重回絕對：當(dāng)代自然美理論建構(gòu)的三重面相

摘要：白然美理論以“審美何以通向絕對”為邏輯起點，形成了其理論建構(gòu)的三重面相。如何突破思維與存在的相關(guān)性，重新通向作為絕對的本真自然，是自然美獲致其當(dāng)代形態(tài)的關(guān)鍵。環(huán)境美學(xué)立足于白然客體的絕對化，將自然的本真性作為白然審美恰當(dāng)性的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)：生態(tài)美學(xué)通過人與自然關(guān)系的絕對化，將自然的本真性納入生態(tài)系統(tǒng)整體之中，以主體性的生態(tài)重構(gòu)推動人與白然的和諧共生：思辨實在論揭示出白然美理論的第三條路徑，即偶然性的絕對化。偶然性作為存在之根據(jù)的隱而不顯，在本體論層面賦予白然美以先在性地位，并將白然美視為獲得白然本源性經(jīng)驗的唯一方式。自然美重回“絕對”的過程，是其重新確立起白身理論合法性的過程，也是美學(xué)對“物”的思考不斷深入的過程，唯有在綜合性視角下推動白然物性與主體詩性的交融，才能促使本真白然向人類的敞開，實現(xiàn)對自然美理論的反思與重塑。

關(guān)鍵詞：白然美；絕對；環(huán)境美學(xué)；生態(tài)美學(xué)：思辨實在論

中圖分類號：B83

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-862X（2025）01-0185-008

自然美問題是美學(xué)研究的核心論域之一。伴隨著生態(tài)世界觀的發(fā)展與環(huán)境問題的不斷惡化，對自然美的關(guān)注逐漸升溫。然而，自然美曾長期處于美學(xué)研究的邊緣性位置，“從謝林開始，美學(xué)幾乎只關(guān)心藝術(shù)作品，中斷了對‘自然美’的系統(tǒng)研究?！匀幻罏槭裁磿拿缹W(xué)的議程表上被拿掉呢？其原因并非像黑格爾要我們所相信的那樣，說什么自然美在一個更高的領(lǐng)域中已被揚棄，事實恰恰相反，自然美概念完全受到壓制”[1]109。此后，自然美學(xué)無論是在時間層面的理論連續(xù)性上，還是在對待具體問題的學(xué)術(shù)態(tài)度上，均與傳統(tǒng)自然美理論呈現(xiàn)出鮮明的對比。這種情況一直延續(xù)至二十世紀(jì)中期以后，隨著西方環(huán)境美學(xué)的發(fā)展，自然美才逐漸回到美學(xué)研究的主流視野中。

自然美學(xué)的沉寂根源在于白康德以來所形成的主體性哲學(xué)傳統(tǒng)。主體性哲學(xué)對思維與存在相關(guān)性的強(qiáng)調(diào)，使自然美學(xué)背離了自然的本然樣態(tài)，成為人化視角下具有相對性的審美表象，進(jìn)而逐漸被美學(xué)研究所遺忘，如阿多諾所言：“自然美之所以從美學(xué)中消失，是由于人類自由與尊嚴(yán)觀念至上的不斷擴(kuò)展所致，該觀念發(fā)端于康德，但在席勒和黑格爾那里得到充分認(rèn)識?！盵I]IIO白此以后，對自然美的闡釋便成了現(xiàn)代美學(xué)中的“絆腳石”，從哲學(xué)層面言說自然美也就無從談起了。當(dāng)代自然美理論建立在對自然美學(xué)人化傳統(tǒng)的否定與批判之上，這種具有集體性與共識性的批判傾向，使新舊自然審美觀念之間形成了潛在的斷裂。因此，突破思維與存在的相關(guān)性為自然所營造的感性幻象，重新發(fā)現(xiàn)審美通向作為絕對的自然的可能性方式，成了二十世紀(jì)以來自然美理論建構(gòu)的邏輯起點與內(nèi)在動力?！敖^對”不僅意味著就相對性而言的確定性，也指向與主體性相對的客體性，作為絕對的自然即擺脫了主體性思維的限制，恢復(fù)自身本然樣態(tài)的本真自然。絕對的自然以何種面貌存在？自然美理論又如何重新通向作為絕對的自然？對以上問題的思考，不僅將會厘清當(dāng)代自然美理論的內(nèi)在線索，也能夠從更加廣闊的維度上發(fā)現(xiàn)自然美學(xué)的整體面貌，為自然美學(xué)的后續(xù)發(fā)展提供理論支點。

一、環(huán)境美學(xué)：自然客體的絕對化

環(huán)境美學(xué)最早可以追溯至羅納德·赫伯恩于1966年發(fā)表的《當(dāng)代美學(xué)與自然美的忽視》一文，赫伯恩通過分析自然審美的“融合性”特征與藝術(shù)審美的“分離性”特征之間的差異，揭示出西方美學(xué)在歷史上對自然美的忽視。赫伯恩一方面強(qiáng)調(diào)借助科學(xué)知識實現(xiàn)對自然真實本質(zhì)的認(rèn)識，另一方面堅持自然審美的開放性與整體性，在情感與想象等因素的幫助下重新發(fā)現(xiàn)自然的感性特征。上述兩點在此后分別形成了環(huán)境美學(xué)的兩條進(jìn)路，即以艾倫·卡爾松、齊藤百合子等人為代表的認(rèn)知主義和以阿諾德·柏林特、艾米麗·布雷迪等人為代表的非認(rèn)知主義。

在認(rèn)知主義的環(huán)境美學(xué)中，尤以卡爾松最具代表性。在卡爾松看來，以藝術(shù)范疇為基礎(chǔ)的審美判斷將會使環(huán)境審美走向相對主義，他試圖類比藝術(shù)史之于藝術(shù)審美的意義，將生態(tài)學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)知識作為自然審美范疇引入環(huán)境美學(xué)中，以實現(xiàn)對傳統(tǒng)自然審美觀念中的“對象模式”（object model）和“景觀模式”（landscapemodel）的超越[2]。如其所言，“就恰當(dāng)?shù)淖匀粚徝黎b賞而言，科學(xué)知識是根本的；沒有它，我們不會懂得如何恰當(dāng)?shù)罔b賞它以及可能錯過它的審美特征和價值”[3]141。這種將科學(xué)知識作為自然審美范疇的學(xué)說又被稱為“科學(xué)認(rèn)知主義”。在此基礎(chǔ)上，卡爾松進(jìn)一步提出了“肯定美學(xué)”的構(gòu)想，在他看來，既然需要以自然科學(xué)為基準(zhǔn)進(jìn)行環(huán)境審美，那么當(dāng)我們獲得了關(guān)于審美對象的知識時，便能夠?qū)λ凶匀粚徝缹ο笞鞒隹隙ㄐ缘膶徝琅袛?，因此，“自然界必定在審美上是美的，?dāng)在范疇由自然科學(xué)給予與告知的正確范疇中被理解時”[3]142。換言之，自然都是美的，所謂自然的丑只是不恰當(dāng)?shù)膶徝婪绞剿斐傻?。此后，齊藤百合子、瑟帕瑪?shù)葘W(xué)者將歷史傳統(tǒng)、民間傳說與神話故事等作為對科學(xué)知識的補充，使關(guān)于自然的知識范圍由自然科學(xué)擴(kuò)展到社會文化領(lǐng)域，可以說，認(rèn)知主義在對自然感性形式的超越之中揭示出自然的起源、結(jié)構(gòu)與功能，彰顯了自然本質(zhì)的內(nèi)在豐富性。

與之對應(yīng)，非認(rèn)知主義則強(qiáng)調(diào)主體的參與、情感與想象等因素在恢復(fù)自然的本然樣態(tài)以及實現(xiàn)自然審美的客觀性方面所具有的積極作用，在非認(rèn)知主義看來，自然審美欣賞的恰當(dāng)性不能等同于科學(xué)知識的客觀性，恰恰相反，僅依靠科學(xué)知識將會忽略掉自然審美對象的諸種感性特征。受到杜威“連續(xù)性”思想的影響，柏林特的“參與美學(xué)”否定主客二分的二元論對人與自然的區(qū)分，在他看來，“自然就是一切存在物，它白成整體，包容一切，不可分割且持續(xù)發(fā)展”[4]。因此，柏林特主張在一種整體性的視野下，將人與萬物視為普遍聯(lián)系的自然整體，以身體化的審美參與實現(xiàn)人與自然的主客交融。在柏林特看來，審美活動不是建立在對自然的理性認(rèn)知之上，而是需要依靠身體對經(jīng)驗的直接感知。因此，相較于認(rèn)知主義而言，柏林特更加強(qiáng)調(diào)身體參與對于獲得自然審美經(jīng)驗的重要性。除此以外，諾艾爾·卡羅爾與艾米麗·布雷迪等人則強(qiáng)調(diào)情感觸動與形而上想象對于環(huán)境審美以及把握人與自然整體性關(guān)系的重要價值?？_爾認(rèn)為，自然的感性特征使欣賞者植根于人類本能的情感得到了觸動，而審美主體也必然是處于審美經(jīng)驗與生活經(jīng)驗之中，并不斷受到經(jīng)驗與情緒的影響。在布雷迪看來，對于主體想象能力的調(diào)動并非將會走向非理性的相對主義，而是能夠拓展和豐富欣賞自然的相關(guān)視角，使自然擺脫枯燥而貧乏的科學(xué)理解，更加深刻地揭示出自然審美對象的意義與價值。

概而言之，環(huán)境美學(xué)將自然客體的絕對化作為其自身理論建構(gòu)的起點，不同觀點的分歧僅僅在于采取何種欣賞方式上，而能否還原自然的本真樣態(tài)則是判斷自然審美方式恰當(dāng)與否的關(guān)鍵。在環(huán)境美學(xué)看來，是人類中心主義的思維模式導(dǎo)致人們以藝術(shù)審美的方式欣賞自然，從而造成了對自然美的誤讀，舊有的自然審美模式將自然作為藝術(shù)品來欣賞，抑或?qū)⒆匀皇挛飶钠渌幁h(huán)境中強(qiáng)行分離出來，只關(guān)注自然的感性特征，而忽視了自然的內(nèi)在本性，使自然成為具有相對性的感性形式。因此，環(huán)境美學(xué)將對自然美的本體論追問轉(zhuǎn)化為認(rèn)識論層面上“如何欣賞自然”的問題，為環(huán)境審美尋求一種符合自然本然樣態(tài)的欣賞方式，以此區(qū)別于西方現(xiàn)代美學(xué)的“人化”自然觀。

環(huán)境美學(xué)對自然美的本質(zhì)問題避而不談，轉(zhuǎn)而以“如何進(jìn)行審美欣賞”取代對自然美本質(zhì)的追問，并非意味著環(huán)境美學(xué)對本真自然的忽略與否定，恰恰相反，如其本然地欣賞自然是環(huán)境美學(xué)的最終目的，恢復(fù)自然的本然樣態(tài)也就必然是環(huán)境美學(xué)的理論前提。在環(huán)境美學(xué)中，不僅本真自然是確定存在的，而且自然也是可被認(rèn)識的，不論是卡爾松的“科學(xué)認(rèn)知主義”還是柏林特的“參與美學(xué)”，抑或是借助科學(xué)、想象、情感等方式以實現(xiàn)恰當(dāng)?shù)膶徝佬蕾p，目的均在于借助認(rèn)知與非認(rèn)知因素通向作為絕對之物的本真自然，不同之處僅僅在于通達(dá)本真自然的方式上。自然的本真性不僅是自然審美恰當(dāng)與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，也是環(huán)境保護(hù)的內(nèi)在要求。環(huán)境美學(xué)的絕對化方式將恢復(fù)自然客體的本真性作為自然美學(xué)理論建構(gòu)的內(nèi)在前提，意圖突破傳統(tǒng)自然審美觀念的人類中心主義色彩，在自然的本真性與客觀性基礎(chǔ)上實現(xiàn)如其本然地欣賞自然。

事實上，雖然認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義被認(rèn)為同屬于環(huán)境美學(xué)，但是二者之間也存在鮮明的差異。非認(rèn)知主義雖然承認(rèn)自然科學(xué)知識的重要性，但是對卡爾松等人以審美對象的特征作為藝術(shù)哲學(xué)與環(huán)境美學(xué)的界限，并以此確立自然審美欣賞方式的做法并不認(rèn)同。在其看來，認(rèn)知主義重新建立起主客之間的認(rèn)知關(guān)系，實則忽略了人與自然在經(jīng)驗上的一致性，因而沒有徹底地實現(xiàn)人與自然的和諧交融；而在認(rèn)知主義看來，非認(rèn)知主義無法保證環(huán)境審美的客觀性，蘊含著使環(huán)境審美重新走向相對化的危險。從環(huán)境美學(xué)的整體層面而言，以“如何認(rèn)識自然”取代了對“自然何為”的探尋，將自然的本真性轉(zhuǎn)化為認(rèn)識論層面的恰當(dāng)性問題，使環(huán)境審美不僅重新受到了主體的認(rèn)知、情感、想象等因素的影響，也將面臨知識難以向?qū)徝擂D(zhuǎn)化的困境。

二、生態(tài)美學(xué)：人與自然關(guān)系性的絕對化

生態(tài)美學(xué)將人與自然的相互關(guān)系置于核心位置，以人與自然的和諧共生推動實現(xiàn)審美化的生存狀態(tài)。生態(tài)學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展為生態(tài)美學(xué)提供了理論背景，“生態(tài)學(xué)”（ecology）概念最早于1866年由德國生物學(xué)家恩斯特·海克爾提出，他將生態(tài)學(xué)視為研究生物及其所處環(huán)境的系統(tǒng)整體關(guān)系的科學(xué)，此后，“生態(tài)”一詞逐漸從自然科學(xué)術(shù)語深化為一種看待人與自然相互關(guān)系的哲學(xué)概念。在此基礎(chǔ)上，生態(tài)美學(xué)從存在論層面對自然美的理論基礎(chǔ)進(jìn)行規(guī)定，曾繁仁先生指出，生態(tài)美學(xué)“是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)”[5]。將人與自然的相互關(guān)系視為化解生態(tài)問題的關(guān)鍵，意味著重要的不是回答“自然何為”，而是回答人與自然的關(guān)系問題，生態(tài)美學(xué)以人與自然的相互關(guān)系取代了具體的自然事物作為研究對象，將恢復(fù)人與自然關(guān)系的本真性視為自然美理論重建的出發(fā)點，以生態(tài)系統(tǒng)中的自然之美實現(xiàn)了對自然審美“人化”傾向的超越。

生態(tài)美學(xué)作為一種生態(tài)存在論審美觀，彰顯出對人的生存狀態(tài)的關(guān)注。生態(tài)危機(jī)的形成根源于.T具理性對于主體的異化作用，人類將自然視作可供利用的資源，割裂了人與自然的內(nèi)在整體性，也忽視了生態(tài)系統(tǒng)的健康與穩(wěn)定對于人類生存與發(fā)展的重要價值。在生態(tài)美學(xué)看來，人類的實踐活動深刻改變了生態(tài)系統(tǒng)的整體狀況與外在形態(tài)，使自然進(jìn)入“人類世”時代，未經(jīng)人類干預(yù)的荒野自然早已不復(fù)存在，而人類不僅是環(huán)境問題的制造者，也是生態(tài)危機(jī)的救贖者。恢復(fù)主體被異化的存在狀態(tài)，關(guān)鍵是要實現(xiàn)人與自然的和諧共生，人的審美化地生存只有在生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與健康的狀態(tài)下才能實現(xiàn)，“天人合一”的生生哲學(xué)、“詩意柄居”的存在論哲學(xué)以及“人與自然和諧共生”的大地倫理學(xué)等等，都凸顯了對人與自然相互關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。而在人與自然從對立走向共生的過程中，推動人類在精神層面對于自我認(rèn)知的根本性轉(zhuǎn)變則處于至關(guān)重要的位置，“生態(tài)存在論將人的角色從自然的征服者轉(zhuǎn)化為生態(tài)系統(tǒng)這個生命共同體的普通成員和公民，生態(tài)系統(tǒng)是一個相互依賴的各部分成員相互平等的生命共同體，人類和非人類在生態(tài)上是平等的；人類不僅要尊重生命共同體中其他成員，而且要尊重生命共同體本身，因為這個生命共同體是我們存在的家園”[6]。

既然環(huán)境問題的根源在于精神而非技術(shù)層面，那么想要實現(xiàn)人與自然的和諧共生，就不能僅僅著眼于“淺層生態(tài)學(xué)”意義上的環(huán)境政策與保護(hù)行動，而要將注意力從自然客體轉(zhuǎn)移至人類的精神層面上來，以主體精神維度的“去中心化”扭轉(zhuǎn)人與自然在實踐過程中的不平等關(guān)系，從而尋求精神生態(tài)、社會生態(tài)與自然生態(tài)危機(jī)之間橫貫性的解決方式，如加塔利所言，“只有一種存在于三重生態(tài)注冊（自然環(huán)境、社會關(guān)系和人類主體性）之間的倫理與政治的聯(lián)姻——我稱之為生態(tài)智慧——才可能闡明這些問題（人類的諸多生態(tài)、生存危機(jī)）”[7]。因此，生態(tài)美學(xué)只有重新回到人的精神維度上來，在人與自然的系統(tǒng)整體性之下，重新認(rèn)識自我在世界之中的位置，以主體性的生態(tài)重建激發(fā)人的“生態(tài)本性”，才能最終恢復(fù)人與自然的本真聯(lián)結(jié)，在生態(tài)整體主義原則的指導(dǎo)下推動人與自然的和諧共生。

生態(tài)美學(xué)對自然美的理論重建圍繞著人與自然相互關(guān)系的絕對化而展開，并主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，自然的本真性只有在人與自然的系統(tǒng)整體性狀態(tài)下才能得以顯現(xiàn)。“生態(tài)存在論中的‘存在’不是靜止?fàn)顟B(tài)下孤立的存在者的存在，而是面向人的此時此地的生存狀態(tài)，即當(dāng)下的‘此在’……此種和諧整體的存在狀態(tài)也正是存在論真理觀的顯現(xiàn)過程，體現(xiàn)出主體面對自然的本真生存，促使詩意柄居的‘澄明之境’得以敞開?！盵8]人類與自然生物的一切活動都無法離開生態(tài)系統(tǒng)的支持，人類的詩性生存與自然的物性本質(zhì)只有在生態(tài)系統(tǒng)的整體視野之下才能顯現(xiàn)，自然不只是認(rèn)識與欣賞的對象，更是一種彰顯主體意義的存在；其次，相較于環(huán)境美學(xué)對自然審美方式的關(guān)注，生態(tài)美學(xué)認(rèn)為T具理性對人與自然關(guān)系的異化而非錯誤的自然審美方式，是造成生態(tài)危機(jī)的根源，因此，就化解生態(tài)問題而言，前者相對于后者更加具有本源性。當(dāng)然，生態(tài)美學(xué)同樣面臨著挑戰(zhàn)：一方面，生態(tài)系統(tǒng)的健康、和諧與穩(wěn)定是生態(tài)審美的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但是我們對生態(tài)系統(tǒng)狀態(tài)的判斷仍然需要依靠科學(xué)知識的佐證，因此，生態(tài)美學(xué)最終仍然要回到對自然生態(tài)的科學(xué)認(rèn)知上：另一方面，如果說環(huán)境美學(xué)將注意力放在自然審美對象上，側(cè)重以審美對象的特征引領(lǐng)自然審美欣賞方式，那么生態(tài)美學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)審美主體的生態(tài)教育，但是在諸如深層生態(tài)學(xué)等理論資源中，對審美主體的生態(tài)重塑仍然隱含著主客二分的傾向，而生態(tài)美學(xué)作為一種可以廣泛作用于美學(xué)、政治學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的“審美主體生態(tài)教育學(xué)”[6]，也面臨著只見生態(tài)而不見自然的危險。

總而言之，生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)文明時代的自然審美觀，不僅以存在論視角下人與自然關(guān)系的絕對化還原了自然的本真性，也推動主體從個體之“小我”擴(kuò)展為生態(tài)之“大我”，將自然美理論拓展至對人類整體生存狀態(tài)的關(guān)切上來，從而激發(fā)主體對于自然的深厚情感與仁愛之心，最終憑借對生態(tài)意識的培養(yǎng)推動倫理價值與審美價值的交融，實現(xiàn)人文性與生態(tài)性在自然美理論中的統(tǒng)一。

三、思辨實在論：偶然性的絕對化

思辨實在論在對思維與存在的相關(guān)性進(jìn)行分析后發(fā)現(xiàn)，存在著新的絕對化方式，即偶然性的絕對化。梅亞蘇將事物的偶然性從認(rèn)識論層面上存在之理由的缺失轉(zhuǎn)化為本體論層面上絕對物的終極屬性，即偶然性的必然性。“偶然性”（contingency） -詞源于拉丁語詞contingens，后者形成于對“亞里士多德的可能性概念的拉丁化”[9]。亞里士多德在《形而上學(xué)》與《解釋篇》中區(qū)分了偶然性的兩種含義，第一種是針對已經(jīng)存在或者生成之物而言的“經(jīng)驗論的偶然性（ accidental）”，作為事物的外在形式，經(jīng)驗的偶然性是由他物而非自身所決定的附屬性質(zhì)，在此種偶然性影響下所導(dǎo)致的結(jié)果既不是必須的，也不是經(jīng)常的。第二種是針對將要生成的“絕對的偶然性（ contin-gency）”，其本質(zhì)是存在之根據(jù)的隱而不顯。這種偶然性并非由他者所決定，而是出于事物自身的本質(zhì)屬性，如明天將會發(fā)生一場海戰(zhàn)不是必然的，而不發(fā)生一場海戰(zhàn)也不是必然的，二者都可能為真，而發(fā)生海戰(zhàn)作為一種偶然性，卻是必然存在的。它意味著在理性認(rèn)識之外，存在著一種無法被規(guī)定與認(rèn)識的存在方式。這種對于將要生成的可能性的觀點，構(gòu)成了對偶然性之絕對化的基本看法，也是本文所要討論的主要方面。偶然性并非意味著無法對絕對之物進(jìn)行思考，而是一種關(guān)于絕對之物的知識，如梅亞蘇所言：“在事實性中，我們必須理解的，不是絕對之物的不可接近性，而是物白體的現(xiàn)實；也就是說，在事實性中，我們得到的不是關(guān)于存在之物的思考是永遠(yuǎn)不完全的，而是存在之物永遠(yuǎn)的屬性?！盵10]103-104也就是說，經(jīng)驗事物的毀滅與先驗法則的失效并非由某種至高原則所決定的，相反，維系事物存在的充足理由律本來就是缺席的，一切事物都是偶然的，這一點是絕對必然的。絕對之物的不可知并非由于認(rèn)識能力的有限性所造成，而是因為物的存在本就是全然非理由的偶然事件。

因此，偶然性并非因果關(guān)系的例外狀態(tài)，而是一種處于將要生成狀態(tài)下的必然性，是完全獨立于因果關(guān)系并且作為自然事物的本質(zhì)性存在狀態(tài)的“絕對巧合”，這構(gòu)成了作為存在方式的絕對偶然性的基本內(nèi)涵。絕對的偶然性首先是作為“未生成”意義上的偶然性與已然生成的現(xiàn)實性相對而言的[¨]，而非相對于必然性而言的事物的特殊狀態(tài)，將偶然性與必然性作為一組對立范疇，實際上是對經(jīng)驗的偶然性與絕對的偶然性的混淆。也就是說，偶然性作為事物的存在方式獨立于因果必然性，“兩個互不相干的事件的發(fā)展過程，在某一點上交叉而產(chǎn)生的結(jié)果……在這里，偶然性顯然是本質(zhì)的東西，是完全獨立的兩條事物因果鏈所固有的”[12]。因此，偶然性一方面是對理性主義所主導(dǎo)的因果必然性的反抗與解構(gòu)，另一方面成為新理性的開端：偶然性不再是科學(xué)規(guī)律的溢出，而是被納入某種必然性的邏輯之中。由此，偶然性具有必然性的屬性，可以被納入某種必然性的邏輯之中，甚至可以說，偶然性并非必然性的對立面，而是一種尚未生成的必然性。

由此觀之，偶然性的絕對化作為真理之根據(jù)，突破了主體性哲學(xué)的壁壘，重新揭示了自然的真實樣態(tài)。如梅洛一龐蒂所言，“世界的偶然性不應(yīng)該被理解為一種微不足道的存在，一種在必然存在的結(jié)構(gòu)中的缺陷，一種對合理性的威脅，也不應(yīng)該被理解為應(yīng)通過發(fā)現(xiàn)某種更深刻的必然性而應(yīng)盡早解決的問題。這就是在世界之內(nèi)的實體的偶然性。存在論的偶然性、世界本身的偶然性，是根本的，是最初作為我們真理概念的基礎(chǔ)的東西”[B]。此時，偶然性作為原初的真理，成了海德格爾所謂的“存在之最高形式”[14]25，“將絕對的確定性和真理判歸其所有”[14]61，“偶然性”并非事物的特殊狀態(tài)，而是真理在被遮蔽狀態(tài)下自行解蔽的過程，這種真理的解蔽與綻出就是自由。偶然性的絕對化將生成與變化視為自然的根本屬性，如果說自然的存在根據(jù)在于自身之中，那么自然事物自在存在、自我生成的特征便是偶然性向必然性的自行現(xiàn)實化，也是自然美從潛在走向顯在的過程。

偶然性的絕對化將自然的范圍擴(kuò)展至超越感官局限的“超客體”維度上，如哈曼所言，“或許有這樣的世界，在其中所有這些物（甚至它們更簡單的變體）都是永久存在的，但我們無法直接觸及這樣的世界，原因很簡單：因為不存在關(guān)于任何東西的直接知識”[15]。因此，傳統(tǒng)意義上的自然概念已經(jīng)不再能夠代表自然的本真樣態(tài)，而是將自身擴(kuò)展至“超客體”的范圍之中。超客體真實存在于人類身邊，又以人類所不能把握的方式出現(xiàn)，它使黑洞、生物圈、氣候變暖等概念都可以被納入自然之內(nèi)，莫頓這樣定義“超客體”：“超客體是那些相對于人類的規(guī)模來說大規(guī)模分布于時間和空間之中的客體。它們是沉浸式的、現(xiàn)象學(xué)上的黏滯實體：我們存在于他們之中，仿佛是它們巨大的枝繁葉茂大樹上的花朵。”[16]“超客體”不僅籠罩在人類生活的時間與空間中的每一個角落，同時也浸潤在人類的社會、心理與政治文化之中，這種無處不在卻又無跡可尋的狀態(tài)就是超客體的存在方式。超客體概念突破了主體性哲學(xué)對物的限制，重新定義了物及其性質(zhì)的可能性。既然如此，偶然性的絕對化是否割裂了人與自然之間進(jìn)行接觸的可能性？否則的話，“如果認(rèn)知架構(gòu)是可以變化的，那么是否意味著我們可以用不同的方式來建構(gòu)對象，從而讓對象或物以非同尋常的方式向我們呈現(xiàn)出來”[17]7或者說，如何才能把握以偶然性存在的本真自然呢？

在思辨實在論看來，審美作為人與本真自然實現(xiàn)接觸的唯一方式，使自然美在本體論層面獲得了先在性地位。思辨實在論否定了人與自然以認(rèn)知的方式直接接觸的可能性，而是只能以間接的方式，也就是通過審美的方式進(jìn)行接觸。莫頓將人與自然之間的這種間接接觸的方式總結(jié)為一種“事物間性”，“超客體提供了事物間性的偉大例子——也就是說，沒有任何東西被直接體驗過，而只能通過某些共享的感官空間中的其他實體進(jìn)行中介”[18]。由此可見，思辨實在論倒轉(zhuǎn)了自然美的發(fā)問方式，以往的自然美理論往往建立在探索“自然何為”的本體論基礎(chǔ)之上，而思辨實在論將審美體驗作為人與自然實現(xiàn)接觸，進(jìn)而獲得關(guān)于本真自然的本源性經(jīng)驗的根本途徑，“審美經(jīng)驗是人生在世的本然經(jīng)驗，審美對象是事物的本然樣態(tài)，審美中的人與對象的關(guān)系是一種前真實的肉身關(guān)系”[19]。唯有通過審美體驗的方式，人類才能突破思維與存在的相關(guān)性局限而把握絕對之物。

總之，偶然性的絕對化作為本真自然的存在方式，揭示以非理性形式通向本真自然的可能性路徑。有鑒于此，自然美的本質(zhì)得以被重新闡釋：主體對以偶然性方式存在的本真自然所形成的本源性經(jīng)驗。自然審美的意義不再局限于對自然感性表象的欣賞，更是主體實現(xiàn)人與自然相互接觸的唯一方式。偶然性向必然性的轉(zhuǎn)化作為自然物性的涌現(xiàn)過程，彰顯自然美由潛在向顯在的生成。

四、理論旨?xì)w：物性與詩性的交融

環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)與思辨實在論試圖以“去相對化”的方式突破思維與存在的相關(guān)性窠臼，通向被遮蔽已久的“絕對的自然”，形成了自然美理論建構(gòu)的三重面相。因此，三者之間并非截然對立的關(guān)系，而是從本真自然的絕對化、人與自然關(guān)系的絕對化以及偶然性的絕對化三個方面人手，重新發(fā)現(xiàn)自然本真特質(zhì)的不同進(jìn)路。不同進(jìn)路之間的差異體現(xiàn)在關(guān)于自然本真性的表現(xiàn)方式上。如果說環(huán)境美學(xué)強(qiáng)調(diào)自然對象的絕對實在，生態(tài)美學(xué)則將人與自然的關(guān)系性作為超越物質(zhì)與精神的絕對之物，而思辨實在論則將“絕對”視為偶然性這種自然事物的存在屬性本身。

環(huán)境美學(xué)以“如何欣賞自然”為契機(jī)，借助科學(xué)、身體、情感、想象等因素恢復(fù)自然的本真樣態(tài)，將自然美理論建立在恰當(dāng)?shù)淖匀粚徝佬蕾p方式之上。在環(huán)境美學(xué)中，觸及作為絕對的自然，關(guān)鍵在于采取合理的認(rèn)識方式，因而是一種認(rèn)識論層面的絕對化進(jìn)路：生態(tài)美學(xué)采取了存在論層面上的絕對化進(jìn)路，將審美化地生存視為最終目標(biāo)，將絕對的自然納入更高層級的生態(tài)系統(tǒng)之中，自然的本真性也就表現(xiàn)在人與自然關(guān)系的絕對化中，自然不是獨立于人類而存在的，而是身處自然生態(tài)系統(tǒng)的整體性之中，只有在普遍關(guān)聯(lián)的生態(tài)整體中，方能彰顯自然不以人類意志為轉(zhuǎn)移的本然樣態(tài)：思辨實在論在環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)之外，從本體論層面為自然美的理論重建提供了第三種進(jìn)路，即偶然性的絕對化。偶然性的絕對化通過將自然美視為關(guān)于自然的本源性經(jīng)驗，賦予審美以基礎(chǔ)性地位。偶然性的絕對化超越了認(rèn)識能力的局限性，使自然從可知的、有限的、理性的存在轉(zhuǎn)變?yōu)椴豢芍?、無限的和不定的絕對，這種理性的缺席狀態(tài)并非意味著對主體重回絕對的閉鎖，抑或是經(jīng)驗自然將會走向絕對無序的混沌狀態(tài)，而是意在表明白然以一種超越理性的方式維持著自身的穩(wěn)定狀態(tài)。從這一角度而言，偶然性的絕對化不僅在對主體性思想的克服中實現(xiàn)了對本真自然以及自然美本質(zhì)的揭示，更推動哲學(xué)突破“主體一對象”的相關(guān)主義循環(huán)，真正擺脫人類中心主義的理論窠臼，從而在以超越理性的方式面對現(xiàn)代性危機(jī)的可能性路徑中使哲學(xué)重新通向“偉大的外部”。

上述三種方案以重新審視美學(xué)與自然的關(guān)系為起點，對自然美被忽視與誤解的歷史進(jìn)行了修正，將哲學(xué)美學(xué)的視野重新拉回到對絕對之物的探索上來，為自然美的理論重建提供了有效借鑒，也啟示我們從審美主客體的不同維度，以自然物性與主體詩性相互融合的方式，推動自然美的理論建構(gòu)，走向人與自然的和諧共生。

一方面，從審美對象的角度看，對自然的態(tài)度決定了自然美理論的不同形態(tài)，因此，自然美的理論建構(gòu)不僅要以生態(tài)理性深化對于自然的理解．為自然審美提供依據(jù)，約束人類的實踐行為與審美活動，同時也要意識到理性能力的有限性，以避免落人人類中心主義的窠臼，從偶然性這一自然的本體屬性上理解自然審美特質(zhì)的涌現(xiàn)過程。僅僅將自然視為認(rèn)識能力的對象則忽視了自然內(nèi)在本質(zhì)的豐富性，但是片面地否定理性的價值抑或?qū)⒆匀灰暈椴豢芍拇嬖谝嗖豢扇?。自然美學(xué)要在自然科學(xué)知識的引導(dǎo)下深化對于自然的認(rèn)識，以生態(tài)理性限制人類對自然的破壞，并以此引導(dǎo)審美趣味與倫理意識的融合，實現(xiàn)審美價值與倫理價值的平衡，以生態(tài)理性推動“生態(tài)重建”[20]．也要樹立起正確的自然觀，意識到理性能力的局限性，警惕T具理性對自然的控制與破壞，更要將對自然美的理解從自然的感性表象與物理規(guī)律深化至自然存在方式之上，偶然性的絕對化揭示出自然存在的本體特質(zhì)，也揭示出自然美得以形成的物性根基。

另一方面，從審美主體的角度看，自然美的理論建構(gòu)不能停留于對自然生態(tài)知識的掌握，而是要最終落腳于人類生態(tài)意識的培養(yǎng)上來，在人與自然和諧共生的生態(tài)整體主義視野下，以主體在精神層面的生態(tài)重塑推動自然美的理論建構(gòu)，使人類以謙誠的態(tài)度熱愛自然、尊重自然、保護(hù)自然。對理性有限性的揭示，并非要全面否定認(rèn)識自然的可能性，將自然視為不可認(rèn)識的神秘存在，而是要在自然面前保持謙誠。不可否認(rèn)的是，人類目前所掌握的信息僅僅占據(jù)宇宙整體的一小部分，將自然約等于人類所掌握的科學(xué)知識，必然會走向人類中心主義的極端狀態(tài)。思辨實在論對于偶然性之必然性的揭示，實則是對既有生態(tài)思維所進(jìn)行的深刻批判，如莫頓所言：“我探索一種新的生態(tài)美學(xué)即幽暗生態(tài)學(xué)的可能性。幽暗生態(tài)學(xué)使猶豫不決、不確定性、反諷反語、思慮周到等回歸生態(tài)思維之中?！盵21]這種嶄新的生態(tài)意識是在無意識層面，對理性之外的未知進(jìn)行思考。然而，這并非意味著生態(tài)意識高于生態(tài)知識，主體的生態(tài)意識需要引導(dǎo)與培養(yǎng)，對生態(tài)意識的培養(yǎng)離不開對自然事物的知識性儲備，以及對人與自然相互關(guān)系的深刻理解。假如審美主體欠缺基本的自然知識與看待人與自然的生態(tài)視野，那么又如何能夠由內(nèi)而外地形成生態(tài)意識呢？因此，生態(tài)知識、生態(tài)關(guān)系與生態(tài)意識之間具有內(nèi)在的一致性，生態(tài)意識的培養(yǎng)離不開豐富的生態(tài)知識以及對生態(tài)關(guān)系的正確認(rèn)識，而生態(tài)意識的形成也是人類自覺運用生態(tài)知識改善環(huán)境問題、調(diào)整人與自然相互關(guān)系的內(nèi)在動力。只有以主體性的生態(tài)重建為起點，重新建立起人與自然在精神本性上的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，通過將T具理性轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)理性的方式，深化對于自然的理解與尊重，并以此激發(fā)人類對于自然的關(guān)懷與敬畏，最終實現(xiàn)自然在審美價值與倫理價值上的動態(tài)平衡，才是化解生態(tài)問題的根本途徑。

總之，將環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)與思辨實在論對于自然美的理論建構(gòu)納入自然美學(xué)的整體線索之中，歸根結(jié)底還是回到了困擾自然美學(xué)已久的難題，那就是如何協(xié)調(diào)審美體驗的相對性與自然對象的絕對性之間的矛盾。早在美學(xué)創(chuàng)立之初，鮑姆嘉通便將人的感性認(rèn)識能力視為美學(xué)的研究對象，并試圖依照理性之于自然科學(xué)的關(guān)系，為作為低級認(rèn)識能力的感性立法。在鮑姆嘉通看來，“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級認(rèn)識論、美的思維的藝術(shù)和與理性思維類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識的科學(xué)”[22]。也正因為將感性認(rèn)識的完善作為自身的目的，美學(xué)因此又被稱為“感性學(xué)”。美學(xué)原本以一種屬人的感性學(xué)面貌示人，卻需要將自在白為的自然作為審美對象，此后，如何將客觀自然納入主體的感性認(rèn)識之中，成了困擾自然美的難題，不同理論將自然本身的特性抑或是生態(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定與健康作為自然審美欣賞的標(biāo)準(zhǔn)，甚至將美學(xué)視為第一哲學(xué)，以審美作為觸及本真自然的方式。實際上，對自然美的理論建構(gòu)需要采取一種綜合性的視角和方法，既要回到本體論層面，從作為自然感性形式的物相走向作為自然規(guī)律的物理，最終深化為對作為自然存在方式的物在的領(lǐng)會之上，廓清自然的存在狀態(tài)，凸顯自然的審美特質(zhì)，與此同時，也要把握主體在自然審美中的意義，以生態(tài)理性規(guī)范主體對待自然的實踐行為，在先于知識形成之前的個體無意識性層面，以人與自然的“情動”體驗激發(fā)對自然的熱愛與尊重，在人與自然和諧共生的關(guān)系性視野下，推動“‘物性’與‘詩性’向‘生態(tài)性’的聚集”[23]，以自然物性與主體詩性的融合，實現(xiàn)審美價值與倫理價值的內(nèi)在平衡。

五、結(jié)語

對思維與存在相關(guān)性的推崇在為理性劃定界限的同時，阻斷了哲學(xué)通向絕對的道路，也造成了對自然本真性的遮蔽，如梅亞蘇所言，“從康德開始，客觀性已經(jīng)不能通過客體本身來界定（陳述本身對其意指之物而言是否充分或相似），而需要通過該陳述之可能的普遍性來界定”[10]33。因此，以“去相對化”的方式重新發(fā)現(xiàn)自然的本然樣態(tài)，為化解自然美難題提供了嶄新的思想線索。對自然美本質(zhì)的闡釋歸根結(jié)底是一個“審美何以通向絕對”的問題，“重回絕對”作為對思維與存在相關(guān)性的突破口，圍繞著自然客體的絕對化、人與自然關(guān)系的絕對化以及偶然性的絕對化，形成了自然美理論建構(gòu)的不同面相。自然美理論重回“絕對”的過程，是自然美厘清白身理論邊界，擺脫藝術(shù)審美模式的諸種限制，重新確立自身理論合法性的過程。此過程彰顯出哲學(xué)對“物”的思考的不斷深入，重新將物自身納入美學(xué)的思考范圍之中，為自然美學(xué)開啟了通向唯物主義的嶄新路徑，也在本真自然不斷向人類敞開的過程中，推動對人與自然相互關(guān)系的反思與重塑。

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（責(zé)任編輯黃勝江）