國家層面的倫理關(guān)照。

其一，倫理上的救濟(jì)原則。在以倫理本位的傳統(tǒng)社會中，家庭（族）在個(gè)人諸關(guān)系中占據(jù)重要地位，體現(xiàn)在日常生活中則以“情理”彼此顧恤，并追求“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想狀態(tài)。在一定意義上，傳統(tǒng)社會的“貧困”之所以構(gòu)成社會問題也是因?yàn)槟撤N倫理上的“缺陷”，而不只是物質(zhì)上的匱乏。例如，孟子曾提到鰥、寡、孤、獨(dú)此四者為“天下之窮民而無告者”，f 之所以是“無告”，意味著此四種情形是人生之最苦，身處苦難境地卻無親可訴、無人相依?！抖Y記》中也將“鰥寡孤獨(dú)廢疾者”作為日常生活中貧困人口的界定，g 而《周禮》中所提到的“保息”政策中也同樣涉及慈幼、養(yǎng)老、振窮、恤貧、寬疾等方面。h《管子》一書中所提到的九惠之教就包括“老老”、“慈幼”、“恤孤”、“養(yǎng)疾”、“合獨(dú)”、“問病”、“通窮”、“賑困”和“接絕”，其中還對“匡急”和“振窮”作出區(qū)分：“養(yǎng)長老，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急。衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮?！眎 長老、幼孤、鰥寡等為“匡急”之事，此為民之所急而不可無者。相比之下，“振窮”、“恤貧”之事雖然重要，但并沒有前者那么緊迫，但皆屬傳統(tǒng)國家治理中“養(yǎng)民”的重要范疇。由此觀之，中國傳統(tǒng)社會多把貧困問題視為倫理問題來處理，既然貧人的產(chǎn)生與家庭結(jié)構(gòu)的不完整具有密切關(guān)系，若政府能夠針對這種倫理缺陷進(jìn)行有效的干預(yù)和補(bǔ)充，在理論上則可消除社會上的無助貧人現(xiàn)象。在此視角下，貧困問題也就從社會層面轉(zhuǎn)化為倫理關(guān)系的問題了。

其二，經(jīng)濟(jì)上的“養(yǎng)民”措施。只要社會上存在貧困問題，無論出于何種原因，國家都有義務(wù)對貧困者進(jìn)行救濟(jì)，更要從源頭上解決貧困問題。因此，中國傳統(tǒng)社會治理中一項(xiàng)重要的措施就是“養(yǎng)民”，而“養(yǎng)民”的關(guān)鍵在“富民”?！豆茏印吩赋觯骸胺仓螄溃叵雀幻?。民富則易治也，民貧則難治也。”a 孟子也認(rèn)為仁政應(yīng)該提倡“愛民”、“保民”：“明君制民之產(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。”b 人民富裕是政治穩(wěn)固、國家安定的基礎(chǔ)，如果老百姓一旦失去了自然的謀生手段，容易產(chǎn)生諸多社會問題，特別是那些由貧生困的群體，如孟子強(qiáng)調(diào)的“無恒產(chǎn)者”所表現(xiàn)的放辟邪侈、無不為已等特點(diǎn)，管子亦認(rèn)為“民貧而難治”。歷代統(tǒng)治者深諳此理，對于貧困者的救濟(jì)就不能僅僅是防止餓死而已，更重要是通過系列富民政策使老百姓能夠自謀生活：農(nóng)事生產(chǎn)無失其時(shí)，故老者可衣帛食肉，黎民則不饑不寒。例如，以輕徭薄賦、賦予田產(chǎn)等措施保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以保障老百姓的基本生活；或以倉儲制度如社倉、義倉等措施以備不時(shí)之需；或建立相關(guān)社會保障體系以救助窮困者，等等。除了官方的富民、濟(jì)民措施，家族救濟(jì)在傳統(tǒng)救濟(jì)中占據(jù)重要地位，尤其是家族在經(jīng)濟(jì)上以“共財(cái)”的方式彼此共濟(jì)。

總體來看，中國傳統(tǒng)慈善主要是以倫理關(guān)照為特質(zhì)，這種倫理關(guān)照不僅體現(xiàn)在對“仁愛”的追求上，還體現(xiàn)在對宗法血緣關(guān)系的重視以及對社會倫理秩序的維護(hù)上。對行善者而言，“社會救濟(jì)本身有重要的道德上、精神上的意義，政府的救濟(jì)政策也有安定社會及穩(wěn)定政權(quán)的作用”。c 通過倫理救助，一方面實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德的自我提升，另一方面通過對窮人的幫助及其道德改良來維持一個(gè)良序社會。

二、“善與人同”的救濟(jì)理念

傳統(tǒng)社會的慈善救助首先指向那些具有倫理“缺陷”的人群，救濟(jì)所涉及的范圍主要以家族內(nèi)成員為主，但在實(shí)際運(yùn)作中，也惠及宗族之外的鄉(xiāng)親，其目的主要是為了家族榮譽(yù)，強(qiáng)調(diào)對血緣共同體的道義責(zé)任。散財(cái)同宗、救恤鄰里“在客觀上起到了幫助貧窮族人鄉(xiāng)鄰發(fā)展生產(chǎn)的效果，有助于宗族鄰里的團(tuán)結(jié)和睦，在一定程度上解決了貧窮族人鄉(xiāng)鄰的生活困難，保障了貧窮族人鄉(xiāng)鄰維持基本的生活需要和地方秩序的穩(wěn)定”。d 歷史上除“范氏義莊”式的典型家族救濟(jì)之外，也出現(xiàn)不少宗族、鄉(xiāng)里之間的互助性救助形式，如《呂氏鄉(xiāng)約》所提及的患難如水災(zāi)、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏等情形，鄉(xiāng)鄰有責(zé)任互相救助撫恤，共同救援。從家族、宗族式的救濟(jì)形式到鄉(xiāng)里、團(tuán)體之間的互助模式來看，說明傳統(tǒng)救濟(jì)范圍不只局限在“親親”之濟(jì)上，而是展現(xiàn)一條由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)的救濟(jì)理路，強(qiáng)調(diào)一種與人為善、善與人同的救濟(jì)理念，這正是儒家仁愛思想的具體體現(xiàn)?？鬃右浴袄险甙仓笥研胖?，少者懷之”為志，e孟子則以“養(yǎng)生喪死無憾”為王道之始，f 體現(xiàn)了儒家“仁愛”的“悱惻之感”“安人之志”以及“萬物同體”之意。a 牟宗三先生曾指出，孔夫子從“不安”了解仁，程明道用“不麻木”說仁，這是中國人共同的心靈。b 理由在于，“仁者”以天地萬物為一體，因此能感通萬物、滋潤萬物。明朝理學(xué)家楊東明將天地生物之心視為“仁心”，并認(rèn)為人應(yīng)存此“仁心”，去關(guān)懷幫助他人，因?yàn)椤胺蛉穗m萬有不齊，實(shí)天地一氣所生。古人父母乾坤，胞與民物，疲癃?dú)埣馋姽压陋?dú)皆為兄弟顛連而無告，是合天下人本同一體也。”c 因此，楊東明所倡導(dǎo)的“同善會”、“廣仁會”皆是以“生生之理”為核心理念，以“生”名“仁”，以“仁”揚(yáng)“善”。他將扶貧濟(jì)困、廣為善事視為“仁”意的充分表達(dá)，并且認(rèn)為人之積善，就如同農(nóng)之力耕，多種則多獲，少種則少獲，不種則不獲，故推“善”于天下，全“仁”于萬物，既是天地之“仁”的自然顯現(xiàn)，也是人應(yīng)當(dāng)所為之事，并以此不斷益培“生生”之理。

（一）生生之德作為“同善”的前提，強(qiáng)調(diào)“萬物同體”

《周易·系辭》有云：“天地之大德曰生”，元亨利貞者，是《乾》之四德。“元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成?！贝恕八牡隆彼w現(xiàn)的是天地化生養(yǎng)育萬物、天地大化流行的自然運(yùn)作。正是這一“生”之大德，使得人與其對象世界和他人之間形成一種天然的聯(lián)結(jié)，并為仁愛、仁德的實(shí)施提供不竭的動(dòng)力，其中預(yù)設(shè)了一種自然而然的使命感和責(zé)任感?？梢哉f，“《易》文化所包蘊(yùn)的生生之道，塑造了中國哲學(xué)的基本性格，規(guī)定了中國哲學(xué)發(fā)展的基本路向，同時(shí)也成為影響和制衡整個(gè)民族精神發(fā)展和心靈世界構(gòu)建的重要力量。”d正是這種上下通達(dá)、內(nèi)外兼修的“生生”之理構(gòu)成了傳統(tǒng)社會人們的“安身立命”之學(xué)，“生生”所蘊(yùn)含的正德、厚生、利用、惟和等精神所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化對于天人關(guān)系的獨(dú)到理解，構(gòu)成了傳統(tǒng)倫理生活的重要價(jià)值指引。孟子曾通過“以羊易牛”的例子來說明“不忍人”之心，孟子認(rèn)為其中的關(guān)鍵并不是“易”的問題，也不是因牛羊“無罪”而得以幸免，而是因?yàn)椤耙娕Ｎ匆娧颉敝?。孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉?！眅 之所以會產(chǎn)生“不忍”之心，是因?yàn)樯肮餐ā毙?，人與禽獸雖“異類”卻“同生”，故“見”之“觳觫”等痛苦之狀則起“惻隱”之心，此乃“仁”之端。對于儒家來說，要“‘使人成為人’，必須使‘天賦之仁’得到充分發(fā)揮，即將‘仁’的屬性或要求充分實(shí)現(xiàn)”。f“仁端”以“仁術(shù)”擴(kuò)而充之，以推恩四海，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

（二）推己及人作為“同善”的方法，強(qiáng)調(diào)“主體能為”

仁者以天地萬物為一體，仁者之心在行動(dòng)上則表現(xiàn)為“推己及人”。天地之性，以人為貴，而人與人之間以同類同根而相親。因此，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不僅是人之常情，更是掌中之事，關(guān)鍵在于個(gè)體“做”與“不做”的差別。針對這一點(diǎn)，孟子曾指出，類似“挾泰山以超北?！睂儆凇安荒堋敝?，而“為長者折枝”卻屬于“可為”的范疇。至于如何“可為”，其中重要的一點(diǎn)就是“善推”。所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，a 朱熹指出“仁”作為“人心之全德，必欲以身體而力行之”，b 這與孟子所提出的“善與人同”的理念并無二致。孟子認(rèn)為，君子的最高德行在于與他人共同行善，強(qiáng)調(diào)了在社會生活中與人為善的重要性，“善與人同”的關(guān)鍵就在于舍己從人、樂取于人并不斷擴(kuò)充、推廣，以此達(dá)到盡己之善、盡天下之善。可以說，“推己及人”為“與人為善”這一道德實(shí)踐提供了切實(shí)可行的方法，一方面強(qiáng)調(diào)“盡己”、“舍己”，另一方面則強(qiáng)調(diào)“推己”，因?yàn)椤巴贫髯阋员Ｋ暮＃煌贫鳠o以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！眂 這里所謂“推恩”可及“四海”，意味著將個(gè)人的仁德和恩惠不斷推廣，通過自己的仁愛善行來幫助和影響他人，其邏輯起點(diǎn)為“親親”倫理，在此基礎(chǔ)上，將仁愛擴(kuò)展到更廣泛的社會群體乃至萬物，從而最終實(shí)現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定、自然的和合共生。

（三）博施濟(jì)眾作為“同善”的愿景，強(qiáng)調(diào)“道濟(jì)天下”

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！眃 博施濟(jì)眾的意思就是廣施恩惠，拯救民眾于水火?？鬃釉诟叨瓤隙ā安┦?jì)眾”的同時(shí)，也指出其中的難點(diǎn)，認(rèn)為堯舜都可能做不到。朱熹在注解中提到兩點(diǎn)理由，既“施之不博”和“濟(jì)之不眾”。因此，孔子認(rèn)為應(yīng)該掌握“博施濟(jì)眾”的方法，既以“近處”為切入口，一方面“以己所欲譬之他人”，另一方面“推其所欲以及于人”。孟子也同樣認(rèn)為，君王作為民之父母，應(yīng)該體恤其民，改變“民有饑色”、“野有餓殍”的情形，以“仁政”的方式實(shí)現(xiàn)“民養(yǎng)生喪死無憾”、“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”e 的社會愿景。但這一愿景的實(shí)現(xiàn)不但需要直己守“道”，而且還需要以“權(quán)”宜之，以“道”濟(jì)之?！睹献印るx婁下》曾提到：子產(chǎn)聽鄭國之政，以其乘輿濟(jì)人于溱洧。孟子曰：“惠而不知為政。歲十一月，徒杠成；十二月，輿梁成。民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟(jì)之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。”f 孟子認(rèn)為小恩小惠是不知為政的表現(xiàn)，故指出子產(chǎn)只知“惠”而“不知為政”，因?yàn)樽赢a(chǎn)“以其乘輿濟(jì)人于溱洧”，此乃私恩小利，真正的治世當(dāng)以大德施之，而不以小惠予之，所以孟子認(rèn)為子產(chǎn)的正確做法應(yīng)該是修橋而不是一個(gè)個(gè)地助人渡河，私恩小惠顯然難以達(dá)到天下同善，而應(yīng)該以“道”濟(jì)天下，以“教”化萬民，從而真正實(shí)現(xiàn)“善與人同”的理想愿景。

三、“施善勸善”的教化之道

勸人為善作為傳統(tǒng)慈善救濟(jì)的重要目標(biāo)，在儒家慈善觀中有著深厚的理論基礎(chǔ)。曾載：“魯國之法，魯人為人臣妾於諸侯，有能贖之者，取金于府。子貢贖魯人于諸侯而讓其金?？鬃釉唬骸百n失之矣！夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適己之行也。今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損于行，不取其金，則不復(fù)贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：“魯人必多拯溺者矣。”a 子貢與子路同為善行，一個(gè)從別國贖回魯人卻不領(lǐng)取本國所規(guī)定的獎(jiǎng)賞，本應(yīng)是值得提倡的無私之舉卻被孔子認(rèn)為是“有失”之行；一個(gè)救了溺水之人而接受了厚報(bào)，孔子卻非常贊同。這里的關(guān)鍵并不在個(gè)體德性，而在于社會教化。子貢本較為富有，他不受領(lǐng)賞情有可原，但這種個(gè)體高尚行為對于當(dāng)時(shí)社會現(xiàn)狀（富者寡而貧者多）而言，則可能帶來不良后果，個(gè)人無私的舉動(dòng)無形增加了行善的成本，效仿的結(jié)果也許就只是“不復(fù)贖人”了。所以，圣人舉事不單單是“修己”行為，還要承擔(dān)起移風(fēng)易俗、教化百姓之責(zé)。

（一）“富而教之”的治理策略

孔子指出安置百姓首先應(yīng)使其“富之”，然后“教之”；孟子強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”的重要性，并指出：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！眀 為何“士”可以做到無恒產(chǎn)卻有恒心？朱熹給出的理由是因?yàn)椤笆俊敝x理，但普通人非但做不到，反而胡作非為。荀子也提出類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”，c 因此既要讓老百姓富起來，擁有“家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)”，d同時(shí)還要“立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教”來教導(dǎo)老百姓。e 可見，“富而教之”是我國傳統(tǒng)社會治理的一貫理念?？v觀中國慈善史，尤其是從明末到清末，雖然善堂組織發(fā)生了各種變化，如育嬰堂、惜字會、清節(jié)堂以及施棺善會等慈善組織的多樣化發(fā)展，但有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是這些慈善團(tuán)體“一直沒有將救濟(jì)問題變?yōu)榻?jīng)濟(jì)問題”，其“重點(diǎn)仍在‘行善’，即以施善人的意愿為主，受惠人的需求為次。換言之，慈善組織的功能一直停留在教化社會上，而沒有轉(zhuǎn)化到經(jīng)濟(jì)層面”。f 盡管這種“教化”大多只是局限在忠孝節(jié)義等領(lǐng)域，但因“慈”而“善”，因“仁”稱“義”，一個(gè)人的善行不僅能夠獨(dú)善其身，而且還具有推動(dòng)社會向善的力量。一方面以“己善”推“同善”，以“公”天下之善；另一方面則以“君子之德風(fēng)”偃“小人之德草”，以德化民，而民相率從善，各安其分。

（二）“安倫盡分”的教化目的

如前文所述，導(dǎo)致貧富差距的原因是多方面的，或是客觀條件所致，或?yàn)橹饔^懶惰所致。根據(jù)情形的不同，所采取的救濟(jì)原則顯然有所區(qū)別?？鬃釉唬骸昂糜录藏?，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”。g 好勇且不安貧者，一旦不仁且疾惡太甚，則容易滋生事端，顯然不利于社會安定。由于自身的貧困，相當(dāng)部分的貧困者由一種客觀的貧困境遇淪為主觀的精神貧困，以至于產(chǎn)生嫌惡勞動(dòng)、邪僻乖戾的消極情緒。原因在于，如果人們既失去了家庭紐帶的天然保護(hù)，又喪失了國家實(shí)體的普遍保障，由于某種特殊的原因，他們也不再抱有通過自己的勞動(dòng)和努力便可維持生計(jì)這樣類似的信念，而是自甘墮落，于是貧困者由現(xiàn)實(shí)的貧困進(jìn)而轉(zhuǎn)化為心理的貧困，并惡化為“好逸惡勞”的倫理人格，甚至淪為“暴民”。針對這一問題，在慈善救濟(jì)層面一方面要向貧困者提供物質(zhì)援助，但同時(shí)也要提供倫理關(guān)懷及精神安頓。盡管物質(zhì)援助是較為常見的基本救濟(jì)方式，但容易限于循環(huán)救濟(jì)而無法從根本上解決問題。因此，在救濟(jì)原則上，一方面要從貧困者的現(xiàn)實(shí)處境出發(fā)去施以救濟(jì)，在物質(zhì)救濟(jì)的基礎(chǔ)上加以倫理教化以及精神安頓；另一方面則是對人們的行為進(jìn)行規(guī)范，在個(gè)體層面做到“貧而無諂，富而無驕”，在社會國家層面則做到“均無貧，和無寡，安無傾”，a 即朱熹所謂“各得其分、上下相安”b 之意?！熬痹谶@里并不是“平均”的意思，而是指貧富與倫理身份的相契合，如此便可不患而安，各守其分，并“使萬物莫不遂其性”。c 從中國傳統(tǒng)慈善救濟(jì)的特點(diǎn)看，“慈善活動(dòng)似乎是次要的，其主要目的是通過提升道德來維持秩序”。d 傳統(tǒng)民間自發(fā)的社會慈善機(jī)構(gòu)往往由鄉(xiāng)紳階層所組織，這些鄉(xiāng)紳通過其特定的社會地位獲得了相應(yīng)的權(quán)力與財(cái)富，他們通過組織參與慈善活動(dòng)，一方面為家庭與國家這兩個(gè)普遍倫理實(shí)體之間架起了橋梁，另一方面也使得自己的特殊地位得以重新獲得社會的普遍性認(rèn)可，從而促進(jìn)個(gè)人理想以及社會倫理價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。如此，富者依“禮”行善，而貧困者也因救助規(guī)定上的道德優(yōu)先性而遵守日常倫俗，這樣傳統(tǒng)救濟(jì)就完成了道德教化功能，傳統(tǒng)“善會的最終目的，乃是在社會價(jià)值觀念變化相當(dāng)快速之時(shí)，以道德的訴求來維持既存的社會規(guī)范。而所謂道德的訴求，是圍繞在財(cái)富和貧窮的概念之上，從而重申傳統(tǒng)的‘安分守己’原則?！?/p>

（三）“勸善化俗”的道德理想

倫理救濟(jì)與道德教誨是儒家慈善救濟(jì)理念的兩個(gè)關(guān)鍵，前者主要根據(jù)受助者的倫理處境及其相應(yīng)需要來進(jìn)行施善，后者則主要根據(jù)受助者的道德狀況來決定是否予以施助，而且救濟(jì)只是方式，最終的目的則是落實(shí)在勸善，以此維系社會的穩(wěn)定。一般情況下，施善者根據(jù)自身的倫理感來區(qū)分救濟(jì)對象并對其加以選擇、排序，并以倫理的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施救濟(jì)，試圖以此緩和貴賤矛盾，達(dá)到移風(fēng)易俗之倫理教化的政治及社會效應(yīng)。例如，明清時(shí)期由地方精英所領(lǐng)導(dǎo)的慈善組織所堅(jiān)守的一項(xiàng)重要原則就是將貧困者進(jìn)行區(qū)分，即區(qū)分為法律上的賤民和道德上的賤人，在救濟(jì)原則和實(shí)踐操作上皆有所分別。夫馬進(jìn)曾指出：中國傳統(tǒng)社會的貧民救濟(jì)事業(yè)是“以勸善為目的的，所以有必要區(qū)分救濟(jì)對象，甄別善惡。”f 而且，“寓教化于救濟(jì)的模式，即根據(jù)同善會組織者的倫理感選擇救濟(jì)對象并加以分類，不僅在同善會，而且在小于同善會的同心圓——義莊中也可以見到。”g 對于那些孝子節(jié)婦、貧老困苦的人，顯然是優(yōu)先救濟(jì)的對象，而那些無視倫常的人，比如不孝不悌，賭博、酗酒無賴、游手游食以致赤貧者則不被視為應(yīng)該救濟(jì)的對象。如高攀龍認(rèn)為“同善會”的主要目的就是“勸人為善”，因此善會救濟(jì)的對象也不限于家族內(nèi)成員，其目的雖是“濟(jì)貧”為主，卻兼具教化之責(zé)，兩者相得益彰。以高攀龍等創(chuàng)立的無錫同善會和陳龍正等創(chuàng)立的嘉善同善會都留下了章程規(guī)則，分別稱為《同善會規(guī)例》和《同善會會式》，其中均有一則規(guī)定：“受助人道德品質(zhì)的好壞是該會是否予以救助的一個(gè)重要前提，‘助貧以勸善為主，先于孝子節(jié)婦之窮而無告者，次及貧老病苦之人公不收于養(yǎng)濟(jì)、私不肯為乞丐者’，至于那些‘不孝不悌、賭博健訟、酗酒無賴及年力強(qiáng)壯、游手游食以至赤貧者，皆不濫助，以乖勸善之義’”。a 不過，按照梁其姿的觀點(diǎn)，這一類慈善團(tuán)體的主要功能之一就是解決財(cái)富所帶來的社會地位混淆和倫理身份認(rèn)同等問題。一方面，善會通過“濟(jì)貧”的手段以維護(hù)“貧窮”的道德中立性，并在救濟(jì)實(shí)踐當(dāng)中對受助者加以道德考量，對于一些道德敗壞者不予救助而優(yōu)先考慮那些忠孝節(jié)義之人以勸人向善；另一方面，對于作為擁有財(cái)富的施助者而言，散財(cái)行善、廣積福田才是對待財(cái)富的最好方式。這兩個(gè)方面在重塑傳統(tǒng)社會秩序、維護(hù)道德價(jià)值等方面起到了重要作用。

四、啟示

儒家慈善文化作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，以生生、仁愛、同善等為基礎(chǔ)，以樂善好施、扶危濟(jì)困、助人為樂等為特征，不但是中華民族傳統(tǒng)美德的具體體現(xiàn)，而且對當(dāng)前培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀、助力中國式現(xiàn)代化建設(shè)、推動(dòng)文明互鑒有著重要意義。朱友漁曾指出：“從中國人攜手扶貧濟(jì)困、樂于互助、自愿合作改善民生的精神中，我們可以看到中華民族強(qiáng)大的民族向心力?！眀 這一“向心力”在歷史長河中生生不息，并在實(shí)踐中不斷筑牢中華民族強(qiáng)烈的共同體意識。習(xí)近平總書記曾指出：“對傳統(tǒng)文化中適合于調(diào)理社會關(guān)系和鼓勵(lì)人們向上向善的內(nèi)容，我們要結(jié)合時(shí)代條件加以繼承和發(fā)揚(yáng)，賦予其新的涵義。”c 在新的歷史起點(diǎn)上，一方面，既要不斷挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的思想道德資源以滋養(yǎng)當(dāng)前道德建設(shè)，也要不斷對中華傳統(tǒng)美德進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，將其與現(xiàn)實(shí)文化相融通、與時(shí)代精神相融合，從而為中國式現(xiàn)代化的發(fā)展提供豐厚的精神滋養(yǎng)。另一方面，面對當(dāng)今世界的各種挑戰(zhàn)以及復(fù)雜而深刻的全球性問題，我們也需要通過不斷對話增進(jìn)不同文化間的相互理解和交融，積極探尋中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中所包含的豐富思想資源和精神價(jià)值，在繼承和弘揚(yáng)中賦予其時(shí)代新義的基礎(chǔ)上，努力尋求化解文明沖突的合理路徑，為“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”提供中國智慧。

（一）從熟人到陌生人：儒家慈善救濟(jì)思想的當(dāng)代調(diào)試

儒家傳統(tǒng)慈善救濟(jì)思想根源于血緣親情倫理，發(fā)生于熟悉的鄉(xiāng)土社會之中，在這個(gè)以熟人為主的共同體內(nèi)，人們以“推己及人”的方式——以“生生”為內(nèi)核，“推”而擴(kuò)之，構(gòu)成“仁”之實(shí)踐進(jìn)路：親親、仁民、進(jìn)而愛物——進(jìn)行修己安人、守望相助，最終達(dá)到“善與人同”的理想目標(biāo)。不過，這一傳統(tǒng)慈善救濟(jì)觀念卻遭遇來自現(xiàn)代公益理念的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。有學(xué)者提出，以儒家“仁愛”思想為基點(diǎn)的傳統(tǒng)救濟(jì)形式與現(xiàn)代公益理念相悖，其秉持的“親親之愛”的理念并不適合現(xiàn)代陌生人的社會。a 在這種背景下，慈善行為就不應(yīng)僅僅只是基于同情或親情的自然反應(yīng)，而應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公共責(zé)任。因此，需要將慈善的焦點(diǎn)從對親人的關(guān)愛擴(kuò)展到對陌生人的關(guān)愛，從同情心的驅(qū)動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι鐣?zé)任的認(rèn)識，并將傳統(tǒng)的仁愛觀念更新為現(xiàn)代的權(quán)利與責(zé)任意識。簡而言之，慈善應(yīng)當(dāng)從基于血緣和親近關(guān)系的“親親之愛”轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ腥说摹奥啡酥異邸保瑥那楦序?qū)動(dòng)的“惻隱之心”轉(zhuǎn)變?yōu)榛诠怖娴摹肮藏?zé)任”，并從傳統(tǒng)的仁愛觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的權(quán)利與責(zé)任意識。誠然，現(xiàn)代公益事業(yè)并不局限于熟人領(lǐng)域，家庭、宗族式救助也不是現(xiàn)代慈善的主要路徑，但儒家所強(qiáng)調(diào)的惻隱、仁愛是否與現(xiàn)代公益理念相沖突、一時(shí)的救急救貧是否能夠成為現(xiàn)代公益文明的重要內(nèi)容等問題，都值得我們進(jìn)一步審視。

從慈善救濟(jì)的理念或行為來看，儒家所倡導(dǎo)的慈善事業(yè)實(shí)際上并不僅局限于“親親之愛”，盡管出于當(dāng)時(shí)的具體條件只能惠及親人、家族或者鄉(xiāng)里等范圍，但實(shí)際上也常常幫助除族人、鄉(xiāng)里等以外的群體，不少慈善團(tuán)體也涉及公共事務(wù)如社會服務(wù)、教育等范疇，并對中國人的慈善觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。不過，由于中國傳統(tǒng)社會主要還是一個(gè)以“熟人”倫理關(guān)系為主的社會結(jié)構(gòu)，在這個(gè)由無數(shù)私人關(guān)系所搭建的網(wǎng)絡(luò)中，維系其中的社會道德“也只是在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”，b 其“所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在”。c 這種以熟人圈建構(gòu)起來人倫差序結(jié)構(gòu)，以個(gè)體私德為基點(diǎn)，以親親倫理為依據(jù)，并形成一個(gè)由近及遠(yuǎn)、由我及他的倫理互助體系。一方面，這一互助體系如果要得以維持，需要具備一些特定的條件，尤其是需要某些擁有一定經(jīng)濟(jì)實(shí)力、身份地位、道德聲望并愿意行善的核心成員來組織和推動(dòng)。此外，由于血親關(guān)聯(lián)的原因，對救助對象進(jìn)行價(jià)值排序是有必要的，除道德考量之外，一般優(yōu)先考慮家（宗）族內(nèi)部成員并逐漸向外擴(kuò)展。不過，這種模式會在一定程度上忽略對族外人或者異鄉(xiāng)人的倫理關(guān)懷，以至于“一個(gè)家族，加以朋友，構(gòu)成銅墻鐵壁的堡壘。在其內(nèi)部為最高的結(jié)合體，且彼此互助，對于外界則取冷待的消極抵抗的態(tài)度”。d 這一特點(diǎn)正是被諸多現(xiàn)代批評者所著重詬病的重點(diǎn)，理由在于現(xiàn)代公益更為強(qiáng)調(diào)對他人（包括素不相識的陌生人）福祉及其公益的關(guān)心，強(qiáng)調(diào)“在這個(gè)領(lǐng)域中的行為（正式的或者非正式的）最重要的方面是公共目標(biāo)及其使命”。e這一公共目標(biāo)的范圍并不限于血親成員，其方法和手段亦不只是扶弱救貧，公益事業(yè)對社會對社會存在長期的正面外部效應(yīng)，長遠(yuǎn)地看，公益事業(yè)能夠創(chuàng)造一個(gè)更好的社會。f 現(xiàn)代公益事業(yè)作為人與人或社會之間新的聯(lián)結(jié)方式，試圖通過“善”的力量提升公民的生活質(zhì)量、改善社會生存環(huán)境以及推動(dòng)社會改革，并最終增進(jìn)所有人的幸福。但同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，熟人模式下的互助理念在現(xiàn)代社會中依舊有其較大的發(fā)展空間和借鑒價(jià)值。在互聯(lián)網(wǎng)構(gòu)成人們主要生活方式的今天，各類新型媒介的傳播讓人們彼此相聯(lián)，并形成一個(gè)人人互聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)社會，其中熟人和陌生人交互存在。在以輕熟人社交圈模式為重要特征的互聯(lián)網(wǎng)求助或眾籌行為中，一方面，微信朋友圈等熟人交際網(wǎng)絡(luò)增加了信任的因素，尤其在媒介傳播速度快、信息量增多且真假難辨的情況下，人們更傾向于“熟人圈”的捐助意向，因?yàn)檫@種方式可以大致確保信息來源的真實(shí)性，從而最大限度地降低和規(guī)避了捐贈風(fēng)險(xiǎn)；另一方面，傳統(tǒng)以個(gè)體、家族或某一區(qū)域小團(tuán)體為輻射的救濟(jì)精神，在當(dāng)前中國公益慈善領(lǐng)域中仍舊發(fā)揮著重要作用，可以說，“中國人民正拿出對宗族、故鄉(xiāng)、行會的無私奉獻(xiàn)精神，投身于國家建設(shè)之中。在新舊時(shí)代交替的當(dāng)下，中國人在社會小團(tuán)體里孕育的互助合作精神正在更大范圍的國民慈善事業(yè)中發(fā)揚(yáng)光大?！盿因此，應(yīng)當(dāng)善用這種由近及遠(yuǎn)、推己及人的救濟(jì)模式，因?yàn)榭梢酝ㄟ^私人的力量逐漸影響周圍的人并逐步向外擴(kuò)散，從而產(chǎn)生相應(yīng)的漣漪效應(yīng)，形成聯(lián)動(dòng)、持續(xù)、有效的社群公益。

（二）從私恩到同善：助力共同富裕的文化底蘊(yùn)

共同富裕是社會主義的本質(zhì)要求，是中國式現(xiàn)代化的重要特征。習(xí)近平總書記指出：“我們說的共同富裕是全體人民共同富裕，是人民群眾物質(zhì)生活和精神生活都富裕，不是少數(shù)人的富裕，也不是整齊劃一的平均主義?！眀 從這段話可以看出，消除貧困、改善民生，保障貧困群眾的基本生活是底線，公平和正義、效率和公平的有機(jī)統(tǒng)一是原則，而物質(zhì)與精神的共同富裕則是一以貫之的奮斗目標(biāo)。十八大以來，黨中央把逐步實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕擺在更加重要的位置上，采取了系列有力措施保障和改善民生，并強(qiáng)調(diào)要“兜住、兜準(zhǔn)、兜牢民生底線”。c作為第三次分配的重要方式，公益慈善事業(yè)的發(fā)展是完善分配制度的重要舉措，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)共同富裕的重要途徑，黨的二十屆三中全會審議通過的《決定》充分肯定了公益慈善事業(yè)在三次分配中的地位和作用，明確提出“支持發(fā)展公益慈善事業(yè)”。儒家慈善救濟(jì)思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要內(nèi)容，其中所蘊(yùn)含的守望相助、扶貧濟(jì)困、仁愛同善、道德教化等理念和實(shí)踐包含著對共同富裕這一普遍價(jià)值的積極探索，繼承與弘揚(yáng)這一優(yōu)秀傳統(tǒng)慈善文化，能為我國公益慈善事業(yè)的發(fā)展、助力共同富裕建設(shè)注入深厚的文化底蘊(yùn)。

中華文明歷來注重物質(zhì)生活和精神生活的統(tǒng)一，管子強(qiáng)調(diào)倉廩實(shí)而知禮節(jié)，民不足而難治，因此提倡“積貯”，讓百姓生活富足；孟子則認(rèn)為仁政必從“經(jīng)界”開始，既給百姓治地分田，以保障其生產(chǎn)生活，但僅有這點(diǎn)還不夠，還要設(shè)庠序?qū)W校以教之，因?yàn)椤帮柺?、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”。d 在傳統(tǒng)社會生產(chǎn)力相對較為低下的情況下，農(nóng)事生產(chǎn)是物質(zhì)生活的基本保障，庠序之教則是精神生活的必要措施，兩者互為表里、相互促進(jìn)，這一理念深刻影響著當(dāng)代中國人的價(jià)值觀和精神世界。針對社會貧困問題，僅是憑借物質(zhì)救濟(jì)單純地解決社會貧困現(xiàn)象是不夠的，如果可以借著施善“嘗試從道德層面重新塑造‘貧’與‘富’、‘良’與‘賤’的差別”，e 以此重整社會秩序，使“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安”，f 或許才能更好地應(yīng)對社會貧富差距問題，從而實(shí)現(xiàn)一個(gè)貧富均、上下安的天下歸仁的理想社會。

具體到實(shí)踐層面，儒家所提倡的救濟(jì)方式主要包括物質(zhì)援助如平糴、施粥、施谷、施棉襖等情形，也包括諸如助工修學(xué)、助婚、敬老、收養(yǎng)棄嬰等倫理救助層面。明末興起的“同善會”、“廣仁會”等民間慈善團(tuán)體強(qiáng)調(diào)共同行善，將“慈善概念化為一種完成一個(gè)包含窮人和富人的有道德的社區(qū)的手段”，a 施者自樂，受者相安。不僅如此，還可以通過慈善活動(dòng)吸納受助者一起行善，這才是“同善”應(yīng)該達(dá)到的理想狀態(tài)。因此，施善者在物質(zhì)救濟(jì)的同時(shí)傾向于將視線集中在精神啟迪和道德教化上，通過現(xiàn)場道德宣講、發(fā)放各類與勸善相關(guān)的書冊、歌曲、圖片等進(jìn)行道德教化，告知人們因何貧富以及應(yīng)如何行動(dòng)，主張富人應(yīng)當(dāng)克己向善，窮人則應(yīng)積極向上等觀點(diǎn)。如此一來，富人與窮人之間的差別因道德行為而縮小，不同社會地位的人通過慈善事業(yè)獲得廣泛認(rèn)可，以此吸納更多人共同行善；隨著“同善”理念的不斷推廣，行善已不僅僅局限在貧困救濟(jì)和道德改良上，而是通過行善構(gòu)建起一種地域式的團(tuán)結(jié)，并“支撐起了一個(gè)秩序良好、穩(wěn)定的社會的觀念”。b 可見，儒家所倡導(dǎo)的救濟(jì)理念不但注重物質(zhì)救濟(jì)與精神救濟(jì)的統(tǒng)一，也強(qiáng)調(diào)貧富之間的公平正義以及倫理關(guān)照，同時(shí)主張可以通過主體道德改良、人人參與慈善、地域聯(lián)動(dòng)機(jī)制等措施來改善社會貧困問題，這些理念對于當(dāng)前公益慈善事業(yè)、社會基層治理有著重要的參考價(jià)值。

（三）倫理“救濟(jì)”：文明互鑒中的中國智慧

儒家慈善文化作為中國乃至世界文化寶庫的重要資源，其所蘊(yùn)含的思維傳統(tǒng)、價(jià)值觀念對于構(gòu)建全球慈善倫理具有重要的借鑒意義。如前文所述，慈善事業(yè)在中國傳統(tǒng)社會中極具世俗色彩，主要表現(xiàn)為基于家族互助、宗族族緣的慈善行為，展現(xiàn)了一種人我共生、家國一體的基本理念，為“中華民族形成溫良恭儉讓的傳統(tǒng)美德奠定了基礎(chǔ)，滋養(yǎng)了‘守望相助、和衷共濟(jì)、助人為樂、風(fēng)雨同舟’的道德情懷”。c可以說，中國社會的慈善本質(zhì)上或者首先是個(gè)體與社會的倫理“救濟(jì)”，具有與西方宗教救贖不同的文化性質(zhì)與文明意義。西方宗教慈善觀點(diǎn)具體到行動(dòng)上，人們首先要把自己視為上帝的特選子民，堅(jiān)信獲取財(cái)富不過是倫理上的責(zé)任或天職；其次是要求自己在塵世活動(dòng)中力行“善舉”，要“愛上帝”、“愛鄰人”，積極向慈善事業(yè)捐贈自己的時(shí)間和金錢，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“人的德性 、人的生活品質(zhì)、人的能動(dòng)性，并相信改變個(gè)人的品性、道德就能改變個(gè)人的貧困狀況”，d 所有這些都是對宗教信仰的最好實(shí)踐。較言之，儒家并不關(guān)注“彼岸”世界，也沒有宗教式的“救贖”概念，而更多的是關(guān)注此岸生活，關(guān)注人自身的德性修養(yǎng)，并以一種理性化的方式為此岸生活建立了一套行之有效的社會規(guī)范。

韋伯曾指出儒教“不過是一種倫理”，e 是一種“俗人道德”，f 其主張的“生活導(dǎo)引全然是此世的，它沒有基督教的‘原罪’或‘人的墮落’之類的被拯救的渴望。儒教徒的‘救贖’是從無教養(yǎng)的狀態(tài)中拯救出來，讀書、學(xué)做人，追求道德的完善圓滿”。g 通過個(gè)體的德性修養(yǎng)，修身齊家、成仁成圣才是儒者在世的“救贖”之道。在韋伯看來，儒家這種道德“救贖”存在一定局限，一是缺乏救贖宗教所具有的超越性先知系統(tǒng)去指引人們的生活；二是個(gè)人倫理紐帶將導(dǎo)致社會倫理的冷漠性質(zhì)。他指出，救贖宗教的倫理“沖破了氏族的紐帶，建立起信仰共同體與一種共同的生活倫理，它優(yōu)越于血緣共同體?！盿 盡管韋伯看到儒家入世性格、倫理和教養(yǎng)、對秩序的理性建構(gòu)等方面，但他主要是將儒家倫理與救贖宗教的“精神”特質(zhì)進(jìn)行比較并得出近代資本主義精神所具有的“優(yōu)秀”品質(zhì)。面對這樣的批評，余英時(shí)先生在其《中國近世宗教倫理與商人精神》一文中特別指出要對韋伯關(guān)于中國宗教的錯(cuò)誤論點(diǎn)予以澄清，其中提到儒家的天理世界、精神修養(yǎng)、入世苦行等精神品質(zhì)對于當(dāng)時(shí)社會發(fā)展的重要意義。儒家慈善救濟(jì)思想盡管沒有宗教救贖之義，卻有安頓生命之效，其對生命的正視、弱者的關(guān)懷皆是過去儒者所倡導(dǎo)的力行之事，這種倫理型的文化結(jié)構(gòu)既對中國人的精神世界產(chǎn)生重要影響，也對當(dāng)前中國社會的道德建設(shè)具有重要的精神價(jià)值。

（責(zé)任編輯：高靜華）

［基金項(xiàng)目］ 國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“網(wǎng)絡(luò)慈善的倫理風(fēng)險(xiǎn)研究”（21BZX113）。