“驅(qū)逐”伯夷：一個(gè)反思法家政治哲學(xué)的視角

摘要：自孔子以后，伯夷、叔齊便被當(dāng)作“古之賢人”廣為歷代學(xué)者頌揚(yáng)。有別于此，法家在對待伯夷的問題上采取了極為特殊的策略：驅(qū)逐。這并非因?yàn)椴倪`背了某項(xiàng)法令，而是由于他的出現(xiàn)削弱了法的適用性，破壞了法制和國家政治運(yùn)行的基本邏輯。通過分析法家對“伯夷”問題的特殊處置，既可以看到法家政治哲學(xué)的基本視角和主要思路，也可反思法家思想：一是法家政治哲學(xué)的極化思維，包括法家對人性問題、政治現(xiàn)實(shí)、法制手段和國家構(gòu)建等方面的解讀；二是法家政治哲學(xué)對道德的忽視?！安摹眴栴}還涉及文明與政治關(guān)系、邊緣個(gè)體的現(xiàn)代意義等問題。對這類邊緣人物的理解，則提供了一個(gè)中華文明現(xiàn)代性的詮釋進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：驅(qū)逐；伯夷；法家；政治哲學(xué)；邊緣人物

中圖分類號：B2６；Ｂ２４８" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2025）01-00４９-0０７

哲學(xué)并不總是以概念辨析或邏輯省察的方式展開，對文明中核心事件、關(guān)鍵人物的敘事和評述同樣是探討哲學(xué)問題的一條重要進(jìn)路。商周之際的伯夷和叔齊便剛好處在文明與哲思的交匯點(diǎn)上。（１）在《論語》中，孔子贊其“不念舊惡、怨用是希”［１］５３７５、“不降其志，不辱其身”［１］５４９６，又以“古之賢人”［１］５３９２許之。由孔子開啟的這種價(jià)值寄寓開啟了中國哲學(xué)史上對他們連綿不絕的頌揚(yáng)，先秦的孟子、漢代的司馬遷、唐代的韓愈，乃至近代學(xué)者郭沫若都花費(fèi)了諸多筆墨敘說伯夷、叔齊的事跡。但在主流的正面評價(jià)外，也存在一些戲謔、嘲諷，甚至批判的聲音（２），比較典型的批評者有莊子、韓非子和魯迅。有別于莊子責(zé)備其“傷性”、魯迅批判其虛偽并隱隱中都將矛頭指向儒家的道德倫理，法家雖主張“驅(qū)逐”伯夷，卻無意對當(dāng)事人作過分的批評。這種特殊的處置雖非由“非其所是”而發(fā)，卻在儒法兩家不可避免的思想交涉間暴露了法家政治哲學(xué)對道德問題的忽置。梳理法家對伯夷形象的解讀，分析他們“驅(qū)逐”伯夷的理路，探析這個(gè)似貶非貶的處置背后所呈現(xiàn)的思想局限，或可助益以現(xiàn)代性視角考察這個(gè)文明形象的意義。

一、“無益”與“不令”：法家視域下的伯夷形象

有別于孔子將伯夷視為道德之“賢人”、《莊子》以得性與失性論之，法家視域下的伯夷更關(guān)乎政治。例如《商君書·畫策》：

故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？不能治者，使伯夷可疑，而況跖乎？勢不能為奸，雖跖可信也；勢得為奸，雖伯夷可疑也。［２］

《韓非子·用人》：

聞古之善用人者，必循天順人而明賞罰。循天則用力寡而功立，順人則刑罰省而令行，明賞罰則伯夷、盜跖不亂。如此則白黑分矣。［３］２０４

《韓非子·守道》：

人主離法失人，則危于伯夷不妄取，而不免于田成、盜跖之禍，何也？今天下無一伯夷，而奸人不絕世，故立法度量。度量信則伯夷不失是，而盜跖不得非。法分明則賢不得奪不肖，強(qiáng)不得侵弱，眾不得暴寡。托天下于堯之法，則貞士不失分，奸人不僥幸；寄千金于羿之矢，則伯夷不得亡，而盜跖不敢取。［３］２０２－２０３ 這三段材料的論述重心既不在詳述伯夷之史事，也不在論證或批判伯夷形象的意義。伯夷和盜跖在這里相對而言，只是用來概括兩類人：可信的良善之民以及為非作歹的奸人。商鞅和韓非子都對伯夷作了相對標(biāo)簽化的處理：《商君書·畫策》引用二者，論述的是好的政治治理不必依賴民性善否，進(jìn)而推舉“勢”在國家維度中的重要性；《韓非子》的兩段材料進(jìn)一步補(bǔ)充了這種善治之“上”“政”的具體內(nèi)涵：《用人》篇側(cè)重“循天順人而明賞罰”，《守道》篇強(qiáng)調(diào)的是立法的重要性。

法家諸子雖延續(xù)《莊子》對言伯夷、盜跖，但他們的符號意義其實(shí)發(fā)生了不小的變化：在《駢拇》中，伯夷指的是君子，盜跖指的是小人，他們分別是儒家價(jià)值論中褒揚(yáng)和貶低的對象（３）；在《商君書》和《韓非子》中，這里的君子和小人的符號隱隱間被替換為“貞士”和“奸人”。這種轉(zhuǎn)變的意義在于，“伯夷”問題被從一個(gè)道德或反道德的語境移至政治語境中。也可以說，法家對待“伯夷”問題的特殊之處在于：將其設(shè)定為政治治理的對象——民。

如果說《韓非子·功名》篇“圣人德若堯舜，行若伯夷”尚可說是對伯夷的贊許，而在對比伯夷和盜跖時(shí)所謂的貞士或良民則更接近事實(shí)性的判斷。換言之，這種通過“行”展現(xiàn)出來的奸良與否僅是描述客觀的、有差別的人性。

問題在于法家將伯夷轉(zhuǎn)化為政治治理的對象后，附帶引出了法家政治體系如何對待貞士或良民的問題。如果《用人》篇因“用人”話題的特別關(guān)照，韓非子尚可講出“明賞罰”“分黑白”一類的話語，但當(dāng)《守道》篇將論述重心轉(zhuǎn)向以法守國后，“度量信”“法分明”所展現(xiàn)的法之“勢”，已然消解了民性上“賢”“不肖”“強(qiáng)”“弱”“眾”“寡”的差別。回顧《守道》篇還可知，韓非子所謂的“明賞罰”，賞的對象也并非伯夷這樣的貞士，而是“用力者為任鄙，戰(zhàn)如賁、育”一類的勇士，或“中為金石”一類的忠臣。法家的政治邏輯既不關(guān)自下而上的人性之善、品行之良，自然也無意對伯夷給予特別的推崇。

但深入法家思想的內(nèi)部便可發(fā)現(xiàn)，處理“伯夷”問題并不是不必推崇、不需獎賞這般簡單。在《奸劫弒臣》和《說疑》兩篇中，韓非子在伯夷的對待問題上給出了進(jìn)一步論說：

古有伯夷、叔齊者，武王讓以天下而弗受，二人餓死首陽之陵。若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也。此之謂無益之臣也，吾所少而去也，而世主之所多而求也。［３］１０６

若夫許由、續(xù)牙、晉伯陽、秦顛頡、衛(wèi)僑如、狐不稽、重明、董不識、卞隨、務(wù)光、伯夷、叔齊，此十二人者，皆上見利不喜，下臨難不恐，或與之天下而不取，有萃辱之名，則不樂食谷之利。夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨難不恐，上雖嚴(yán)刑無以威之：此之謂不令之民也。此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饑餓于山谷，或沉溺于水泉。有民如此，先古圣王皆不能臣，當(dāng)今之世，將安用之？［３］４０１－４０２

韓非子雖然在伯夷史事的理解上可能存在些許的偏差，但他始終將伯夷視作真實(shí)存在過的歷史人物。不同于孔子、莊子等主動援引伯夷的事跡展開論述各自的生命哲思或價(jià)值玄理，韓非子這里的評述顯然展現(xiàn)了不少被動色彩：一方面是因?yàn)椴氖侨宓勒Z境中的關(guān)鍵人物，另一方面則是因?yàn)樽鳛闅v史人物的伯夷讓這位政治現(xiàn)實(shí)主義者不得不認(rèn)真對待。因而，韓非子在“無益”和“不令”的評述下，沒有簡單地放任不管，而是略微極端地給出了“少而去”之的應(yīng)對策略。

“無益”和“不令”是兩個(gè)關(guān)鍵詞。關(guān)于“無益”，理解它的關(guān)鍵在于何謂“有益”和對誰“無益”，二者都涉及評價(jià)伯夷的立場問題。在孔子看來，“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！薄扒笕识萌?，又何怨”?！霸埂闭撸z憾之義；所謂無“怨”，論述的乃是“求仁”“成仁”過程中的取舍問題。而孔子之論仁，講的乃是自我人格之實(shí)現(xiàn)，故孔子之“有益”指的主要是有益于教化。司馬遷《史記·伯夷列傳》在一種“悲伯夷之意”的進(jìn)路中，共情“行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者”的生命際遇。［４］韓愈《伯夷頌》則在“獨(dú)以為不可”“獨(dú)恥食其粟”之“獨(dú)”的贊頌中，宣揚(yáng)一番“特立獨(dú)行，窮天地，亙?nèi)f世而不顧者”的節(jié)操。［５］其間的“有益”，指的是“有益”于處在相似境遇中的士人。《莊子》和《韓非子》雖主論伯夷“無益”，但所論明顯不同：《莊子》之“無益”主要有兩個(gè)角度，一是“適人之適而不自適其適”［６］３２７，二是“殘生傷性”或“殘生損性”。［６］３２３《莊子》中的“無益”指“刻意”化的道德倫理，既無益于己，也無益于哲學(xué)意義上的人或物?！俄n非子》的“無益”論則面向現(xiàn)實(shí)政治，世主期待的是貞士、良民參與的、具有道德意味的政治?！俄n非子》之所以認(rèn)為伯夷“無益”，其實(shí)是將善政的實(shí)現(xiàn)寄托于“堯之法”，而法制規(guī)制人治，故法“有益”而伯夷“無益”。

關(guān)于“不令”，韓非子這樣解釋：“見利不喜，上雖厚賞，無以勸之；臨難不恐，上雖嚴(yán)刑，無以威之?！痹斞兄T人，許由、卞隨、務(wù)光三人皆出自《莊子·讓王》：“堯以天下讓許由，許由不受?！谑欠蜇?fù)妻戴，攜子以入于海，終身不反也?！保郏叮荩梗叮担梗叮丁皽炫c伊尹謀伐桀，克之，以讓卞隨，卞隨辭曰……乃自投椆水而死。湯又讓瞀光……瞀光辭曰……乃負(fù)石而自沈于廬水?！保郏叮荩梗福独m(xù)牙、晉伯陽、秦顛頡、衛(wèi)僑如、狐不稽、重明、董不識諸人雖事跡難尋，但據(jù)顧廣圻、俞樾、王先慎等人考證，大抵皆為古之賢人。［３］４０１－４０２［７］由此再看韓非子所謂“不令之民”，其所謂“見利不喜”對應(yīng)的是諸人之“讓以天下”，而“臨難不恐”則是對“或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饑餓于山谷，或沉溺于水泉”命運(yùn)的主動選擇。從國家的維度看，這些人拒絕爵位也好，選擇“殘生傷性”也罷，其實(shí)都是個(gè)人行為，他們并沒有妨礙他人、危及政治。然而，法家的政治邏輯是基于人性趨利避害展開的，但他們“見利不喜”“臨難不恐”，實(shí)際導(dǎo)致了法家治國策略失去了行動的效力。韓非子所謂的“不令之民”與其說是不服從法令的民眾，不如說是使得法令失去效力的民眾。

回到“少而去”。從文本的語境看，韓非子所謂的“少而去”乃是相對世主“多而求”而言，也可僅作純粹語境式的解讀。但如果細(xì)究起來則可以看到，韓非子雖不斷敘說一種“明賞罰則伯夷、盜跖不亂”“寄千金于羿之矢，則伯夷不得亡，而盜跖不敢取”的政治，但這種政治無法給伯夷這樣的貞士提供足夠的包容性。并且，由于伯夷又并非真有違法的行為，甚至沒有不服從法令的言語，法家之法并不能真的懲罰他們。韓非子的“去”在某種程度上便可謂一種政治的“驅(qū)逐”：伯夷本身雖沒有過錯，但他不被一個(gè)崇尚法制的國家歡迎，他的出現(xiàn)削弱了法的適用性，破壞了這個(gè)國家政治運(yùn)行的基本邏輯。

二、人性、政治與道德：重審法家的現(xiàn)實(shí)主義

法家語境中的伯夷敘事雖有偽史之傾向，但他的歷史真實(shí)性并未遭到懷疑。（４）換言之，這里的伯夷并不是一個(gè)虛構(gòu)的符號，而是具有現(xiàn)實(shí)面向的人。作為一種真實(shí)的存在，他卻對法家的政治哲學(xué)提出了根本性的挑戰(zhàn)：從人性的角度看，他不符合法家人性趨利避害的基本認(rèn)定；從政治的角度看，作為政治手段的“厚賞”和“嚴(yán)刑”失去了作用；從道德的角度看，法家未能充分關(guān)注道德在個(gè)體生命和家國制度中的展開可能。這個(gè)來自現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)直接導(dǎo)致法家所謂的政治現(xiàn)實(shí)主義陷入難以自洽的境地。［８］［９］［１０］

人性論作為先秦諸子的一個(gè)核心論題，法家常被認(rèn)為繼承了荀子一系的性惡論。但細(xì)說起來法家的人性論卻頗為細(xì)致［１１］［１２］：第一，性之善、惡并不存在價(jià)值評價(jià)。伯夷和盜跖在這里只被當(dāng)作具有差異性的民。第二，法家之善、惡并沒有價(jià)值導(dǎo)向的維度，即法家沒有將民之“有恥且格”或“止于至善”納為善政之標(biāo)的。這兩點(diǎn)使得法家的人性論難以用善、惡來標(biāo)識。不言善、惡使法家的人性理論規(guī)避了理想主義的弊端，但伯夷的介入?yún)s暴露了這套現(xiàn)實(shí)主義論說的多處疑難。其一是這種經(jīng)驗(yàn)主義人性論的局限。伯夷在儒法兩家展現(xiàn)了截然不同的意義：對儒家來說，伯夷的出現(xiàn)證明了道德人格的真實(shí)性、道德人生的實(shí)踐可能；對法家來說，伯夷是一個(gè)難以理解的、反經(jīng)驗(yàn)的人物。商鞅、韓非子雖然多處論述伯夷，但既無與他生命際遇之共鳴，也無對他特立獨(dú)行的嘗試性解讀。換言之，法家的人性理論并沒有充分消化這個(gè)例外人物。其二是法家在理解人性問題上缺乏動態(tài)視角，整體上較為單薄。誠然，那種浪子回頭、改邪歸正的故事常被附加過多道德說教的意味，但論說之際卻不免體現(xiàn)了這樣幾點(diǎn)考慮：一是人性的可流動性，二是個(gè)人的成長經(jīng)歷和生命際遇會影響人性。伯夷正在此處沖擊了法家對人性的解讀。一方面，伯夷之讓天下、餓死首陽山并非基于簡單的善、惡動機(jī)，這些反自然的行為未必不會是由于仁、忠、孝等倫理規(guī)訓(xùn)；另一方面，如孔子所言，“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！?，二人之“見利”“臨難”也未必如韓非子描述的那般全然“不喜”“不恐”。

伯夷對法家政治之沖擊主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。第一是政治手段。法家基于人性趨利避害的解讀，雖有“法”“術(shù)”“勢”之說，但落在實(shí)踐主要是刑賞。如前所論，所謂的“賞”不僅未將伯夷等貞士考慮在內(nèi)，所謂伯夷“見利不喜”之“利”本非此類貞士關(guān)切之所在。如孔子所謂伯夷、叔齊“求仁而得仁”，伯夷并非無所求。伯夷之所以成為法家視野中的“不令之民”，很可能出于韓非子“利”“害”解讀之局限。第二是政治邏輯。如前所論，法家理想的善政并非自下而上的民之“止于至善”，而是自上而下、“白黑分”明的法政。并且，它由一種類似“刺激—反應(yīng)”模式實(shí)現(xiàn)：上位者通過賞罰刺激民眾，民眾趨利避害，對此作出相應(yīng)反應(yīng)，政治家在反復(fù)的刺激和反應(yīng)中實(shí)現(xiàn)治理、展開教化。與行為心理學(xué)“刺激—反應(yīng)”理論在社會領(lǐng)域的諸多爭議相似，法家對賞罰之“令”的過度依賴也暴露了類似問題，例如：如何面對民眾對具體利害的不同偏好和由此作出的多樣性反應(yīng)？民眾的反應(yīng)是否全部由于賞罰之刺激，是否有社會環(huán)境、文化背景的影響？賞罰會不會在反復(fù)使用中減損效力以至失去效力？第三是政治家與治理對象的關(guān)系。法家諸子在探討“伯夷”問題時(shí)，不約而同將其設(shè)定為民。法家意義上的伯夷之“民”，與盜跖之“民”以及普通的“民”并不存在政治意義上的不同。在君民二元結(jié)構(gòu)下，“世主之所多而求”的伯夷們自然也無法被充分賦予特別的政治意義。

面對“伯夷”問題的沖擊，韓非子選擇的策略是“驅(qū)逐”。這種直接、明白的策略一方面彰顯了法家確實(shí)不避現(xiàn)實(shí)問題，另一方面作為策略本身則充分暴露了這種現(xiàn)實(shí)主義政治哲學(xué)極具極化色彩的一面。除了對人性趨利避害的極端解讀外，還有以下幾點(diǎn)。

首先是對政治現(xiàn)實(shí)的理解。韓非子在論述以法守道時(shí)說：“今天下無一伯夷，而奸人不絕世?！敝档米⒁獾氖?，韓非子這句看似對“今”世的事實(shí)性描述其實(shí)摻雜了不少個(gè)人化的解讀。在《安?！菲?，其云“奔車之上無仲尼，覆舟之下無伯夷”［３］１９９，某種程度上韓非子對于“今”之解讀未嘗不可用“奔車之上”“覆舟之下”來描述。問題在于，韓非子能夠接受伯夷的真實(shí)性，但那種真實(shí)性只能是歷史之真實(shí)，而非現(xiàn)實(shí)之真實(shí)。所以，“今天下無一伯夷”作為對當(dāng)下的悲觀描述，也可以說韓非子只是部分地理解了政治現(xiàn)實(shí)。

其次是法制的適用性問題。韓非子“驅(qū)逐”伯夷的一個(gè)重要考慮是他影響了國家治理中法制的徹底性。但“驅(qū)逐”策略雖然保證了國家內(nèi)部制度的完美，但這種地域性的策略卻讓他的法制方案暴露了不可避免的局限：有不可治理的對象和必須劃出的邊緣。期待是極端的，而對異端的剔除更使得這種極化色彩欲蓋彌彰。

再者是對國民的設(shè)定。如上所論，伯夷那些難以被法家理解的生命經(jīng)歷顯然挑戰(zhàn)了法家對人性的認(rèn)識。對此，韓非子并沒有在人性問題上予以補(bǔ)正，而是從政治維度給出方案：將趨利避害的解讀從“人性”縮略成“民性”。這種以人性道民性的轉(zhuǎn)變，其實(shí)顛覆了法家將伯夷、盜跖都視為可以法治之的解讀。并且，這種國民組成上的擇選偏好也就使得他所謂的國家、國民、政治都染上了一層極端色彩。

最后是道德問題。法家政治哲學(xué)的最高命意在于法［１３］，盡管法也有著道的眷顧，但終究與德保持著一定的距離?！膀?qū)逐”伯夷作為反思法家的一個(gè)視角，不僅提示了這種政治極化的一面，也相對直白地道出了法家對道德的忽略甚至排斥。［１４］值得反思的還有以下幾點(diǎn)。

第一，純粹的法制是否可能？如上文所論，法家視野下的法制基于人性趨利避害的經(jīng)驗(yàn)，并采用了賞罰、威懾手段。伯夷的出現(xiàn)減損了這種治理邏輯的有效性，并放大了這種經(jīng)驗(yàn)人性論的局限。在純粹的法制追求中，韓非子將伯夷“驅(qū)逐”出他的政治哲學(xué)世界；但“驅(qū)逐”之際，反倒論證了這種純粹政治的局限。“驅(qū)逐”伯夷其實(shí)并非法家所能選擇的唯一策略，這類貞士既不影響國家、損害他人，完全可以對他們放任不管。韓非子為何選擇“去”之這種弊端很多的策略呢？答案在于韓非子對法令的效用期待過高?；氐郊兇獾姆ㄖ剖欠窨赡艿膯栴}：一方面，“純粹”所附加的那種極端性被投射于現(xiàn)實(shí)，往往會引發(fā)一系列的連鎖反應(yīng)：適用、邊界、期待和刪選。另一方面，缺乏道德評價(jià)的法制很容易導(dǎo)致治理對象的虛偽與狡詐，此即孔子所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”［１］５３４６。所以，所謂純粹的法制，可能終究只能被限定在理論的、哲學(xué)的維度。

第二，德和法必然沖突嗎？儒家講仁政，法家講法術(shù)勢，從治國的邏輯來說，德與法是兩種截然不同的邏輯。儒家偏重感化和內(nèi)在約束，追求社會和諧與道德秩序；法家偏重外在的制度和懲罰，通過威懾手段確保國家強(qiáng)盛和秩序嚴(yán)明。落到諸多問題的解決，德和法不同的立場確實(shí)會給出不同的策略。但是，德、法之存在沖突并不意味著德治為主的政治絕不能容許法之存在、法制為主的政治絕不能容許德之存在。就孔子來說，他雖然貶低“道之以政，齊之以刑”的法制，而推舉“道之以德，齊之以禮”之德治［１］５３４６，但他并不否認(rèn)法的有效性，也從未將法完全逐出其政治哲學(xué)的場域（如《論語·堯曰》“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”［１］５５０８）?？鬃拥恼握軐W(xué)固然主張“德”“教”，但落到現(xiàn)實(shí)卻也是先“富之”、后“教之”［１］５４４６。當(dāng)然也可以說，孔子“道之以德，齊之以禮”之德治中，“齊之以禮”之“禮”在揚(yáng)棄“齊之以刑”之“刑”時(shí)，也保留了法的諸多精神。實(shí)際上，法家諸子倒也并非完全排斥道德，韓非子講“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”［３］３９，也并沒有完全忽略德的運(yùn)用。只是，在這種“慶賞之謂德”的限定化表述下，法家諸子未能充分掘發(fā)道德的空間、表達(dá)與效用。

第三，道德之人是否可能、如何可能？如上所論，法家諸子都或多或少引述了伯夷事跡，并都將其作為君子。但不同于儒家甚至道家，他們并沒有主動去理解伯夷的“高行”：究竟是由于伯夷人性之天然，還是仁、孝倫理之教化，抑或歷史情境中的無奈？在“今天下無一伯夷”的倉促論斷下，法家諸子實(shí)際上擱置了道德問題，也就未能對政治對象的教化可能給予充分關(guān)注。從法家的立場看，道德的人和道德的政治是虛偽的、低效的。

三、理解“伯夷”：中華文明的一個(gè)現(xiàn)代性進(jìn)路

回到“伯夷”問題本身，作為反思法家政治哲學(xué)的一個(gè)視角，其意義在于揭示人性與道德的可能性。然而，這種反思并未窮盡伯夷形象的內(nèi)涵。自孔孟以來，伯夷已通過儒家道德論與政治論融入中華文明的敘事體系。但是，法家諸子在處理“伯夷”問題時(shí)，更多將之作為政治的一個(gè)例外，而未充分處理文明的問題。站在現(xiàn)代性的視角下，還需進(jìn)一步思考這些問題：文明與政治的關(guān)系、“伯夷”問題的特殊性、“伯夷”問題對于思考中華文明現(xiàn)代性的意義。

從“伯夷”切入文明與政治的關(guān)系的討論，主要涉及的是政治為何需要文明、文明之于政治有何意義。對此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)部有著頗為不同的見解。儒家政治哲學(xué)既有仁之價(jià)值追求，又有禮之秩序指引。儒家所期望的大同社會是秉持王道政治的文明社會，并且這種政治在三代文明的先王敘事中展開。與之不同的是，以法為宗旨的法家政治哲學(xué)有著明顯的“法后王”傾向，古典文明雖未被否定，卻明顯被邊緣化了。就哲學(xué)理論來看，理想的政治往往是超越傳統(tǒng)、面向未來的，而作為一種理論，文明似乎不應(yīng)占據(jù)太多位置。然而這種見解卻忽略了這樣兩點(diǎn)：第一，法家未對政治本身的合法性予以充分論證；第二，以完美秩序?yàn)閷?dǎo)向的政治理論忽略了秩序中的“人”。對于前者，論證政治合法性一直是儒家政治哲學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)。它在商周之際由天命論轉(zhuǎn)向文明論，并在漢代經(jīng)學(xué)的天人合一模式下達(dá)到巔峰。儒家對文明的運(yùn)用很大程度上是處理正統(tǒng)問題，這不僅包括學(xué)術(shù)的合法性，也包括政治的合法性。相對來說，法家的政治理論往往預(yù)設(shè)了集中王權(quán)的背景。這個(gè)必要性的條件一方面阻礙了法家對文明問題的探討，另一方面也限制了法家政治哲學(xué)的思辨空間。

對人的忽略則屬于法家政治哲學(xué)的內(nèi)部問題。法家諸子在處理“伯夷”問題時(shí)，首先將其視作民。這個(gè)從“人”到“民”的視角轉(zhuǎn)化，固然有著政治的考慮，但未經(jīng)明言的“君”則顯然地將伯夷之民作為政治治理的對象，而不是政治哲學(xué)的主體。換言之，這個(gè)追求完美秩序的政治理論不免忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：秩序的存在是為了服務(wù)這個(gè)秩序中的人的。與“野蠻”相對的“文明”政治則顯然是一種關(guān)注人的政治。［１５］“人”不僅提供了“君”“民”之辨的論述基礎(chǔ)，也在具體的哲學(xué)理論中被賦予了道德感知與接受教化的可能——其不僅是管理對象，還是服務(wù)對象。這里，文明提供了一種從治理到教化的思維轉(zhuǎn)化。

當(dāng)然，文明對于政治的意義還有更為現(xiàn)實(shí)的政治博弈問題。在當(dāng)代西方政治理論中，大國博弈常被理解成文明的角逐。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，那種略具國際政治意味的“爭霸”某種程度上也可謂摻雜了文明的成分。若對韓非子“去而少”之的處置、孔子“古之賢人”的稱許作一種具象的解讀，伯夷便是在一個(gè)崇尚法家的國家遭到驅(qū)逐、被一個(gè)崇尚儒家的國家接納。一驅(qū)逐、一接納間，已然塑造了這兩類國家不同的文明立場。正如孔子“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”［１］５３５６所道，崇尚禮樂文明的諸夏往往更容易體現(xiàn)國民的向心力與道德感、政治的合法性與連續(xù)性。

繼而是“伯夷”問題的特殊性。在關(guān)于文明的一般界定中，存在著語言、文字、社群、儀式等普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。但是，任何一個(gè)具體的文明以及文明內(nèi)部的細(xì)致內(nèi)容總是特殊的。這里的特殊不僅意味著“伯夷”作為中華文明具體內(nèi)容的特殊性，也意味著中華文明的特殊性。以現(xiàn)代性為視角審查“伯夷”問題，也便隱含了一個(gè)闡釋中華文明現(xiàn)代性的可能理路。法家對“伯夷”問題的處理，其實(shí)已有部分現(xiàn)代性的意味：伯夷是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)例外”，一個(gè)未被符號化、難以納入規(guī)范體系的現(xiàn)實(shí)個(gè)體。但是，法家在“所多而求”還是“所少而去”之間的取舍，不免折射出他們對于人性、政治、道德等問題的理解局限，以及他們面對復(fù)雜個(gè)體時(shí)的無力與妥協(xié)。

法家以“例外”對應(yīng)“伯夷”問題，他們之所以選擇“驅(qū)逐”，則是因?yàn)椤安摹眴栴}的復(fù)雜。以現(xiàn)代話語來說，便是伯夷作為邊緣性的個(gè)體與大眾、主流和普遍之間擁有著巨大的裂痕。這里的裂痕主要展現(xiàn)為伯夷生命經(jīng)歷的難解：在父死無君的背景下，伯夷和叔齊沒有直面問題，而是選擇結(jié)伴而逃；二人既“盍往歸”西伯，又以仁、忠責(zé)武王之伐紂，不免前后矛盾；采薇以食，作為一個(gè)消極的政治抵抗，并不可能、實(shí)際上也沒有產(chǎn)生效果。如子貢“怨乎”［１］５３９２所提示的，在孔子時(shí)代人們對伯夷的事跡便已有大量的不解。也可以說，這種難以理解的生命經(jīng)歷反映的并非傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的差別，而是主流與邊緣之間的張力。

伯夷形象的特殊性便展現(xiàn)在這種特立獨(dú)行的邊緣性之中。由這種邊緣性展開的，是秩序之外的極致道德，一種超越財(cái)富、地位與生命的價(jià)值堅(jiān)守。它在挑戰(zhàn)普遍秩序、主流價(jià)值時(shí)，也以邊緣個(gè)體的方式創(chuàng)設(shè)了這樣的反思可能：主流的、普遍的是否存在問題、是否可以變得更好？邊緣性應(yīng)該被尊重、支持，還是被驅(qū)逐？如何把握這種邊緣個(gè)體所呈現(xiàn)的反思“碎片”，既是先秦諸子政治哲學(xué)、道德哲學(xué)推進(jìn)的一個(gè)動力，也是理解中華文明內(nèi)部多樣性和現(xiàn)代性的一個(gè)契機(jī)。

法家在處理“伯夷”問題時(shí)，雖然部分觸及現(xiàn)代性問題，但這一處理卻有著方法層面的局限：他們并非對伯夷的行跡與生命經(jīng)歷進(jìn)行主動式的理解，而只當(dāng)一種“不得不”的被動面對。也可以說，在文明的現(xiàn)代性議題上，法家只是選擇了對文明的尊重，而未在尊重之外展開理解的進(jìn)路——伯夷為何作出那般抉擇、伯夷的事跡又如何激起價(jià)值的商討、情感的共鳴？

文明的現(xiàn)代性可以借助反思傳統(tǒng)觀照，也可以通過審視現(xiàn)代展開。反思傳統(tǒng)，可以把握問題的癥結(jié)，也可以提供問題解決的視角；審視現(xiàn)代，既包括捕捉現(xiàn)代生活的問題，也涉及對不確定性的探討。所以，在當(dāng)代重拾“伯夷”問題，并不一定意味著將其重新視作品行高潔的、純粹的賢者，或可以將其視為被仁義道德綁架的生命悲劇?，F(xiàn)代性的關(guān)鍵并不在于論述伯夷到底充當(dāng)了怎樣的載體或者扮演了怎樣的符號，而在于把握載體、符號背后的生命解讀：伯夷為何可被當(dāng)作賢者，他的生命悲劇是如何造成的，如何理解并共鳴他那些現(xiàn)代生活所沒有的理想與情操？因而，這里的“理解”并非知識性的了解，亦非文明史式的敘說，而是基于個(gè)體生命經(jīng)歷和情感經(jīng)驗(yàn)的反思與消化。“伯夷”問題的現(xiàn)代意義，便在于他折射了個(gè)體與制度之間的深刻張力，又同時(shí)提示了現(xiàn)代性中未被充分處理的邊緣性個(gè)體的意義。

在中國式現(xiàn)代化與傳統(tǒng)哲學(xué)的議題中，伯夷的“難解”形象不僅貫通了法制與道德的張力，也揭示了古典與現(xiàn)代之間的裂痕。這一裂痕提醒我們，現(xiàn)代文明的發(fā)展需要在尊重個(gè)體生命的基礎(chǔ)上開辟從生命到哲學(xué)、從個(gè)體到政治的價(jià)值重構(gòu)之路。這條道路的核心在于：如何通過“理解”連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，既回應(yīng)個(gè)體生命的復(fù)雜性，又兼顧傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代社會中的合理性與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

注釋：

（１）伯夷、叔齊多被連言。不少文本如《莊子》《韓非子》等雖僅言“伯夷”，但實(shí)指二人。本文所謂“伯夷”，亦指稱伯夷、叔齊二人。

（２）學(xué)界關(guān)于伯夷的研究主要以司馬遷《史記·伯夷列傳》和魯迅《故事新編·采薇》為中心，如李長春：《德性、天命與歷史書寫——司馬遷＜伯夷列傳＞釋義》 ，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》２０１９年第２期，第１３０－１３６頁；張強(qiáng)：《論＜伯夷列傳＞的文化意義》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》２０１５年第６期，第１５０－１５５頁；祝宇紅：《重估＜采薇＞——魯迅的儒家個(gè)人主義批判與現(xiàn)代知識分子問題》，《文藝爭鳴》２０２１年第１１期，第５５－６５頁；張貝思：《＜故事新編＞中的間離與逃逸》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》２０２０年第７期，第２７１－２７５頁。

（３）先秦儒家未有將伯夷和盜跖相對而論者?！墩撜Z·季氏》中，孔子對比的是齊景公與伯夷、叔齊：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉；伯夷、叔齊餓于首陽之下，民于今稱之?！保ㄈ钤？蹋骸墩撜Z注疏》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局２００９年版，第５４８０頁）《孟子·盡心上》中，孟子對比的是舜與盜跖：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！保ㄈ钤？蹋骸睹献幼⑹琛?，《十三經(jīng)注疏》，中華書局２００９年版，第６０２５頁）《荀子·不茍》中，荀子對比的是舜禹與盜跖：“盜跖吟口，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也?！保ㄍ跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局１９８８年版，第３９頁）將伯夷和盜跖放在一起來自《莊子》。例如，《莊子·駢拇》：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上?！羝錃埳鷵p性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！……夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。”（郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局１９６１年版，第３２３－３２７頁）《莊子·大宗師》：“若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀(jì)他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也?！保ü鶓c藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局１９６１年版，第２３２頁）

（４）《韓非子·奸劫弒臣》云：“古有伯夷、叔齊者，武王讓以天下而弗受，二人餓死首陽之陵?！保ㄍ跸戎t撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，中華書局１９８８年版，第１０６頁）根據(jù)《史記·伯夷列傳》，“讓以天下”乃是兄弟之間互相讓國，而非這里所謂的“武王讓以天下”；二人雖遇武王，但只在諫以仁、孝，并無武王讓以天下的記載。（司馬遷：《史記》，中華書局１９８２年版，第２１２１－２１２５頁）并且，所謂“武王讓以天下”，諸書無記，也不符合常識。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）